Философия - Кальной И.И

масс оно не коснулось. В русском Просвещении складывается несколько проблемных направлений:

«ученая дружина» Петра (Феофан Прокопович, В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир);«русское вольтерианство» Екатерины Великой, М. В. Ломоносова, Д. Голицына;

социология Д. С. Аничкова, Я. П. Козельского, С. Е. Десницкого;русское масонство в лице Н. Новикова, И. Елагина, Н. Карамзина;

переводческая деятельность, благодаря которой западная философия становилась достоянием русского общества.

Контрольные вопросы и задания

1.Какая общественная потребность обусловила необходимость новой методологии и гносеологии?

2.Раскройте сущность философии эмпиризма и проследите его эволюцию.

3.Раскройте сущность философии рационализма и проследите его эволюцию.

4.Определите методологические возможности индукции и дедукции.

5.В чем суть учения Ф. Бэкона об идолах сознания?

6.Почему философия Дж. Локка стала «настольной книгой» и французского материализма, и английского идеализма?

7.В чем сущность агностицизма?

8.Что обусловило возникновение философии Просвещения?

9.Что нового вносит философия Просвещения в рассмотрение пробле-

мы человека и общества?

Литература

Основная

1.Кузнецов В. Н. и др. Западноевропейская философия XVIII в. М., 1986.

2.Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII в. М., 1974.

3.Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII вв. М., 1984.

4.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

5.Французское Просвещение и революция. М., 1989.

6.Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970.

7.Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

8.Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977–1978.

9.Гельвеций К. А. Соч.: В 2 т. М., 1974.

10.Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1989–1991.

11.Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989–1991.

12.Дидро Д. Соч.: В 2 т. М., 1990.

13.Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. М., 1982–1989.

14.Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1985–1988.

15.Паскаль Б. Мысли. СПб., 1994.

16.Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.

17.Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.

18.Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965.

Дополнительная

1.Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.

2.Киреевский И. В. Критика и эстетика (о характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России). М., 1979.

3.Лазарев В. В. Становление философского сознания Нового времени. М., 1989.

4.Момджян Х. Н. Французское Просвещение XVIII в. М., 1983.

5.Хесле В. Гений философии Нового времени. М., 1992.

6.Шашкевич П. Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового вре-

мени. М., 1976.

7.Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

дней. Т. 3. СПб., 1996.

Глава VII

НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ,

ЕЕПАНРАЦИОНАЛИЗМ

1.Социальные и гносеологические основания немецкой философии.

2.Критическая философия И. Канта.

3.Философия самостановления И. Фихте.

4.Философия тождества Ф. Шеллинга.

5.Система объективного идеализма Г. Гегеля.

6.Антропологический материализм Л. Фейербаха.

Ключевые понятия

Априори — знание, полученное до и независимо от опыта. Антиномия — положение, тезис и антитезис которого равно до-

казуемы.

Апостеори — знание, полученное в результате опыта. Категорический императив — моральный закон практическо-

го разума с ориентацией на долг и добродетель. Ноумен — умопостигаемая сущность, «вещь в себе».

Трансцендентальное — априорная способность мышления, обеспечивающая возможность опытного знания.

Трансцендентное — то, что находится за пределами возможностей сознания и познания.

Феномен — явление мира, постигаемое с помощью чувств, «вещь для нас».

Назначение VII главы учебника заключается в том, чтобы рассмотреть и обосновать основные идеи немецкой классической фило-

софии, раскрыть особенности этой философии и выявить ее основ- ные этапы.

Для немецкой классической философии наиболее характерны:

идея практической направленности сознания, которое не только отражает мир, но и творит его;идея активности сознания в пределах гносеологического отношения;идея тождества бытия и мышления.

Немецкая классическая философия носит системный характер. Ей присуще: а) обращение к диалектической традиции; б) переход от субъективного идеализма к объективному и отрицание последнего с позиции антропологического материализма; в) критика традиционной метафизики; г) создание диалектической логики и соответствующего категориального каркаса; д) обращение к вопросам истории человечества, а также проблемам права и гражданского общества.

Немецкая классическая философия имеет свои этапы становления и развития, с конца XVIII до половины XIX в., когда складывается преемственный ряд философских систем И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля. Этот ряд замыкает философия Л. Фейербаха, которого традиционно рассматривают как последнего представителя немецкой философии и ее первого реформатора.

1. Социальные и гносеологические основания немецкой философии

Германия XVIII в. пребывала в состоянии социально-экономи- ческого застоя. Если во Франции революция была подготовлена «под черепом» философа, то в Германии она и осуществилась в голове мыслителя, пройдя незамеченной для обывателя. Место иррациональных общественных отношений заняла философская концепция панрационализма.

Гносеологические корни немецкой классической философии являются производными непоследовательности философии французского Просвещения.

Мыслители Франции поставили, но не решили вопросы о соотношении материи и сознания, природы и общества, источников и движущих сил общественного развития.

Французские материалисты рассматривали человека как продукт природной и социальной cреды, оставляя открытым вопрос о причине социальной cреды.

Разум — источник надежд французских просветителей. По их мнению, все должно пройти суд разума, все должно подтвердить свою разумность, если не желает оказаться в архиве истории. Но этот тезис французских просветителей носит декларативный характер, ибо на практике в границах гносеологического отношения они подчиняют разум чувствам.

Немцы поставят все на свое место.

Как в свое время Алигьери Данте исполнил гимн земному предназначению человека, так и Г. Гегель своей философией исполнил гимн Разуму, возведя его в Абсолют. Он превратил разум в Солнце и заставил все вращаться вокруг этого нового светила.

2. Критическая философия И. Канта

Традиционно в философии Иммануила Канта (1724—1804) выделяют два периода: докритический и критический. К первому периоду относятся работы, посвященные естественнонаучным вопросам. Это «Всеобщая естественная история и теория неба», где немецкий мыслитель высказал ряд оригинальных идей о происхождении Вселенной.

Ко второму относят появление основополагающих философских произведений. Эта «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения», а также «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», «Основы метафизики морали» , «Антропология» и др. В этих работах И. Кант поднимает общефилософские проблемы познания бытия мира, человека и его морали, права и государства.

В основу своей философии немецкий мыслитель берет метод критического анализа, ориентированного на познание возможностей человеческого разума. Исследование разума в качестве гносеологического объекта позволило Канту сделать вывод о том, что человеческий разум познает мир вовсе не так, как он есть в действительности. Разуму доступны только явления вещей (феноме-

ны). Что касается чувств, то они обеспечивают нам информацию о действительности внешнего мира.

Но если познание начинается с чувственного опыта, то оно не ограничивается хаосом наших ощущений. Этот хаос ощущений упорядочивается в процессе познания априорными формами пространства и времени. Эти формы являются неотъемлемым атрибутом гносеологического субъекта. Они представляют собой знание, полученное до опыта и применимое к опыту в качестве инструмента его упорядочения.

Чувственный опыт упорядочивается не только априорными формами пространства и времени, но и априорными формами рассудка. В качестве таковых выступают категории. Их назначение состоит в том, чтобы упорядочить информацию чувств, вложив ее в категориальный каркас рассудка.

По Канту рассудок есть способность мыслить то, что ему представляют чувства. Чувственность обладает беспонятийным содержанием, а рассудок располагает чистыми понятиями. Только их единство обеспечивает познание мира в явленных формах.

Что касается интеллекта как третьей способности познания, то он направлен не на опыт. а на создание правил для деятельности рассудка.

На этой стадии познания мира открывается истина того, что миру явлений «вещей для нас» соответствует сущность мира на уровне «вещей в себе», абсолютное познание которой исключено.

Мир сущности — это область трансцендентного. Она обозначает то, что находится за пределами возможностей сознания гносеологического субъекта. Ее запредельность фиксируется антиномиями нашего разума. Суть антиномии заключается в том, что доказательство тезиса и антитезиса в каждом случае равноценно.

В рассуждениях И. Канта есть определенная доля истины. Во первых, мир явлений и мир сущности не тождественны. Если бы это было не так, тогда не было бы проблем познания. Но не все то золото, что блестит. Во-вторых, мир явлений находится в состоянии постоянного изменения. Нельзя в одну и ту же реку войти дважды. В-третьих, процесс познания бесконечен. Но это не дает основания отрывать мир явлений от мира сущности. Между ними нет барьера, а есть то что уже познано и то, что еще предстоит познать.

По Канту то, что не под силу теоретическому «чистому» разуму, подвластно практическому разуму. И в трактате «Критика практического разума» немецкий мыслитель исследует его возможности.

Кант первый из философов поставил вопрос о соотношении теории и практики. Правда, приоритет практического разума свел к моральному освоению мира.

По Канту практический разум опирается на волю. Воля сама себя определяет. Но есть воля природы тела и есть воля разума. В первом случае имеет место зависимость поступков человека от его витальных потребностей, а во втором случае можно констатировать факт реальной, подлинной свободы.

Дуализм необходимости и свободы рождает императив, как «объективное принуждение к поступку». На уровне необходимости императив условен, на уровне свободы он безусловен. В первом случае он ориентирован на удовлетворения витальных потребностей, во-втором случае — на моральный долг.

Воплощением морального долга являются три аксиомы: а) по-

ступайтак, чтобыправилотвоегоповедениямоглостатьправилом для всех; б) в своих поступках исходи из того, что всякий другой человекявляетсявысшейценностьюиегонельзярассматриватькак средство; в) всепоступкидолжныбытьориентированынаблаго.

В следующей работе «Критика способности суждения» И. Кант пытается преодолеть дуализм природной воли и воли разумной, необходимости и свободы. Средство преодоления дуализма он видит в просвещении. Просвещение может помочь человеку смягчить свою зависимость от витальных потребностей, научить пользоваться своим умом через просвещение. Кант надеется обуздать эгоизм и обеспечить контроль разума над формами самоосуществления человека. Только просвещение может помочь ответить на вопросы: что человек может знать, что он должен делать, на что смеет надеяться.

Говоря о необходимости самосовершенства, немецкий мыслитель подчеркивает: «Развивай свои душевные и телесные силы так, чтобы они были пригодны для всяких целей, которые могут появиться, не зная при этом, какие из них станут твоими»41 .

41КантИ. Собр. соч.: В6 т. М., 1964. Т. 6. С. 434.

Наряду с проблемой человека, Кант поднимает вопрос о праве и государстве, об отношениях между государствами. Затрагивает философ и проблему конца всего сущего, который может быть троякого рода: 1) естественный, в соответствии с промыслом Бога; 2) сверхъестественный, в силу причин, недоступных нашему пониманию; 3) противоестественный, который может вызвать человечество «вследствие неправильного понимания конечной цели».

3. Философия самостановления И. Фихте

Эстафету дальнейшего исследования активности человеческого сознания и развития идей диалектики принял И. Фихте (1762– 1814). Философское открытие Фихте заключается в том, что мысль человека начинается с осознания своего «Я» и осуществляется в свете этого «Я». В этом смысле все есть «Я» и для «Я».

Первоначальное «Я» есть ничто с потенциалом превратиться в нечто. Но для этого «Я» нуждается в «не-Я» как в зеркале, в котором можно себя увидеть и себя оценить. «Не-Я» это природа, культура, другой человек. Я и не-Я соотносятся как тезис и антитезис. Их единство снимается в синтезе. Синтез есть ничто иное как новое состояние «Я», требующего нового «не-Я», за которым следует новое единство как обновленное и обогащенное «Я» в своем развитии и отношении к миру, и так до бесконечности.

В своей философии И. Фихте демонстрирует образец диалектического развития «Я», которое постоянно находится в состоянии отчуждения, опредмечивания и распредмечивания.

Сама по себе философия И. Фихте не самоценность, а система обеспечения человека в его отношении к миру. Человек не есть заданное существо. Он должен еще состояться. Человек делает себя сам, проявляя свою свободу. К сожалению, констатирует немецкий мыслитель, люди в своем большинстве не созрели еще до осознания своей свободы и самодеятельности. Они стремятся к господству, не понимая что каждый, считающий себя господином, есть раб.

Особые надежды Фихте возлагает на государство. Его работа «Основы естественного права согласно принципам учения о науке» заявила о себе как практическая философия.

Природа человека общественная. Человек становится человеком только среди людей. Право — необходимое условие существования свободных людей в обществе. Если хочешь быть свободным, ты обязан ограничить свою свободу признанием и принятием свободы других. Так оформляется первичное правосознание и правовое отношение.

Подчеркивая приоритет права, Фихте определяет и свое отношение к собственности. Без собственности нет гражданина, а без гражданина нет общества. Государство должно контролировать экономическую жизнь, не допуская появления ни бедных, ни тунеядцев. Каждый обязуется не претендовать на собственность другого и защищать ее от любых форм посягательства.

Своей философией И. Фихте поднял планку субъективной активности человека, утвердил приоритет практики, внес определенный вклад в развитие диалектики.

4. Философия тождества Ф. Шеллинга

Фихте волнует дела человеческие, Фридриха Шеллинга (1775— 1854) интересует проблема природы, переход ее от неживого состояния к живому, от объективного к субъективному, от потенциала к экзистенциалу, от объекта к субъекту.

Осмысливая достижения естествознания, Шеллинг ищет источник единства природы, пытается разгадать тайну жизни. Он высказывает мысль о взаимосвязи всех процессов и явлений природы; о том, что природа не сотворенная, а творящая. Источник развития природы в ее способности к раздвоению. Природа сама по себе не материя и не дух, не бытие и не сознание. Она — то и другое, вместе взятое.

В 1800 г. Ф. Шеллинг издает «Систему трансцендентального идеализма», где поднимает вопрос о необходимости дополнить натурфилософию трансцендентальной философией.

Рассматривая природу как объект, можно проследить ее эволюцию от неорганики к органике, обнаружить возникновение жизни и становление субъективности. Это уже предмет анализа натурфилософии.

Рассматривая природу как субъект, можно проследить стремление природы к объективации через антропогенную деятельность

человека, через анализ его культуры. Это предмет трансцендентальной философии.

Только на стыке одной и другой философии появляется возможность не только обрести адекватное представление о становлении объекта-субъекта, но и конструировать субъектно-объект- ное отношение взаимосвязи и взаимодействия. Шеллингианское «Я» — это не абстрактный индивид Дж.-Беркли, для которого мир есть совокупность его представлений, это и не родовой субъект И. Фихте, выводящий «не-Я» мира из своего «Я».

«Я» у Ф. Шеллинга восходит от косной материи к живой и замыкается на поведении человека. Человек — связующее звено. Он соединяет мир природы и мир духа. Как мыслящее существо, человек оперирует категориями — предельно общими понятиями — образами, замещающими реальность познаваемого мира.

Немецкий мыслитель выстраивает иерархическую систему категорий, где каждая категория распадается на две противоположные, чтобы затем слиться в одном, еще более содержательном понятии, приближаясь к практической деятельности человека, где господствует его воля. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней своего развития, высшей из которых является готовность к нравственному поступку (поведению).

В трансцендентальном идеализме философские категории впервые пришли в движение, и философская система Ф. Шеллинга заявила о себе как система развития сознания. Идея самосознания И. Фихте получила конкретное воплощение. А несколько позже Г. Гегель создает еще более внушительную картину восхождения сознания к своим более совершенным формам.

Логическим развитием взглядов Ф. Шеллинга явилась его «Философия тождества». По его убеждению нельзя рассматривать в качестве первоосновы мира ни бытие, ни мышление. Нужно исходить из тождества природы и духа, объекта и субъекта. В этом единстве природа выступает как объект и как субъект. Как субъект, природа обретает статус творца. И творит (созидает и разрушает) в меру своего сознания.

Единство природы и духа — это безличное «ничто», которое несет в себе возможность всего в статусе «нечто».

Последующие рассуждения приводят Ф. Шеллинга к выводу, что рационально объяснить инверсию «ничто» в «нечто» нельзя, ибо инверсия осуществляется через антропогенную деятельность, где бал правит иррациональная воля.