Выпуск 8

Вопрос о монашеском уставе и «заповеди бодхисаттвы» вяпонском буддизме XIII в.1

М. В. Бабкова

ИВ РАН

Буддийский канон «"фипитака» («Три корзины»), помимо «Сутра-пи- таки» («Корзины сутр») и «Абхидхарма-питаки» («Корзины толкований уче­ ния»), включает Виная-питаку («Корзину устава») свод запретов и пред­ писаний, которые должны соблюдать буддийские монахи и монахини. В настоящее время сохранилось шесть версий Винаи, принадлежащих различным школам, из которых три используются до сих пор. Слово тратимокшф (санскр., палийское патимоккхсц его буквальный перевод «освобождение от невзгод») китайские, а вслед за ними и японские будди­ сты записывали иероглифами (кит. полотимуча, яп. харадаймокуся) и понимали под ним либо монашеские обеты и наказания за их нарушения в целом, т. е. Винаю как таковую2, либо версию школы Дхармагуптака, получившую наибольшее распространение в Китае, Вьетна­ ме, Корее и Японии. В V в. монахи Буддаяша ( кит. Фотоеше, яп. Будцаяся) и Фо-нянь ( Чжу Фо-нянь, яп. Дзику Буцунэн) перевели Д^армагуптака-винаю на китайский язык3. Они назвали ее «Четырех­ частный устав» ( кит. «Сыфэнлюй», яп. ^Сибун-рицу» ТСД 22, № 1428), поскольку текст состоит из четырех разделов. Во-первых, в нем обсуждается, какие беды влечет за собой нарушение заповедей монахами

имонахинями, с особым вниманием к градации наказаний в зависимо­ сти от тяжести проступка, а во-вторых, подробно прописано, что следует

ичего не следует делать, как одеваться, какую принимать пишу и прочие

1Исследование и перевод подготовлены при поддержке РГНФ. Проект № 15- 03-00140 «Догэн и развитие традиции дзэн в японской буддийской общине XIIIXIV вв.» («Dogen and Zen Tradition in the Japanese Buddhist Monastic Order ofXIIIXIV centuries»).

2Общее название для сутр пратимокши, переведенных на китайских язык, «Книги заповедей» ( кит. цзе бэнъ, яп. кайхон).

3ТСД 22 № 1428. О переводе Дхармагуптака-винаи на китайский язык см. статью ■ вэлектронном буддийскомсловаре Маллера (Digital Dictionaryof Buddhism / Ed. Ch. A. Muller. URL: http://www.buddhism-dict.net/ddb). А. А. Мас­ лов пишет, что «Четырехчастный устав» стал известен в Китае уже в III в. благо­ даря индийским миссионерам Дхармакале и Дхармашастье (Маслов А. А. Люй-цзун Н Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М. JI. Ткгаренко. М.: Восточная литература, 2006. Т .1.Философия / ред. М. Т^таренко, А. И. Кобзев, А. Е. Лукьянов. С. 320-322).

вопросы организации жизни общины. Каждый пункт рассматривается в одном из двух аспектов: либо он трактуется как то, что необходимо, что­ бы воспрепятствовать дурному ( кит. чжи э, яп. си аку), либо как то, что необходимо, чтобы ьультивировать благое ( кит. сю июнь, яп. сю дзэн). Первая часть в основном посвящена проступкам монахов; вто­ рая проступкам монахинь. Третья и четвертая части разъясняют, как следует вручать и принимать заповеди, как их толковать и как монахам и монахиням организовывать свою религиозную практику. Суммарно в «Четырехчастном уставе» содержатся 250 заповедей для монахов и 348 — для монахинь, а поскольку текст получил широчайшее распро­ странение во всем буддийском регионе, то часто, когда говорят о полном списке монашеских обетов, называют именно эти числа4.

С самого раннего периода в истории буддийского учения заповедям придавалось огромное значение. «Корзина устава» — первая из трех «кор­ зин» канона, а первый буддийский собор был созван практически сразу же после ухода Будды в нирвану именно из-за разногласий, возникших у его учеников по вопросам уклада жизни монахов. Китайская традиция глубоко восприняла это внимание к дисциплине и вместе с первыми пе­ реводами сутр и трактатов появились также знатоки устава, которые за­ нимались тем, что составляли свои комментарии и растолковывали по своему разумению трудные для понимания пассажи5. Несмотря на то, что вплоть до X в. группы их последователей были разрозненными, они были известны как представители «Школы устава» ( кит. Люй-цзун, яп. Риссю). В VII в. девятый патриарх Дао-сюань (596-667) окончательно утвердил ее основные положения, а с тех пор как его вместе с Сюаньцзаном пригласили к императорскому двору для перевода буддийских сутр, его школа под названиями «[Школа] устава с южных гор» ( кит. Нанъшанълюй, яп. Нандзанрицу) и «Школа устава», получила при­ знание со стороны властей6. Согласно сложившейся доктрине этого те­ чения, неукоснительное выполнение запретов и предписаний главный способ, с помощью которого человек может избавиться от мешающей ему скверны мира и в конечном итоге обрести просветление. В частности, на­ ставники Школы устава развивали учение о том, чего надо избегать и о том чего следует придерживаться, изложенное в «Четырехчастном уста­ ве» и других текстах. Они были лучшими в Китае знатоками по всем во­ просам, связанным с образом жизни монахов, так что другие буддийские

4На самом деле число обетов разнится в зависимости от версии канона. В палийском изводе Винаи перечислено 227 предписаний для монахов и 311— для монахинь, а в тексте, принятом школой муласарвастивады, количество обе­ тов 253 и 354.

5Отом, какуюроль играло соблюдение заповедей вбуддийскомучении, и опо­ священныхимтекстахсм.: ТрубниковаН. Н. «Сутра о сетях Брахмы» иучение о за­ поведях бодхисаттвы. URL: h ttp ://tm b n ik o v a n n .n £ L ro d .r u /B o m m o k y o .h tm .

6При этом параллельно продолжали существовать и другие школы, толкую­ щие предписания Винаи. См: МасловА. А. Указ. соч.

92 М. В. Бабкова

школы по большей части оказались избавлены от необходимости состав­ лять собственные монастырские уставы. Только в IX в. чаньский настав­ ник Бай-чжан Хуай-хай (720814) сказав, что хочет взять все лучшее от существующих учений и установить образцовые правила поведения для независимой чаньской обители, тем самым заложил основу для первых собственно чаньских монастырских уставов7.

Школа Чань ведет свою историю с индийского монаха Бодхидхармы (440528/536) который в VI в. прибыл в Китай и подвижничал в мона­ стыре Шаолинь на горе Суншань. Бодхидхармаучил, что с помощью осо­ бой практики сосредоточения человек может отбросить все связи, кото­ рые в обычном состоянии постоянно присутствуют в его уме и мешают увидеть мир и свою собственную природу такими, как они есть, т. е. тож­ дественными природе будцы. Нужное состояние достигается подвижни­ ком в ходе созерцания некоего объекта либо непосредственно находяще­ гося перед ним, либо представляемого им в воображении (сам Бодхидхарма согласно легенде, провел девять лет в пещере близ мона­ стыря, созерцая стену, к которой было обращено его лицо). По учению Бодхидхармы, все что происходит в это время во внешнем мире, не име­ ет никакого значения, и точно так же в перерывах между занятиями со­ средоточением чаньский монах ничем не отличается от любого другого китайского буддийского монаха. Поэтому изначально у его последовате­ лей не было нужды основывать собственные монастыри, и в период до VIII в. чаньские монахи селились в обителях других школ. Вопрос о том, как же им себя вести в обычное время, когда они не заняты сосредоточе­ нием, решился вполне естественно. С одной стороны, если помочь себе достичь состояния будды в эти периоды ничем нельзя, то стоит хотя бы себе не мешать, т. е. не привязывать себя дополнительно к миру послед­ ствиями собственных дурных дел. С другой стороны, как и все школы махаяны, Чань ориентирована не на личное спасение, а на идеал бодхисат- твы—-того, кто прежде всего дал обет действовать на благо всех живых существ, — что еще усиливает для ее адептов важность общебуддийского принципа так или иначе творить добро. Это оказалось созвучным идеям наставников школы Люй, и чаньские монахи зачастую селились в их мо­ настырях и учились у них.

Впервые о независимом чаньском монастыре стали размышлять на­ ставник Ма-цзуДао-и (707/709-788) и, даже в большей степени, его уче­ ник Бай-чжан Хуай-хай. Принцип Бай-чжана «день без работы день без еды» ( кит. и жи бу изо и жи бу ши, яп. ити нити фусаку ити нити фусёку) стал основополагающим для организации жизни об­ щины и оказал огромное влияние на всю последующую традицию Чань/ Дзэн. Бай-чжану также приписывается авторство первого собственно чаньского монастырского устава— не дошедшего до нас текста «Чистые правила Бай-чжана» ( «Бай-чжан цин гуй», яп. «Хякудзё: сингш).

7 См.: Кабанов А. М. Чаньский ритуал // Этика и ритуал в традиционном Ки­ тае: Сборник статей. М.: Наука, 1988. С. 236-255.

В течение нескольких последующих веков китайские авторы списков чаньских уставов утверждали, что они копировали этот самый текст, так что хотя исследователи спорят о его существовании, спорить о его влия­ нии на формирование китайской, а затем и японской монашеской общи­ ны не приходится. Самый ранний из известных ныне подобных текстов, приписываемых позднейшим автором кисти Бай-чжана, — «Правила для чаньских монастырей» ( кит.«Чанъ мэнъ гуй ши», яп. «Дзэммонкисикш), дополняющие жизнеописание Бай-чжана в «Записях о передаче светильника, составленных в годы правления под девизом Цзиньдэ» (, кит. «Цзиньдэ чуаньдэн лу», яп. «Кэйтоку дэнто:року», 1004 г” ТСД 51,№ 2076). В этом тексте утверждается, что монахам следует занимать­ ся ручным трудом, дабы по возможности поддерживать обитель на само­ обеспечении, что они должны вести образ жизни скромный и непритяза­ тельный, спать, заниматься сосредоточением и трапезничать совместно. Согласно «Чистым правилам Бай_чжана», монахам предписывается соби­ раться еще и для того, чтобы настоятель мог проповедовать им «подобно буддам и патриархам», а также они должны присутствовать при толкова­ нии учения утром и вечером8. В 1101-1103 гг. наставник Чан-лу Цзун-цзэ ( ,яп. Тёро Сосаку, ум .1107?), желая свести воедино известные ему правила жизни чаньских монахов и, опять же, по его уверениям, повторяя «Чистые правила Бгш-чжана», написал устав «Чистые правила для чань­ ских монастырей» (i кит. «Чанъ юань цин гуш, яп. «Дзэн эн синги», МСД 63, № 1245). В отличие от предыдущего устава, его сочинение доста­ точно обширно, и в нем подробно прописана как обрядовая сторона жиз­ ни чаньских монахов, так и их распорядок дня, и разнообразные вопросы, связанные с бытом общины9. Здесь же обосновывается необходимость принятия монашества и расписан сам обряд, совершаемый при вручении заповедей новому члену общины.

Всунском Китае принятие монашества регулировало государство

всоответствии с четко прописанными правилами, восходившими к ин­ дийской традиции. Человек, задумавший «выйти из дому» ( кит. чу цзя, яп. сюккэ), должен был прежде всего выбрать себе наставника10. Если ему удавалось договориться с наставником, тому предписывалось испросить у монастырской братии дозволения взять ученика. После того

8 Частичный перевод «Чистых правил Бай-чжана» приводится в указанной выше статье А. М. Кабанова.

9 Перевод этого устава на английский язык см.: Ven Yifa. The Origins of Buddhist Monastic Codes in China. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002.

10С этим условием связано много эпизодов, ставших классическими для чаньской литературы: о том, как тот или иной будущий именитый наставник упрашивал своего предшественника в Дхарме взять его вученики и о том, на ка­ кие жертвы ему приходилось идти ради достижения желаемого. Так, уже второй патриарх Чань, Хуэй-кэ (487-593), отсек себе руку, чтобыубедить Бодхидхармуне отсылать его прочь; а патриарх Юнь-мэнь (864-949) обрел просветление от боли

всломанной ноге, когда в ответ на его третье обращение наставник Му-чжоу

втретий раз вышвырнул его за ворота.

как монахи давали официальное согласие, человек, в том случае, если он уже достиг семилетнего возраста, мог пройти первичное посвящение. Он принимал «три прибежища» (в Будде, учении и общине), пять обетов ми­ рянина (не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не лгать и не употреблять опьяняющие вещества) и десять первоначальных запове­ дей. Они запрещали убийство, воровство, половые сношения, ложь, при­ ем опьяняющих веществ, музыку и танцы, благовония, высокую и широ­ кую постель, трапезу в неурочное время, золото и другие драгоценности11• Принявший эти обеты мог обрезать волосы и становился послушником, т. е. тем, кого в Индии называли шраманера («младший монах-странник»,кит. шамщ яп. сялш). Помимо принятия первоначальных заповедей человек под руководством своего наставника должен был в течение дли­ тельного времени постигать учение, прежде чем он мог перейти к следую­ щему этапу. По достижении двадцатилетнего возраста и по мере освое­ ния нужного объема знаний послушник готовился к обряду посвящения

вмонахи12. Этот обряд проводили наставники школ Люй и Чань на специ­ ально обустроенных «помостах для вручения заповедей» ( кит. цзетанъ, яп. кайдан), учрежденных при крупных монастырях и находив­ шихся под контролем государственной власти. В целом различия между посвящениями двух школ были несущественными. Посвящаемый при­ нимал заповеди, восходящие к «Четырехчастному уставу», и ему вручали монашеское одеяние и чашу для сбора подаяний. Документальным под­ тверждением его статуса монаха (санскр. бхикшу, Й кит. бицю, яп. бику, «тот, кто живет подаянием», или санскр. шрамана, кит. шамэнь, яп. сямон, «странник») служили три грамоты. Первые две выдавали чиновники Министерства обрядов, и они удостоверяли факты принятия новообращенным заповедей послушника и полных заповедей. Третью оформляли непосредственно в монастыре. Так же, как и в первых двух,

вней было указано, кто именно, когда и где провел обряд и от даты выда­ чи этой последней отсчитывался срок монашества, важный для опреде­ ления статуса в общине.

Заповеди, изложенные в «Четырехчастном уставе», формально отно­ сились к традиции тхеравады, или хинаяны (Малой колесницы), в рамках которой существовала школа Дхармагуптака. Китайские буддийские школы по большей части восприняли традицию махаяны (Великой колес­ ницы). Им предписывалось почтение ко всем заповедям, поэтому посвя­ щение по «Четырехчастному уставу» признавалось вполне достаточным. Однако «Чистые правила для чаньских монастырей» помимо него призы­ вали монахов проходить еще одно, дополнительное посвящение и прини­ мать так называемые «заповеди бодхисаттвы», поскольку в них в наиболь­

11Повторяющиеся заповеди следовало принять еще раз, поскольку счита­ лось, что мирянин воспринимает их на иномуровне, нежели послушник.

12См.: ФанЛитянъ. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа (Китайский буддизм итрадиционная культура). Пекин, 2009. С. 104. Тамже описанапроцедураприня­ тия монашества женщинами, которая была чуть сложнее.

Вопрос о монашеском иставе и «заповеди бодхисаттвы»...____ 95

шей мере воплощены именно махаянские ценности. «Заповеди бодхисаттвы» ( кит. пуса цзе яп. босацукай), они же «заловеди вели­ кой колесницы» ( кит. дашэнцзе, яп. дайдзё:кай), «заповеди природы будды» ( кит. фосинъ изеяи. буссё:кай)идр. представляют собой спи­ сок самых главных обетов, которые должен соблюдать тот, кто хочет при­ вести к освобождению все живые существа. Они состоят из трех блоков: три чистые заповеди ( кит. санцзюй цзинцзе, яп. сандзю дзё:кай),

десять «трудных» заповедей ( кит. шичжун цзе, яп. дзю: дзю:кай) и сорок восемь «легких» ( кит. сышиба цинцзе, яп. сидзю:хати кё:кай)13. Количество дополнительных заповедей могло меняться в зави­ симости от версии, изложенной в том или ином тексте. Вообще так назы­ ваемых «сутр о заповедях» в китайской буддийской литературе было очень много, но стандартной стала версия «Сутры о сетях Брахмы» (здесь приве­ дена как раз она, и она же впоследствии получила наибольшее распро­ странение в Японии)14. Полное название этого текста— «Г)1ава десятая „Сутры о сетях Брахмы“, проповеданная буддой Вайрочаной, о заповедях и о ступенях сердца бодхисаттвы» ( ]Й кит.

«Фанъван-цзин Луше фото пуса синъои цзепинъ ои ши», яп. «Боммо:-кё: Русяна буссэцу босацу синдзи кай-хин дайдзю:» ТСД 24, № 1484). Других глав в сохранившемся тексте сутры нет. В предисловии к одному из ее спи­ сков указано, что эту сутру, состоящую из шестидесяти одной главы, пере­ вел на китайский язык Кумараджива ( кит. Цзюмолоши яп. Кю:марадзю:, 344-413). Сейчас считается, что на самом деле санскрит­ ского оригинала не существовало вовсе, но это не помешало «Сутре о сетях Брахмы» стать настолько авторитетным текстом канона, что «заповеди бодхисаттвы» и в китайских, и в японских буддийских сочинениях часто именуются «заповедями сетей Брахмы» ( кит. Фанъ ван цзе, яп. Боммо: кай). Они имеют ряд важных содержательных отличий от заповедей «Четырехчастного устава». Во-первых, в соответствии с одной из главных установок буддизма махаяны, все живые существа в «Сутре о сетях Брах­ мы» объединены вместе, все они — от животных до монахов «дети Буд­ ды» ( , кит. фо цзы, яп. бусси) и могут принять заповеди. Уже из этого положения ясно, что составители сутры не имели в виду уход от мирской жизни. Оно и понятно, ведь для того чтобы стать монахом или монахиней, в Китае уже существовал общепринятый порядок, устраивающий всех и не нуждающийся в замещении. Скорее, здесь речь могла идти о развороте сознания того, кто принимал «заповеди бодхисаттвы», в сторону спасения окружающих, живых существ, погрязших в мире сансары. Во-вторых, от­ сюда логично вытекает постоянно повторяемая в сутре мысль: необходи­ мо не просто не совершать дурного, но как можно более активно совер­ шать всевозможные благие поступки. В-третьих, по всей видимости «заповеди бодхисаттвы» не были рассчитаны на безусловное исполнение.

13Т^)ичистые заповеди и десять «трудных» использовал Догэн, см. ниже пере­ водтрактата «Принятие заповедей».

14См.: ТрубниковаН. Н. Указ. соч.

Они не охватывают все области жизни, местами противоречат друг другу, а их буквальное соблюдение исключало почти все возможные виды дея­ тельности, что для мирян было просто невыполнимо. Наконец, суммируя все вышесказанное, хотя «заповеди бодхисаттвы» иногда пытались пред­ ставить как аналогичный Винае «устав великой колесницы» ( кит. дашэн люй, яп. дайдзё:-рицу), их вручали совершенно с другими целями, независимо от монашеского посвящения. В частности, в школе Чань счи­ талось, что они позволяют установить особого рода связь между посвяща­ емым и его наставником, способствующую передаче учения «от сердца к сердцу». Все это подчеркивало универсальный характер «заповедей бод­ хисаттвы». Они подходят всем и каждому, а их содержание таково, что формирует самые общие установки, необходимые для дальнейшего по­ стижения учения. Так, первая из «трех чистых заповедей» предписывает строго соблюдать все буддийские запреты, а первая из «легких» заповедей велит тому, кто стремится занять высокую государственную должность, прежде пройти обряд посвящения по «Сутре о сетях Брахмы», дабы не быть высокомерным по отношению к своим наставникам и другим будди­ стам. Вообще в сутре прослеживается идея объединения всех жителей страны в буддийскую общину, независимую от государства.

Хроника «Нихон сёки» сообщает, что великий оми Сога-но Умако, же­ лая перенести буддизм на японскую почву, заставил некоего отрекшегося от монашества корейца вернуться к вере и обучить троих девочек. Они и стали первыми японскими монахинями, хотя, по реконструкции ученых, по национальности они были кореянками или китаянками15. Спустя сто с лишним лет в кодекс начала VIII в. <<Тайхо:рё> был включен мирской за­ кон о монахах и монахинях, которым предписывалось жить по уставу, хотя по какому именно уставу, указано не было. В то время человек, же­ лавший стать монахом, должен был получить грамоту, заверенную Ве­ домством по делам буддистов и иноземцев. Поскольку, уходя в монастырь, человек фактически переходил с мирской службы на храмовую, прекра­ щал платить подати, терял связь со своим родом и приобретал право про­ водить важные для страны обряды, власти стремились вести строгий учет новообращенных, и вопрос об организации монашеских посвяще­ ний имел государственное значение. Для его решения в 733 г. в Китай прибыли два японских монаха и уговорили знатока уставов, монаха шко­ лы Люй Цзянь-чжэня ( яп. Гандзин, 688-763) отправиться в Японию и навести порядок во всем, что касается посвящений и образа жизни мо­

15Это произошло вконцеVI в., вте первые годыпоявления на Японских остро­ вах буддизма, когда он оказался одним из инструментов в борьбе за власть между знатными родами. В связи с этим монахиням пришлось даже пострадать за веру: после случившейся эпидемии, когдапротивникам принятия иноземной верыуда­ лось привлечь на свою сторону императора, их публично разоблачили и вьшороли. Впоследствии, правда, Сога-но Умако вновь взял их к себе. См.: Нихон сёки. АнналыЯпонии /перевод со старояп. и коммент. М. ЕрмаковойиА. Н. Мещеря­ кова. Т. II: СвиткиXVII-XXX. СПб.: Гйперион, 1997. С. 78-79.

десницы». Соблюдение устава малой колесницы для них вообще несуще­ ственно, поскольку оно направлено на воспитание себя и поддержание своих моральных качеств, а у японцев и так с этим все в порядке17. Поми­ мо доктринального обоснования, Сайтё стремился к тому, чтобы учре­ дить при храме Энрякудзи на горе Хиэй собственный помост для посвя­ щений и получить от государства квоту на монахов именно своей школы. Если в Китае положение буддийских монахов слабо зависело от того, учение какой школы они проповедовали, то в Японии общины разных школ воспринимали себя подобно кланам и зачастую стремились размеже­ ваться с единоверцами и утвердить собственное превосходство при дворе

исреди местных властей, т. к. во времена и Нара, и Хэйан именно от этого напрямую зависело благосостояние школы и ее адептов. Спустя семь дней после смерти Сайтё его прошение наконец было удовлетворено, и с 822 г. монахи школы ТЬндай вместо посвящения по «Четырехчастному уставу» принимали «заповеди бодхисаттвы» по «Сутре о сетях Брахмы». Этот обряд проводился сразу после того, как послушник поселялся в хра­ ме, и уже принявшего заповеди монаха обучали еще в течение двенадца­ ти лет. На горе Хиэй монахи осваивали либо практику китайской школы Тяньтай «прекращение и постижение» ( кит. чжи гуанъ, яп. сикан), либо «таинства» ( химицу), умение проводить конкретные обряды на разные случаи жизни. Последние легли также в основу посвящений, про­ водимых наставниками другой «новой» школы, Сингон. Ее адепты полу­ чали уставное посвящение, но оно считалось лишь предватштельным, по­ зволяющим обрести статус монаха, тогда как гораздо важнее было получить права на проведение изученных обрядов. Со временем «тайные» посвящения стали занимать все более важное место в японских буддий­ ских школах. В горах и прочих труднодоступных уголках страны монахи практиковали свои особые «таинства» с соответствующими им посвяще­ ниями. Кроме того, вне государственной общины существовали все, кто принимал монашество, но не становился «служилым монахом» ( кан- со;), и в том числе отрекшиеся государи18. Уже из вышеописанного хоро­ шо видно, что единого общего для всех обряда монашеского посвящения

исогласия по поводу того, какими правилами следует руководствоваться буддийской общине, в Японии не было. Полное отсутствие монашеской дисциплины, разброд и шатание в вопросах, связанных с соблюдением устава, в конце эпохи Хэйан становятся настолько повсеместными тема­ ми для сетований и горестных рассуждений как глав монастырей, так и

независимых наставников, что это привело к целому направлению в японской буддийской мысли, известному под общим названием «движе­ ние за возрождение уставов и заповедей»19.

17Трубникова Н. Я. Саитё о подготовке буддииских монахов в Японии // Ре­ лигиоведение. Научно-теоретический журнал. М.; Благовещенск, 2007. № 2. С. 66-77.

18ТрубниковаН. К , БабковаМ. В. Указ. соч. С. 50-51. 19Подробнее о нем см.: Ткмже. С. 53106.