Islamskaya_mysl

дый раз является частью формулы, которая применима в отношении ве-

рующих: «Лā хавфун ʻалайхим ва лā хум йа╝занӯн» («Верующим нечего страшиться, и не будут они опечалены»). Хотя сам корень встречается в Коране не так часто, эта формула тем не менее появляется также в пяти других сурах (в К., 3: 170, 5: 69, 6: 48, 7: 35, 7: 49 и 10: 62).

Если мы исследуем эмоции, которые испытывали Мария и мать Мо- исея, то мы можем заметить, что изначально они чувствовали печаль, но затем были исцелены Богом от страдания и печали; при этом используют- ся в точности те же слова. В К. 28: 7 Бог сообщает матери Моисея, что ей не следует печалиться или бояться, когда она бросит Моисея в реку, а в К. 28: 13 Бог возвращает ей сына, чтобы она не печалилась и утешилась. Этот завершающий элемент избавления ʼУмм Мӯсы от печали и утешения повторяется в сокращенном виде в К. 20: 40. Схожим образом Мария об- ретаетутешение(К. 19: 24–26), когдаголос«воззвалкней(из-подпальмо- вой ветки): “Не печалься! Господь твой создал под тобой ручей. Потряси на себя ствол пальмы, и на тебя попадают свежие финики. Ешь, пей и успокой (себя)”». В числе прочих, кто также печалится и затем обретает утешение, можно назвать Лота и отца Иосифа.

Таким образом, эти истории пророков и их семей вступают в резонанс друг с другом посредством присутствующих в них слов, выражающих эмоции69, а язык этих повествований находит свое отражение в призывах к обычному верующему не печалиться и не поддаваться страху, которые встречаются прежде всего в суре ал-Ба║ара. Мы утверждаем, что такое использование общего эмоционального словаря создает резонанс между различными текстовыми траекториями (такими как обещания и угрозы, истории о наказании), и этот резонанс будет сразу узнан теми, кто хорошо знаком с Кораном. Это также верно и в силу того, что рассматриваемые слова встречаются относительно редко и практически всегда используют- ся в одни и тех же формулировках или находятся в близко расположенных кластерах. Таким образом, сура ал-Ба║ара, которая может показаться куда менее эмоционально насыщенной, чем повествовательные суры, также вызывает эмоциональные реакции, созданные в других сурах.

Каким же образом эти наблюдения помогут нам ответить на ранее поставленный вопрос относительно того, что делает кораническую эмо- циональную риторику особенной и отличной от библейской? В данном случае мы не проводили систематическое сравнение с Библией, но веро-

69 Эти резонансы подразумевают также «успокоение», которое даруется тому, кто печалится. «Успокоение», букв. «охлаждение, утешение глаз», встречается лишь че- тыре раза в Коране, из которых три случая — в описании истории матери Моисея или Марии (К., 19: 26, 20: 40 и 28: 13).

ятно, чтопоэтический, синоптическийхарактерэтогорезонансасвойстве- нен именно Корану, и как раз он отличает его от более последовательного и нарративного использования эмоций в Библии. В Коране каждая часть предполагаетвсепрочие, чтостановитсяочевидным, еслиучесть, какэмо- циональное содержание передается в различных сурах, вызывая ассоциа- ции между различными фрагментами, которые в противном случае имели бы весьма мало общего. Дальнейшее исследование того, как в сурах ис- пользуются слова, выражающие эмоции, эмоциональные сюжеты и эмо- циональное напряжение, могло бы пролить свет на вопросы структуры и согласованностивнутрисур, атакжепомочьраскрытьихобщеепослание. Стороннему читателю может быть далеко не сразу понятно, каким обра- зом верующие обнаруживают единство в этом фрагментарном синоптиче- ском тексте. Однако исследование эмоциональных сюжетов и резонансов, возникающих благодаря эмоционально нагруженным словам, показывает, что синоптическая природа Корана не только не является препятствием для эмоциональных переживаний, но даже усиливает его эмоциональный резонанс для верующих.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Abdel Haleem, M. Understanding the Qur’an: Themes and Styles. London: I. B. Tauris, 2010.

Boddice, R. Review of ‘The History of Emotions:An Introduction’// Reviews in History : сайт. URL: http://www.history.ac.uk/reviews/review/1752.

Eustace, N. (et al). AHR Conversation: The Historical Study of Emotions // Participants: The American Historical Review. 2012. 117:5. P. 1487–1531.

Eustace, N. Passion is the Gale: Emotion, Power, and the Coming of the American Revolution. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2008.

Frevert, U. Emotions in History: Lost and Found. Budapest: Central European University Press, 2011.

Gade, A. Islam / Corrigan, J. (ed.) Oxford Handbook of Religion and Emotion. Oxford: Oxford University Press, 2011.

Gril, D. Love // Encyclopedia of the Qur’an : сайт. URL: https:// referenceworks.brillonline.com/browse/encyclopaedia-of-the-quran.

Gross, Ch. Aristotle on the Brain // The Neuroscientist. 1995. 1:4. P. 245–250. Hockey, K. Seeing Emotionally: An Investigation of the Role of Emotion in the Rhetorical Discourse of 1 Peter (неопубликованный текст PhD диссерта-

ции). Durham: Durham University, 2016.

Izutsu, T. Sufism and Taoism: A Comparison of Key Philosophical Concepts. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1983.

Kermani, N. God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Qur’an. Cambridge: Polity Press, 2015.

Lambert, D. How Repentance Became Biblical: Judaism, Christianity, and the Interpretation of Scripture. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Lutz, C., Abu Lughod, L. (eds.) Language and the Politics of Emotion // Studies in Emotion and Social Interaction 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Mayer, T. (trans.) Keys to the Arcana: Shahrastani’s Esoteric Commentary on the Qur’an. Oxford: Oxford University Press, 2009.

McAuliffe, J. Heart // Encyclopedia of the Qur’an : сайт. URL: https:// referenceworks.brillonline.com/browse/encyclopaedia-of-the-quran.

Melchert, C. Exaggerated Fear in the Early Islamic Renunciant Tradition // Journal of the Royal Asiatic Society. 2011. 3: 21. P. 283–300.

Mirguet, F. What is an “Emotion” in the Hebrew Bible? An Experience that Exceeds Most Contemporary Concepts // Biblical Interpretation. 2016. 24. P. 442–465.

Ochsner, K., Ray, R., Hughes, B., Gross, J. Bottom-up and Top-down Processes in Emotion Generation: Common and Distinct Neural Pathways // Psychological Science. 2009. 20:11. P. 1322–1331.

Ohlander, E. Fear of God (taqwā) in the Qurʾān: Some Notes on Semantic Shift and Thematic Context // Journal of Semitic Studies. 2005. 50:1. P. 137–152.

Otto, B., Misra, S., Prasad, A., McRae, K. Functional Overlap of Top-Down Emotion Regulation and Generation: An fMRI Study Involving Common Neural Substrates Between Cognitive Reappraisal and Cognitively Generated Emotions // Cognitive, Affective, and Behavioural Neuroscience. 2014. 14:3. P. 923–938.

Peterson, D. Mercy // Encyclopedia of the Qur’an : сайт. URL: https:// referenceworks.brillonline.com/browse/encyclopaedia-of-the-quran.

Plamper, J. The History of Emotions: An Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Reddy, W. The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Roberts, E. Anger, Emotion, and Desire in the Gospel of Matthew (неопу- бликованный текст PhD диссертации). Providence: Brown University, 2010.

Robinson, N. Discovering the Qur’an: A Contemporary Approach to a Veiled Text. 2nd ed. Washington, DC: Georgetown University Press, 2003.

Rosenwein, B. Generations of Feeling: A History of Emotions, 600–1700. Cambridge: Cambridge University Press, 2016.

Saleh, W. End of Hope: Suras 10–15, Despair, and a Way out of Mecca // Neuwirth, A., Sells, M. (eds.) Qur’anic Studies Today. Abingdon: Routledge, 2016.

Scheer, M. Are Emotions a Kind of Practice (and is That what Makes Them Have a History)? A Bourdieuian Approach to Understanding Emotion // History and Theory. 2012. May. P. 193–220.

Sells, M. Approaching the Qur’an: The Early Revelations. 2nd ed. Ashland: White Cloud Press, 2007.

Sinai, N. The Eschatological Kerygma of the Early Qur’an // Amirav, H., Grypeou, E., Stroumsa, G. (eds.) Apocalypticism and Eschatology in the Abrahamic Religions (6th–8th Century C.E.). Leuven: Peters, 2017.

Stewart, D. The Mysterious Letters and Other Formal Features of the Qur’an in Light of Greek and Babylonian Oracular Texts // Reynolds, G. (ed.) New Perspectives on the Qur’an: The Qur’an in its Historical Context 2. London: Routledge, 2011.

Wierzbicka, A. Emotions Across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Zebiri, K. Towards a Rhetorical Criticism of the Qur’an // Journal of Qur’anic Studies. 2003. 3:2. P. 95–120.

Х. Алгар

(Калифорнийский университет в Беркли, г. Беркли, США)

КОРАНИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ИДЖТИХАДА1

78.Помяни также Давуда и Сулеймана, которые судили о ниве, потравленной ночью чужими овцами. Мы были Свидетелями их суда.

79.Сулейману Мы открыли (правильное) понима- ние и даровали каждому (из них) власть и знание.

Коран, 21: 78–79

Многие муфассиры сходятся во мнении, что ситуация, к которой отсы- лают данные два айата, привела к двум различным решениям: решению Давуда и его сына Сулеймана. Отмечается, что когда отец признал, что суждение сына оказалось более мудрым, чем его собственное, он отменил собственноерешение, несмотрянасвойстатуспророкаиправителя, атак- же несмотря на весьма юный возраст Сулеймана в то время. Понимание, о котором говорится в начале 79-го айата, является божественным даром именно Сулейману, но не Давуду. Перед глаголом фаххамнāхā, который используется для обозначения этого акта дарования, к тому же стоит фā’, что можно истолковывать как фā’ ал-таʻ║ӣб, — это означает, что Сулей- ман пришел к принятию правильного решения через некоторое время по- сле того, как его отец огласил свой вердикт2.

Впрочем, гораздо большее влияние имела дискуссия об обстоятель- ствах и деталях данного события в рамках нескольких отчасти вступа- ющих в противоречие традиций истолкования. Эти различные традиции обнаруживаются не только в толкованиях, но также и в книгах, которые

1Algar H. Q. 21: 78–79: A Qur’anic Basis for Ijtihād? // Journal of Qur’anic Studies. 2002. Vol. 4. № 2. P. 1–22. Перевод с английского выполнен Е. И. Хан (Российский университет дружбы народов, г. Москва).

2Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Б. м., б. г. Т. 12. С. 196.

относятся к жанру рассказов о пророках (║и╕а╕ ал-ʼанбийā’). В обоих слу- чаях главной целью является раскрытие намеренно лаконичных и аллю- зивных упоминаний повествований о пророках в Коране. В данном случае традиции служат не только литературоведческим целям, но в первую оче- редь поддерживают представление о том, что иджтихад имеет кораниче- ское обоснование и к нему прибегали сами пророки. Ал-Байдави, один из наиболеевыдающихсямуфассиров, объяснялэтиайатыкакотсылкикраз- личению практик иджтихада, заключая, что «не будь [соответствующих] традиций (лав лā ан-на║л), Давуд и Сулейман, по всей видимости, могли бы принять лишь одно и то же решение, и вопрос об иджтихаде даже не возник бы»3. Для Фахр ад-Дина ар-Рази также решающей, хотя и несколь- ко иным образом, является очевидность «множества традиций» (ал-ахбāр ал-касӣра), которая будто бы проступает в этом фрагменте. Убежденный в том, что суждения отца и сына расходились, он полагал возможным, что оба решения были следствиями божественного предписания, но именно их противопоставление объясняется различными противоборствующими традициями иджтихада4.

Большинство толкований начинаются с объяснения, что слово ал-╝ар╗ (букв. «нива», «поле»), которое упоминается в 78-м айате, обозначает ал- карм [виноградник], т. е. участок, потравленный овцами, был виноградни- ком, где «гроздья винограда свисали низко»5. Согласно наиболее распро- страненному толкованию Ибн Масуда, владелец виноградника обратился к Давуду за справедливым судом на следующий день после инцидента и получил в качестве компенсации ущерба стадо овец — вероятно, потому, что стоимость виноградника и стада овец была примерно равна6. Сулей-

3Ал-Бай┌āвӣ. ʼАнвāр ат-танзӣл ва ʼасрāр ат-та’вӣл. Каир, 1911. Т. 3 С. 44. То же мнение изложил известный оттоманский шейх Эбуссууд-эфенди (См.: Эбуссууд- эфенди. Тафсӣр ʼАбӣ ас-Суʻӯд: ʼиршāд ал-ʻa║л ас-салӣм ʼилā мазāйā ал-╒урʼāн. Эр-Ри-

яд, б. г. Т. 3. С. 719).

4Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 22. С. 198.

5Это краткое изложение взглядов Ибн Исхака, Масрука и Ибн Масуда. См.: а╙- ╚абарӣ. Taʼрӣх ал-ʼумам ва ал-мулӯк. Каир, б. г. Т. 1. С. 253; Ибн Ка╗ӣр. Taфсӣр ал- ╒урʼāн ал-ʻа├ӣм. Бейрут, 1993. Т. 3. С. 195; ал-Бай┌āвӣ. ʼАнвāр ат-танзӣл. Т. 3. С. 44; Шихāб ад-Дӣн ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Бейрут, б. г. Т. 17. С. 73. Дополнительные воз- можности предложены ат-Табари: ─арс (покрытая растительностью территория) и зарʻ (засеянная территория), но он не без оснований заключает, что «нет вреда в том, что- бы не знать в точности, что имеется в виду» (а╙-╚абарӣ. Джāмиʻ ал-байāн. 2-е изд.

Каир, 1953. Т. 17. С. 50, 51).

6Мухаммад Асад предполагает в комментарии к своему переводу Корана, что, не- смотря на эту равноценность, Сулейман считал решение отца «слишком суровым, ибо

ман, которому было всего одиннадцать лет, отправился к отцу и сказал: «[Решение] иное, нежели это [лучше], о пророк Господа». Затем Давуд спросил его, каков же предпочтительный вердикт, и тот ответил: «Уступи виноградник владельцу стада овец до тех пор, пока он не приведет его в изначальное состояние; пусть овцы принадлежат владельцу виноградни- ка, ионполучаетпользуотнихдотехпор, покавиноградникнебудетвос- становлен; затем пусть каждое — и виноградник, и овцы — возвратится к своему владельцу»7.

В традиции толкования, восходящей к Ибн ʻАббасу, иначе описывают- ся обстоятельства, в которых Сулейман узнал о решении своего отца и высказал свои возражения. Говорится, что Сулейман сидел у входа и смог рассудить обе стороны спора, едва они покинули суд его отца. Как только они сказали ему о решении Давуда, он отметил, не вдаваясь в подробно- сти: «Если бы я был наделен властью (authority) разрешить это дело, я бы предложил другое решение». Вслед за этим Давуд вызвал своего сына, чтобы спросить, как бы он разрешил это дело. Тот объяснил: «Тебе сле- довало бы передать овец владельцу поля (Ибн ʻАббас, очевидно, понимал ал-╝ар╗ таким образом), так что в его распоряжении оказался бы приплод, овечье молоко, топленое масло и прочие получаемые от них блага. Тем временем пусть владельцы овец возделывают нивы своими усилиями и за собственный счет, как если бы они это делали для себя. Когда поле будет восстановлено до прежнего состояния, оно снова перейдет во владение законного хозяина, а овцы вернутся к своему владельцу»8. Согласно еще одной версии, которую ар-Рази снова приписывает комментариям Ибн

овцы представляли собой имущество в целом, в то время как уничтоженные посевы были утратой урожая лишь на один год». Это выглядит разумным объяснением, если полагать, что отец и сын действительно вынесли противоречивые приговоры. Менее обоснованным представляется отнесение Асадом к «легендарным» самого упомина- емого в Коране события, а не историй, который сопровождали и комментировали его. Едва ли надлежит муфассиру расценивать как легенду то, что Коран ясным образом описывает как реально случившееся. См.: Asad M. The Message of the Qurʼan. Gibraltar, 1980. P. 496. Другая современная переработка истории о двух вердиктах предложена Сайидом Кутбом. Подтверждая, что оба приговора явились результатом иджтихада, он характеризует вердикт Сулеймана как конструктивную форму справедливости, «жиз- ненно важную и положительную», исходящую из стремления созидать и совершен- ствоваться, как справедливость, дополненную цивилизационной целью (Фӣ ├илāл ал- ╒ур’āн. 5-е изд. Эль-Кувейт, 1967. Т. 5. Сӯрат ал-ʼАнбийāʼ. С. 44, 45).

7А╙-╚абарӣ. Джāмиʻ ал-байāн. Т. 17. С. 51; Ибн Ка╗ӣр. Taфсӣр ал-╒урʼāн ал-

ʻа├ӣм. Т. 3. С. 195.

8Ас-Саʻлаби дополнительно соотносит эту историю с авторитетом Катада. Ас- Саʻлаби. ╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ. Каир, б. г. С. 161.

Масуда (а также Абу Шурайха и Мукатила, но переданным ал-Байдави и ал-‘Алуси без упоминания источника): «[Приговор], отличный от этого, был бы предпочтительнее (’aрфа║) для обеих сторон». Давуд, помня о воз- ложенных на него обязательствах отца и пророка, попросил своего сына сказать ему, что же оказалось бы «более предпочтительным». Тот ответил приведенным выше предложением о временном обмене между владель- цем земли и владельцем овец, предваряя свою речь словами: «Я придер- живаюсь мнения (ʼарā), что…»9

Несмотря на незначительные отличия в словах и нюансах, развязка со- бытий во всех трех толкованиях совпадает: несовершенный и, по-видимо- му, поспешный вердикт Давуда отменяется проницательным решением его сына. Эта история не уникальна. В литературе встречаются упоминания о подобныхслучаях, которыеможноназватьнезамедлительнымпересмотром судебногорешенияСулейманом, инекоторыеизнихсвязаныстолкованием двухрассматриваемыхайатов. Вотличиеоттехповествований, которыесо- ставляют предмет нашего исследования, ни одно из них не является попыт- кой коранического истолкования и, стало быть, не имеет предполагаемого обоснования в откровении. Одна из историй, впрочем, приписывается Про- року в сборнике хадисов «╖а╝ӣ╝айн». Согласно этому преданию, однажды волк утащил двух мальчиков, которые были сыновьями двух разных жен- щин, и только один из них выжил. Обе женщины отправились к Давуду, и каждая заявляла, что выживший — ее сын. Давуд был готов отдать ребенка старшей и более настойчивой женщине, не вдаваясь в дальнейшее разбира- тельство, в то время как Сулейман предложил буквально разрубить ребенка пополам и отдать половину каждой из истиц. Старшая приняла это предло-

9 Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 22. С. 195; Ал-Бай┌āвӣ. ʼАнвāр ат-танзӣл. Т. 3. С. 44; ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 19. С. 74. Хотя наша задача состоит в том, чтобы исследовать использование этих повествований муфассирами, а не их предполагае- мое происхождение, стоит отметить, что подобная история была также обнаружена в раннем эфиопском источнике. Контекст данной истории, впрочем, несколько иной. Балтасор, называемый персидским царем [в первоисточнике он именуется царем Кон- стантинополя. — Примеч. пер.], выдает свою дочь замуж за Адрами, сына Соломона (Сулеймана), и назначает его правителем Рима. Затем, чтобы проверить его проница- тельность, Балтасор приглашает его вынести решение по делу о винограднике, потрав- ленном ночью овцами. Адрами передает право пользования овцами на один год вла- дельцу виноградника, чтобы за это время владелец овец возместил нанесенный ими ущерб; в конце года овцы возвращаются своему владельцу, а виноградник — своему.

См.: Sidersky D. Les Origines des legendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes. Paris, 1933. P. 113. Интересно, что в качестве поврежденной собственности рассматривается именно виноградник, хотя нет лексического обоснования трактовать

ал-╝ар╗ как ал-карм.

жение, в то время как младшая готова была скорее отступиться и отдать ре- бенка, неделипожертвоватьегожизнью. Таксталоочевидно, чтопоследняя говорила правду, а ее соперница лгала10.

Еще одна история, относящаяся к тому же жанру повествований, встречается в «Тарӣх̱» («Истории») Ибн ʻАсакира, и также упоминается в тафсирах без санада («опоры»): это рассказ о том, как четыре мужчины из бану Исраил состязались за женщину необычайной красоты. Когда она отвергла их всех, они сговорились отомстить за это, обвинив ее в ското- ложестве со специально натренированным псом. Давуд незамедлительно приговорил ее к смертной казни через побивание камнями. Сулейман в то время был поблизости от зала суда и, узнав о приговоре, решил воспро- извести разбирательство: он исполнял роль судьи, а двое его товарищей выступили в роли обвинителей. Он опросил каждого из них, и на вопрос, какого окраса был пес, обвинители дали противоречивые ответы. Давуд принял к сведению эту игру и решил применить ту же технику для бо- лее подробного разбирательства; четверо обвинителей дали четыре раз- личных ответа. Сразу после этого Давуд отменил смертный приговор и, напротив, осудил на смерть четырех клеветников11.

Третье упоминание о риске вынесения Давудом ошибочного пригово- ра также связано с клеветническим обвинением в противоправном сексу- альном поведении. У одной благочестивой старой девы были две рабыни, которым она воспрещала незаконные связи с мужчинами. Рабыни сфальси- фицировали доказательства прелюбодеяния своей хозяйки, ожидая, что ее приговорят к смертной казни, а они смогут свободно удовлетворить свои потребности. Давуд принял столь желанный для них вердикт, однако позд- нееотменилегоблагодаряСулейману, которыйсмогдоказатьневиновность их госпожи посредством боговдохновенного судебного разбирательства12.

Наконец, можно вспомнить еще одну историю, которую упомина- ет Абу ал-Хасан ал-Кисаʼи в «╒и╕а╕ ал-ʼанбийā’»; хотя ее и не цитиру-

10Ал-Бухāрӣ, хадис 3421; Муслим, хадис 1720. Решение Сулеймана разрубить маль- чика пополам, разумеется, по сути соответствует 3-я Цар. 3: 16–28. В библейском кон- тексте, впрочем, двумя женщинами являются блудницы; ребенок умер, потому что его задавила спящая мать, а не был убит волком; сам инцидент же имел место после того, как Сулейман унаследовал трон отца как правителя народа Израилева, а не когда он был судебным советником.

11Эта история цитируется без комментариев в: Ибн Ка╗ӣр. Taфсӣр ал-╒урʼāн ал-

ʻа├ӣм. Т. 3. С. 196.

12Детали этой весьма непривлекательной истории см. у ал-ʼАлӯсӣ, который цити- рует ее, не ставя каких-либо вопросов и не упоминая источник или санад (ал-ʼАлӯсӣ.

Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 19. С. 74).

ют муфассиры в связи с эпизодом суда об овцах и ниве, она релевантна, поскольку также изображает Сулеймана, приходящего на помощь отцу в судебном затруднении. Мужчина неожиданно отыскал клад, зарытый на купленном им участке земли и, вопреки обычным порывам человеческой природы, передал продавцу земли право на владение богатством. Прода- вец благородно возразил, что продажа земли состоялась вместе со всем, что в ней было сокрыто. Давуд был озадачен этим необычным проявле- нием воздержности, и с разрешения отца в дело вмешался Сулейман. Он спросил одного из участников разбирательства, имеется ли у него сын, а у другого — есть ли у него дочь. Оба ответили утвердительно, и Сулейман предложил устроить свадьбу их отпрысков, вознаградив их этим нежелан- ным богатством в качестве свадебного подарка13.

Вполне допустимо, что столь явное подчинение Давуда Сулейману, упоминаемоевовсехэтихисториях, связаносещеоднимделом, вкотором сын превзошел своего отца: в завершении строительства Байт ал-Ма║- дис14. Эти судебные анекдоты представляют собой печальное собрание случаев некомпетeнтности Давуда, которого каждый раз выручало лишь вмешательство Сулеймана. Действительно, в свете подобных толкований трудно противостоять мнению о том, что у Давуда были трудности с ис- полнением божественного предписания «судить людей по истине и спра- ведливости» (К. 38: 26). В то же время целый ряд муфассиров цитируют поменьшеймереоднуизэтихисторийвкачествеподтверждениятого, что расхождения в судебном решении Давуда и Сулеймана в случае об овцах и винограднике — и, соответственно, в остальных случаях — следуют из добросовестной практики иджтихада; просто иджтихад Давуда оказывал- ся менее удачным, чем иджтихад его сына. К числу выдающихся толко- вателей, придерживавшихся подобного мнения, относятся Фахр ад-Дин Мухаммад ар-Рази, ʻАбдуллах ал-Байдави, Эбуссууд-эфенди и ал-‘Алуси. Можно рассматривать в качестве решающего дословное воспроизведение одной из традиций толкования. Так, появление слова ’арā («Я придержи- ваюсь мнения») в начале обращения Сулеймана к отцу ясно отображает, что он не получил откровения по данному вопросу, но вынес решение са-

13Kisaʼi. Qisas al-anbiya’. Leiden, 1922. P. 271. Согласно Сидерскому, данная исто-

рия заимствована из иудейских источников, а именно из мидраша, в котором сказано, что единственным судьей по данному делу был король Катциа, современник Алексан-

дра Великого (Les Origines. P. 114).

14А╙-╚абарӣ. Taʼрӣх ал-ʼумам ва ал-мулӯк. Т. 1. С. 252; ал-Джазāʼирӣ Н. ╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ. Бейрут, 1991. С. 396. Сюжет о том, как Давуд не смог достроить Байт ал- Ма║дис (Первый Храм в Иерусалиме), а Сулейман смог завершить это строительство, полностью отсутствует в Коране.