55563365

основывались, – что специально отмечал ученый и в чем не соглашался

сЖ.-П. Ру, – на народных представлениях тюрков, являясь продуктом деятельности социальной верхушки [Потапов Л.П., 1991, с. 271–272]. Расходился Л.П. Потапов с французским специалистом лишь в подходах к исследованиям «нижней»формы«религиитюрко-монгольскихнародов»,считая,чтоонабыла характерна для всех слоев тюркского общества [Потапов Л.П., 1978, с. 4–5].

Л.П. Потапов, обращая внимание на тот факт, что тюркские каганы имели полномочия обращаться с молитвой к Небесным силам, отметил, что некоторые из них, хотя и не все, могли быть шаманами [Потапов Л.П., 1978, с. 15–17; 1991, с. 273–274].

П.Б. Голден писал о харизме каганского рода (по Ф. Ласло) и распростра-

няющейся на него благодати (qut ‘heaven-granted charisma’) [Golden P.B., 1982, p. 45–46]158.В тоже времяисследовательотмечалналичие укаганасакральных функций шамана [Голден П.Б., 1993, с. 227]. В этом плане также следует указать на попытку ученого видеть у тюрков институт персон из правящего клана

ссакральными функциями в *eb qagan ‘домашний каган’ < и-кэ-хань

[Golden P.B., 1980, p. 200–202; 1982, p. 46, 56; 1992, p. 147; Голден П.Б., 1993,

с. 225]. Однако, как указал М. Добрович, П.Б.Голден смешивает здесь институт сакрального правителя и соправительство [Dobrovits M., 2010a, 137–138. o.].

Вэтом же ключе лежат рассуждения В.В. Трепавлова, который предположил, что в отличие от верховного кагана, бывшего политическим лидером, носителем сакральных функций мог быть малый каган, отождествленный им

сэв-каганом [Trepavlov V.V., 1996, p. 115–116]. Однако само такое отождест-

вление не находит отражения в источниковом материале, к тому же Ю.А. Зуев привел убедительные аргументы в пользу того, что эв-каган (< кит. и-кэ-хань) «на заре тюркской истории» был лишь титулом предводителя удела

[Зуев Ю.А., 1998а, с. 160]. (Ср. однако: [Зуев Ю.А., 2002, с. 167–168, 290]).

С другой стороны, как отметил М.Р. Дромпп, в источниках о нем не сообщает­ ся ничего конкретного, кроме того, что он носит подчиненное значение по от-

ношению к кагану [Drompp M., 1991, p. 94].

Недавнокизучениюданныхослужителяхкультаутюрковкомплексноподошел П.К. Дашковский. Исходя из данных китайских источников об участии кагана в приношении жертв Небу и предкам, он считает возможным сделать вывод о существовании жертвоприношений «общегосударственного характера», в которых принимали участие «каган и его окружение». При этом каган выступал не только в роли первосвященника или наделялся почестями при инаугурации, он также советовался с духами предков при принятии важных государственных решений [Дашковский П.К., 2009, с. 65–66; Васютин С.А.,

Дашковский П.К., 2009, с. 302–303].

158 В его книге [Golden P.B., 1992, p. 147] дана ссылка на А. Бомбачи, но qut трактуется, как и прежде.

220

П.К. Дашковский проанализировал данные китайских и византийских источников, привлек «Шāхнāмэ», а также данные более поздних арабских свидетельств, отмечая, кроме того, богатую тюркскую лексику с обозначением «довольно широкого спектра во многом синонимичных понятий, которые могут характеризовать таких лиц, как заклинатель, волшебник, маг, шаман, чародей, предсказатель, пророк и т.п.» (jat, yrq, arva, jelvi, qam). Также исследователь обратил внимание и на существование сложных мемориальных комплексов тюркской элиты, где, по его мнению, должны были совершаться определенные действа уже после смерти правителей [Дашковский П.К., 2009, с. 66–67, 69; Васютин С.А., Дашковский П.К., 2009, с. 303–304, 306]. В итоге П.К. Дашковский пришел к выводу о «существовании у тюрок в эпоху средневековья группы лиц, которая обслуживала многообразную систему религиозных действий» [Дашковский П.К., 2009, с. 70; Васютин С.А., Дашковский П.К., 2009, с. 307].

Таким образом, в целом выводы исследователей сводятся к следующим моментам: (1) тюркский каган явно обладал сакральными функциями, выступая в роли первосвященника в ритуалах общетюркского характера; (2) у тюрков непременно существовали служители культов, связанные с традиционными верованиями (камы или шаманы) и бытовой сферой жизни общества.

Целенаправленное изучение имеющихся разноплановых сведений позволяет детализировать представленные выше наблюдения о служителях культа у тюрков, выделив несколько групп таких людей исходя из выполняемых ими функций.

Данные письменных источников

Шаманы или камы

Вкитайскихисточникахпредставленынаиболееранниесведенияослужителях культа в Тюркском каганате. Здесь и далее эти данные могут быть взяты за основу для работы с другими материалами. Так, в летописи «Суй шу» (636 г.) встречается формулировка синь у-си (Суй шу, цз. 84, с. 3а), что Н.Я. Бичурин переводил как ‘веруют в волхвов’и писал в примечании: «Здесь кит. буква ву означает и волхвов и шаманов, а тунгусское слово самань соединяет в себе значение шамана, жреца, ученого и лекаря» [Бичурин Н.Я., 1950, т.I,с.231,прим.561а].К.Видлунеобратилвниманиянаэтоместо(«Ilsavoient du respéct pour les Dieux & la Religion.») [Visdelou C., 1779, p. 127]. С. Жюльен переводил ‘croient aux magiciens’ и никак не комментировал данный момент

[Julien S., 1864, vol. III, p. 353]. В трактовке Л. Вигера здесь вовсе на основе привлечения данных Феофилакта Симокатты (см. ниже): «Ils avaient une caste de prêtres, qu’ils croyaient capables de prédire l’avenir» [Wiger L., 1929, p. 1257]. В. Эберхард просто приводит фразу «achten Zauberer» [Eberhard W., 1942b, s. 53]. У Лю Мао-цай в обоих случаях мы читаем “Exorzistinnen (wu) und Exorzisten (hi)” [Liu Mau-tsai, 1958, Bd. I, S. 42 (по «Суй шу» ); Bd. II, S. 501–

221

502, Anm. 62 (по «Бэй ши» )], «заклинательниц wu (у) и заклинателей hi (хи) злых духов» [Лю Маоцай, 2002, с. 23]. Е.И. Кычанов переводит ‘верят шаманам’ [Кычанов Е.И., 2010, с. 133]. В переводе Б. Еженханұлы на казахский язык‘бақсығасенедi’[Қазақстантарихы,2006,67б.].Вболеераннейлетописи «Чжоу шу» (629 г.) этого фрагмента нет. В «Бэй ши» (659 г.), однако, в соответствующем месте написано синь у . Фразу в «Суй шу»

Э.Х. Паркер перевел ‘believe in sorcerers of both sexes’, в «Бэй ши» – ‘believe in sorcerers’, в примечании указав, что иероглиф у в Китае и Японии не имеет значения разделения по половому признаку [Parker E.H., 1900a, p. 166, 170, note 109, p. 172, 173, note 129]. Вместе с тем еще в 1866 г. архимандрит Палладий (Кафаров) переводил слово у как «тот, кто имеет сношения с духами», добавляя, что «в древности, в Китае, так назывались девицы-шаманки, чествовавшие духов плясками…; впоследствии это имя осталось за шаманами», говоря также, что, например, «у монголов были ву обоих родов, мущины и женщины» [Палладий, 1866, с. 134, 237, прим. 511]. В «Большом китай- ско-русском словаре» под редакцией И.М. Ошанина приводятся следующие значения иероглифа у : (1) ‘танцовщица, шаманка (заклинательница духов, дождя); шаманка, колдунья; чародейка, ведьма’, (2) ‘шаман, колдун; чернокнижник; чародей, маг; заклинатель духов, некромант’, (3) ‘шаманство; шаманский’, (4) ‘знахарь; лекарь; врачеватель’ [Большой-китайско-русский словарь, 1983, т. 2, с. 89], но значение си ‘шаман, колдун, кудесник’ [Большой китайско-русский словарь, 1984, т. 4, с. 457]. Сочетание wū-xí толкуется как ‘шаманка и шаман, колдунья и колдун’ [Большой китайско-русский словарь, 1983, т. 2, с. 90], равно как xí-wū ‘колдун и колдунья, шаман и шаманка’[Большой китайско-русский словарь, 1984, т. 4, с. 457]. Таким образом, иероглиф у подразумевает два семантических признака: женский пол и исполнение обрядов, связанных с традиционными верованиями. Следовательно, сочетания синь у-си и синь у нужно переводить, соответственно, как ‘верят [в] шаманок (колдуний) и шаманов (колдунов)’ и ‘верят [в] шаманок (колдуний)’. Составители «Бэй ши» , использовавшие и текст «Суй шу» , вероятно, сочли возможным убрать иероглиф си , означающий слово с более узким значением, но также содержащим семантический признак принадлежности к мужскому полу.

Ань Лу-шань был сыном представительницы рода А-ши-дэ

[Pulleyblank E.G., 1952, p. 332], названной в источнике у-ши «1) шаманка;

заклинательница; 2) некромант; медиум» [Большой китайско-русский словарь, 1983, т. 2, с. 89]. Известно, что она молилась некоему «богу сражения» Я-лаo-

шань [Pulleyblank E.G., 1982, p. 7, 8; Liu Mau-tsai, 1958, Bd. I, S. 267;

Лю Маоцай, 2002, с. 97, 99], очевидно, связанному с согдийской традицией159.

159 Второй и третий иероглифы этого сочетания, совпадающего также с некитайским личным именем самого Ань Лу-шаня , как, собственно, второй и третий иероглифы

222

Так или иначе, мы имеем указание аутентичных источников на жен- щин-служительниц культов у тюрков. Это достаточно распространенное явле-

ние в шаманизме [İnanA., 1986, s. 74, 79, 90].

Среди данных византийских источников наиболее важным является свидетельство о том, что византийский посол Зимарх в ставке западно-тюркского кагана встретил людей, «о которых уверяли, будто они имели способность отгонять несчастья», они плясали у костра, «звонили в колокол и ударяли в тимпан» (τυμπάν), изгоняя из вещей византийского посольства «лукавых духов», им «приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла» (Men. Fr., 20) [Византийские историки, 1860, с. 375; Жданович О.П., 2014, с. 11, 14].

Хотя их сущность рассматривается учеными по-разному [Roux J.-P., 1962, № 1, p. 9; 1976, p. 77–78; Гумилев Л.Н., 1967, с. 84; Потапов Л.П., 1978, с. 12–13, 17; 1991, с. 121; Кызласов Л.Р., 1990, с. 261; Дашковский П.К., 2009, с. 67; Жда-

нович О.П., 2014, с. 11, прим. 12], по-видимому, речь идет как раз о лицах, функциями напоминающих так называемых черных шаманов. Именно они, в отличие от белых шаманов, плясали с бубнами у костра, общаясь с душами, занимались лечением, принятием родов и т.д., то есть практиками, актуальными для повседневного быта [İnanA., 1986, s. 83].

Что касается собственно древнетюркских источников, исследователи обычно видят восходящее к qām ‘Zauberer, Schaman, Götzer-Priester’ [Gabain A von, 1950, S. 326], ‘шаман (с различными оттенками исцеления): врачеватель,

исцелитель; прорицатель, предсказатель; заклинатель, кудесник, чародей, маг, волшебник, колдун’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 413], ‘sorcerer, soothsayer, magician’ [Clauson G., 1972, p. 625], слово qamla- ‘колдовать, шаманить,

камлать’ [Малов С.Е., 1951, с. 410], ‘камлать, совершать шаманские обряды’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 417; Сравнительно-историческая граммати-

ка, 2006, с. 621], ‘to act as aka:m, make magic’[ClausonG., 1972, p. 628], в тексте фрагмента XII «Ырк битиг» («Гадательной книги») в форме qamla-mïš с упоминанием Эрклига [Кляшторный С.Г., 2003, с. 329; 2006, с. 250]: (ä)r: (a)bqa b(a)rmïš: taγda: q(a)ml(a)mïš: t(ä)ŋridä: (ä)rkl(i)g: tir: anča: biliŋl(ä)r: j(a)b(ï)z: ol (ЫБ, XII). Перевод, предложенный С.Г. Кляшторным, выглядит содержащим менеевсегопротиворечий:“Рассказывают:муж-воинотправилсянаохоту.В го- рах он камлал, [говоря]: Эрклиг – небесный (бог)! (букв.: Эрклиг на небе!). Так знайте – это грешно!”160. Получается, что здесь, во-первых, осуждается камла-

в данной форме, по мнению В. Хеннинга, передают звучание (< *luk-san) согд. roχšan

‘светлый’[Pulleyblank E.G., 1952, p. 333, note 1].

160 Слово jabïz в данном контексте лучше было бы перевести как ‘скверно’ (Ср.: [Древнетюркский словарь, 1969, с. 222]). Ср. указание сэра Дж. Клосона: “basically ‘bad’ in every sense of that word, usually ‘morally bad’or ‘unfavourable, insuspicious’, and the like” [Clauson G., 1972, p. 881]. Ср. также ряд первичных значений ‘плохой’, ‘дурной’, ‘скверный’, ‘поступающий дурно’, ‘гадкий’, ‘негодный’, ‘плохой (тяжелый)’[Севортян Э.В., Ле-

витская Л.С., 1989, с. 47].

223

ние Эрклигу, во-вторых, подразумевается, что заниматься этим мог любой человек, хотя, согласно бурятскому, алтайскому и якутскому этнографическому материалу, камлать Эрлику (то есть Эрклигу) и другим созданиям Подземного мира могли только черные шаманы [Потапов Л.П., 1991, с. 85, 259, 274].

Таким образом, подобный перевод, независимо от того, насколько он хорош с точки зрения норм грамматики, не может быть вписан в исторический контекст. Следовательно, в рассматриваемом фрагменте «Ырк битиг» сообразно было бы принять чтение, приводимое вслед за В. Томсеном [Бюллетень, 2004, с. 144] в ряде работ других специалистов, q(a)m(ï)lmïš ‘düşmüş’ [Orkun H.N., 1994, s. 267–268; Erdal M., 1978, s. 92]; ср.: [Бюллетень, 2004, с. 184–185]), ‘(he) fell to the ground’[Tekin T., 1993, p. 10, 11; Rachewiltz I., Rybatzky V., 2010, p. 46, 47], ‘yuvarlanmış’ [Yıldırım F., Aydın E., Alimov R., 2013, s. 365], ср.: qamïl- ‘geschleudert werden’[GabainAvon, 1950, S. 326], ‘валиться, падать’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 417], ‘to be struck down’, ‘to fall to the ground’[Clauson G., 1972, p. 628]. Однако В.М. Яковлеву удалось достаточ-

но убедительно обосновать наличие следов влияния в «Ырк битиг» китайского гадательного текста «И-цзин» («Книга перемен») [Бюллетень, 2004, с. 8–16, 24–40], ввиду чего чтение q(a)ml(a)mïš с соответствующим переводом может выглядеть вполне оправданно (см.: [Бюллетень, 2004, с. 48, 125, 245].

К этому следует добавить, что тюркское слово qam, по-видимому, обнаруживается в «Синь Тан шу» , где приводится обозначение кыркызами своих служителей культа словом гань (< kâ̂m) [Бичурин Н.Я., 1950, т. I,

с. 353; Eberhard W., 1942a, s. 69, 233; İnan A., 1986, s. 8; Яхонтов С.Е., 1970,

с. 118; Bailey W.H, 1985, p. 56, 57]. Согласно персидскому автору середины XI в. Гардūзū, люди, которых кыркызы именуют фагинун [ﻦﻭﻨﻴﻐﻓ] (?), могли после потери сознания делать предсказания [Бартольд В.В., 1973, с. 30 (перс.

текст), 48 (рус. перевод); MartinezA.P., 1982, p. 128]161.

В древнеуйгурских манихейских документах упоминание слова qam связывается с лечением, а у Мах̣мӯда ал-К̣āшг̣арū его значение толкуется через арабскоеal-kāhin,тоестьфактически‘предсказатель’[ClausonG.,1972,p.628].

Ввиду всего этого есть основания считать, что термин qam мог служить дляобобщающегообозначенияразличныхлиц,связанныхскакими-либокуль- товыми практиками.

Любопытно, что само слово šaman встречается в древнетюркский период, похоже не ранее X в., будучи зафиксированным только в двух древнеуйгурских буддийскихдокументах,водномизкоторыхоноиспользуетсядляобозначения

161 А. Инан предложил исправление приводимого Гардūзū ркп. fğynwn [ ﻦﻭﻨﻴﻐﻓ] на qmynwn [ﻦﻭﻨﻴﻤﻗ], читая как kam-oyun [İnanA., 1986, s. 74]. Однако, слово в таком написании встречается два раза. Согласно А. Инану, во второй части сочетания следует видеть название шамана, известное у саха тюрков (якутов), ойӯн, но в памятниках древнетюркской эпохи ничего подобного не зафиксировано.

224

буддийского монаха, в другом (уйгурском переводе биографии Сюань Цзана) – обозначает людей, выполняющих ритуал вызова дождя (см. ниже), для обозначения которых китайцы использовали иероглиф у [Zieme P., 2008].

В манихейских текстах встречено также слово täŋriči в самом общем значении ‘служитель Бога’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 544; Clauson G., 1972, p. 211, 524].

Предсказания и гадания

Танские истории содержат также данные о неких «колдуньях (?)», обозначенных у-ши в «Цзю Тан шу» , у в «Синь Тан шу» , совершавших предсказания при уйгурском кагане [MackerrasC., 1968, p.47, 48, 49].

Один из эпизодов «Синь Тан шу» повествует о том, что при вос- точно-тюркском кагане Чу-ло предпринималось гадание (бу ) [Бичу-

рин Н.Я., 1950, т. I, с. 246–247; Julien S., 1864, vol. IV, p. 205; Parker E.H., 1901b, p. 235; Liu Mau-tsai, 1958, Bd. I, S. 183; Қазақстан тарихы, 2006, 152 б.].

Византийский автор первой половины VII в. Феофилакт Симокатта писал, что тюрки «своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание о будущем» (Theoph. Sym., VII. VIII. 15) [Феофилакт Симокатта, 1957, с. 161].

Отмеченные изыскания В.М. Яковлева по поводу «Ырк битиг» отчасти позволяют объяснить природу самого источника. Так, данные о гадании по «И-цзин» имеютсякасательносюн-ну (началоIв.дон.э.)[Материалы, 1973, с. 120, 164, комм. 12]. Любопытно, что Ибн ал-Фак̣ūх (началовX.) со слов Абӯ’л ‘Аббāса ал-Марвазū упоминает о распространении практики гаданий по книгам у тюрков [Материалы, 1939, с.153; Арабские источники, 1993, с.50].

В уйгурском переводе биографии Сюань Цзана , относящемся к X в., встречается слово körümči ‘провидец’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 319], ‘Seher, Deuter, Wahrsager’ [Gabain A. von, 1950, S. 316], ‘kâhin, falcı, müneccîm, yıldıza bakan’ [Caferoğlu A., 1968, s. 117], ‘soothsayer’ [Clauson G., 1972, p. 745] < körüm ‘взгляд, представление’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 319], ‘Ansicht,Auffasung, Sicht, Blick, Los, Traum’[GabainA. von, 1950, S. 316], ‘a single, act of seeing’, или, как указал сэр Дж.Клосон, “in the early period apparently ‘examining the omens’, or simply ‘omen’” [Clauson G., 1972, p. 745]. С.Е. Малов, зафик-

сировавший это слово в сары-югурском языке, перевел его как ‘ворожея (женскоебожество)’.Водномстихеснимвстречаетсясловоajыгчы,поС.Е.Малову ‘провидец (божество – старик)’, причем оба лица, обозначенные этими словами, представлены как выполняющие гадание [МаловС.Е.,1967, с.24].Восходит последний термин, по-видимому, к ajïγ ‘слово, указание, предписание’[Древне-

тюркскийсловарь,1969,с.29],‘word,speech,command’[ClausonG.,1972,p.270].

Если свойства давать предсказания могут быть увязаны с традиционными практиками для древнетюркского общества, то гадания отражают, по-ви­ димому, китайское влияние.

225

Влияние на погоду

ВсвоевремяС.Е.Маловобратилвниманиенадвафрагмента«Ыркбитиг»,где речь идет погодных явлениях (ЫБ, LII–LIII), связав это, однако, с вызыванием дождя при помощи камня йада таш –«дождевого камня» [МаловС.Е., 1947, с.152].

Вэтом плане внимание ученых привлекает, прежде всего, сообщение ано- нимнойсирийскойхроники,составленноймежду670–680гг.Тамговоритсяо со- бытиях, относящихся примерно к 644г., когда мервский патриарх Элиас обратил

внесторианствоместноготюркскогоправителя,всопровождениикоторогобыли некие служители, умевшие вызывать плохую погоду [GuidiI.,1903, p.28–29;Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik, 1893, s.39–40; Brockelmann C., 1925, S. 111; Пигулевская Н.В., 1939, с. 55; Малов С.Е., 1947, с. 152; Molnár Á., 1994, p. 2–3, note 7]. Однако сам процесс в источнике не описан.

Водном древнеуйгурском буддийском тексте (VIII–Xвв.?) встречается термин jadčï ‘волшебник, заклинатель’[GabainA. von, 1950, s.350; Древнетюркский словарь, 1969, с. 222; Clauson G., 1972, p. 886, 763; Caferoğlu A., 1968, s. 279],

у Мах̣мӯда ал-К̣āшг̣арū известный в формеjātčï в более узком значении ‘заклинатель, вызывающий дождь’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 247, 248; Clauson G., 1972, p. 886, 890; İnanA., 1986, s. 163, dipnot 171; Molnár Á., 1994, p. 35],

чьи функции связаны с соответствующим ритуалом jat/ jāt [Clauson G., 1972, p. 883; Древнетюркский словарь, 1969, с. 247; İnan A., 1986, s. 162]. Хотя само происхождение слова дискуссионно, по-видимому, оно является иранским заимствованием, относящимся к довольно позднему периоду (См.: [DoerferG., 1963, S. 286–289; Clauson G., 1972, p. 883; Molnár Á., 1994, p. 104–116; Stachowski M., 1995; Utz D.A., 1996, p. 12])162. В любом случае так называемыейад(а)чи, специализировавшиесянауправлениипогодой,однозначноотличалисьпосвоимфункциямоттрадиционныхшаманов,общающихсясдухами[MolnárÁ.,1994,p.144].

Целый ряд арабских и персидских авторов X–XII вв. приводят различные сведения о «камне дождя» у тюркских племен, при помощи которого можно было вызывать дождь, снег и холод. Наиболее раннее упоминание встречается у путешественника конца VIII – начала IX вв. Тамūма ибн Бах̣ра, говорящего о существовании этого камня лишь у кагана тугузгузов (в данном случае – уй-

гуров) [Molnár Á., 1994, p. 5–8, 9, 10–26]. Надписи на недавно открытых образцах монет сырдарьинских огузов позволяют уточнить датировку событий, связанных с их откочевкой, воспоминания о которой в контексте рассказа о камне дождя сохранились у Ибн ал-Фак̣ūха и Наджиба Хамадāнū, и отнести образо-

162 В памятнике Бегре (Е 11, стк. 8), вопреки желанию Л.П. Потапова, следовавшего за переводом В.В. Радлова, поддержанного Х. Намыком (Оркуном) [Потапов Л.П., 1991, с. 17, 121, 131–132, 160], слова jat и tüŋür не обозначают соответственно ‘камень йада’

и ‘бубен’ – вся фраза, читающаяся как j(a)tda tüŋ(ü)r(i)m-ä (a)d(ï)r(ï)ld(ï)m-a, переводится

‘ах, на чужбине (в дальних краях) [мои] свойственники, [я] разлучился [с вами]’ (См.: [Малов С.Е., 1952, с. 32–33; Clauson G., 1972, p. 523, 882; Кормушин И.В., 1997, с. 274, 275; Yıldırım F.,Aydın E.,Alimov R., 2013, s. 45]).

226

вание их объединения на Сыр-Дарье ко второй четверти IX вв. [Гончаров Е.Ю., Настич В.Н., 2013, с. 87–88]. Это может быть увязано с косвенными данными о начале откочевки части огузских групп из подвластной уйгурскому кагану Монголии уже после 759 г. [Кляшторный С.Г., 2006, с. 509–512]. Вследствие этого с определенной долей условности данные факты могут быть соотнесены с сообщением «Цзю Тан шу» об умении вызывать снег среди служителей культа (у-ши ) у уйгуров, относящемся к 765 г. [Mackerras C., 1968, p. 49, 51; Molnár Á., 1994, p. 8].

Содержащиеся в «Шāхнāмэ» данные об умении тюркских («туранских») колдунов вызывать дождь [Фирдоуси Абулькасим, 1989, с. 274–275, 278; Гуми-

лев Л.Н., 1967, с. 83; Molnár Á., 1994, p. 26–28], по-видимому, восходят к сю-

жету о столкновении Исмā‘ūла Сāмāнū с карлуками (893 г.?), зафиксированному у Ибн ал-Фак̣ūха и потом заимствованному Йāк̣ӯтом [Материалы, 1939,

с. 153–155; Арабские источники, 1993, с. 52–53; Molnár Á., 1994, p. 7–8, 26, 28].

Однако в сутре «Алтун йарук» («Золотой блеск» или Suvarṇaprabhā­ sottama), датирующейся ок. X в., а затем только у Мах̣мӯда ал-К̣āшг̣арū встречается также термин jelviči ‘волшебник, колдун’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 255], ‘a sorcerer’(al-sāḥir) [ClausonG., 1972, p. 920]. При этом лежащее

в его основе слово jelvi ‘волшебство, колдовство’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 255], ‘волшебство’[Малов С.Е., 1951, с. 388], ‘Zauber’[Gabain A. von, 1950, S. 354, 355], ‘sihir’ [Caferoğlu A., 1968, s. 292], ‘sorcery, witchcraft’ [Clauson G., 1972, p. 919] фиксируется уже в переведенной на один из древнетюркских диалектов и записанной в VIII в. манихейской молитве «Хуаствāнūфт» (Хuastvānīft). У алтае-саянских народов оно сохранилось именно в значении сакральной силы шамана [Потапов Л.П., 1978, с. 20–21, 30; 1991, с. 128–129].

Так, например, алт. jälбi, обозначавшее совокупность сверхъестественных сил, формирующих силу шамана [Потапов Л.П., 1978, с. 21; 1991, с. 51, 110, прим.75,с.82,125,129].Этословоможетбытьвозведеноксловуjel‘ветер’через переносные значения последнего (См.: [Потапов Л.П., 1978, с. 22–24; 1991, с.78–80,232])163,в частности,ср.сары-юг.jiл,означавшеепомогавшихшаману духов [Малов С.Е., 1912, с. 72]164. Но, по-видимому, jelviči никак не были свя-

163 См.: [Владимирцов Б.Я., 1911, с. 173–174; Clauson G., 1972, p. 919; Севортян Э.В., Левитская Л.С., 1989, с. 182–183].

164 Характерно, что Ю.А. Зуев [Зуев Ю.А., 2002, с. 181–182] (См. также: [Зуев Ю.А., 1998б, с. 51]) видел передачу слова jelbi в титулах двух тюркских каганов: И-ми

< *i̯et-mjie< jelmi~jelbi и И-пи < *iet-bji < jelbi. Однако, это маловероятно, ср.: yĭ-mí< ран. ср.-кит. *ʔit-mjiǝ̆/mji, позд. ср.-кит. *ʔit-mji, yĭ-pí < ран. ср.-кит. *ʔit-bji,

позд. ср.-кит. *ʔit-pɦji [Pulleyblank E.G., 1991, p. 367, 212, 236]; yĭ-mí < ср.-кит. *ʔit- mje, yĭ-pí < ср.-кит. *ʔit-bji [Старостин С.А., 1989, с. 699, 697, 695]; ср. для второго случая также: *Эль би[льге] [Кляшторный С.Г., 1985, с. 166, 169]; ср. мысль о возможости транскрипции *Irbi (?) [Inaba Minoru, 2010, p. 196]. См. также возражения М. Эрдаля против того, чтобы считать форму jelbi оргинальной и относить ее к древнетюркскому периоду: [b] в различных позициях может выступать как аллофон [p] или [v], но после /l/

227

заны с влиянием на погоду, а слово было одним из обозначений служителей традиционных культов, связанных с общением с духами.

Лечение

По данным С.И. Вайнштейна, у тувинцев в начале XX в. были известны наследственные заклинатели, способные влиять на погоду при помощи кам- ня-дождя (йада таш), именовавшиеся одучу и илбичи [Вайнштейн С.И., 1991, с. 239]. Однако это, видимо, не совсем точная информация. Так, ср. тув. оътчу (одучу) хам ‘шаман-травник, знахарь’[Симчит К.-М.А., 2010, с. 6].

В древнеуйгурских документах IX в. встречается слово otačï ‘лекарь’

[Древнетюркский словарь, 1969, с. 373], ‘врач’[Малов С.Е., 1951, с. 405], ‘Arzt’ [Gabain A. von, 1950, S. 322], ‘Doktor, hekim, tabip’[Caferoğlu A., 1968, s. 144], ‘physician’ [Clauson G., 1972, p. 44] < ota- ‘лечить’ [Древнетюркский словарь, 1969, с. 373], ‘to treat with medicinal herbs’ [Clauson G., 1972, p. 42; Erdal M., 1991, vol. II, p. 422], известное в этом значении в ряде языков в последующие эпохи и восходящее, в свою очередь, к ot в значении ‘лекарство’, ‘целебная трава’и т.д. [Севортян Э.В., 1974, с. 482]165.

Косвенные данные о людях с подобными функциями и их статусе в обществе предоставляет «Х̣удӯд ал-‘āлам», где отмечается, что тюрки-огузы уважали знахарей (ṭabībān), которым при виде кланялись (namāz barand), и лекарей (pijishkān), которые «распоряжались их жизнями (khūn) и имуществом

(khwāsta)» [Ḥudūd al-ʿĀlam, 1937, p101;. Материалы, 1939, с. 211].

Проблемы интерпретации археологических материалов

Значительныеперспективыимеетсоотнесениесведенийписьменныхисточниково служителях культа утюрков ЦентральнойАзиисрезультатамираскопок археологическихпамятников.Процессы,происходившиевобществекочевников второй половины I тыс. н.э., наиболее объективно отражают материалы исследований погребальных комплексов, соотносимых с рассматриваемой общностью номадов. В рамках изучения вопроса о существовании у тюрков служителей культа имеет смысл, прежде всего, обратить внимание на возможное обнаружение в захоронениях вещественных атрибутов культовой деятельности.

Все предметы, которые присутствуют в погребении, находятся в контексте обрядовой практики и сопровождаются особыми ритуальными представления-

долженследоватьфрикативный[v];зафиксированнаяв«Дūвāнлуг̣āтат-Тюрк»основаjelpi- (< *jelbi-) с отглагольным аффиксом в ожидаемой форме -vI не может быть образованием от jel ‘ветер’и, скорее, является монгольским заиствованием (др.-монг. elbe(+sün), письм.- монг. ilbe, ilbi, с обратным заимствованием в письм.-монг. ǰilbi, ǰelvi, ǰilvi) [Erdal M., 1991, vol. I, p. 336 note 383]).

165 Гипотеза Ж.-П. Ру [Roux J.-P., 1976, p. 71–72] о возможной связи термина otačï со слово ōt ‘огонь’ неприемлема, поскольку речь идет о гетерогенных основах (см., напр.: [Clauson G., 1972, p. 34]).

228

ми. При этом выделяются вещи, различные признаки которых позволяют предположить, что они использовались для реализации определенных культовых действий. Достаточно подробно рассмотрены возможности интерпретации подобных изделий из погребальных комплексов кочевников скифо-сакского времени [Кадырбаев М.К., Курманкулов Ж.К., 1978; Могильников В.А., 1997б; Яценко С.А., 2007; и мн. др.]. К сожалению, объективные наблюдения такого плана на материалах археологических памятников тюрков Центральной Азии весьма фрагментарны. Вместе с тем имеется опыт интерпретации «предметов культа» из погребальных и «поминальных» объектов второй половины I – начала II тыс. н.э., раскопанных на сопредельных территориях [Арсланова Ф.Х., 1981; Басова Н.В., Кузнецов А.Н., 2005; Илюшин А.М., 2008, 2012; и др.]. Ак-

куратное использование результатов подобных исследований, а также детальный анализ всех компонентов погребальной обрядности позволяет рассмотреть возможности выделения «предметов культа» в материальной культуре тюрков Центральной Азии.

Интересными и достаточно редкими находками в погребениях номадов рассматриваемого региона второй половины I тыс. н.э. являются небольшие шелковыемешочки.Судяпорасположениювмогиле,чащевсегоониносились на поясе [Евтюхова Л.А., Киселев С.В., 1941, с. 105; Вайнштейн С.И., 1966, с. 302–304], либо в кожаной сумочке [Овчинникова Б.Б., 1982, с. 213–214; Кубарев Г.В., 2005, с. 371, 376]. Кроме того, зафиксировано помещение рассматриваемых предметов на груди человека [Евтюхова Л.А., Киселев С.В., 1941, с. 113], а также в специальном тайнике [Евтюхова Л.А., Киселев С.В., 1941, с. 114].Врядеслучаеввшелковыхмешочкахнаходилисьпредметы,связанные, вероятно, с определенными культовыми представлениями. Особое внимание обращают на себя находки человеческих зубов [Евтюхова Л.А., Киселев С.В., 1941, с. 105; Евтюхова Л.А., 1957, с. 210; Вайнштейн С.И., 1966, с. 302–304].

Такие своеобразные предметы носились также в кожаных мешочках [Трифонов Ю.И., 2000, с. 146]. По мнению Л.Р. Кызласова [1969, с. 22] это были амулеты, помогавшие от зубной боли. С одной стороны, данная интерпретация выглядит вполне логичной. Вместе с тем имеются основания для предположения о более сложных представлениях, реализованных в данном элементе погребального ритуала тюрков. Так, уже в верхнем палеолите фиксируется использование человеческих зубов в качестве амулетов [Медникова М.Б., 2004, с. 127]. Суеверия, связанные с необходимостью сохранять зубы и оберегать их от какого-либо негативного воздействия, известны у многих традиционных обществ [Фрэзер Д., 1986, с. 43–44]. Не исключено, что похожие представления имелись и у кочевников Центральной Азии. Их универсальный характер подтверждается находками человеческих зубов в шелковых, кожаных или вой­ лочных мешочках при исследовании погребений номадов рассматриваемого региона различных хронологических периодов от раннего железного века до

229