Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б
.pdf
Глава 2
ÃËÀÂÀ 2
ПРОБЛЕМА РАЗВИТИЯ ДУХОВНОГО ОПЫТА
По мере развития человечества его совокупный духовный опыт постоянно обогащается, и в каждую последующую эпоху человек стоит перед все более сложным выбором духовных ориентиров. Ситуация в особенности усложняется в связи с тем, что дифференциация духовного опыта сопровождается его фрагментаризацией, когда человек под давлением социокультурных установок, духовных интуиций и личного духовного опыта выхватывает лишь отдельные стороны и проявления духовной реальности, поэтому для одних она остается ограниченной индивидуальным и общественным сознанием и, таким образом, не выходит за пределы человеческого мира, а для других простирается до высот и глубин Абсолюта. В результате духовная ситуация современного человека оказывается весьма неопределенной по сравнению со строго регламентированной мифологической картиной мира.
Человек может осознавать и познавать себя как угодно, с любой степенью фрагментарности — через отдельные способности и склонности, страсти, характер, судьбу. Но все это Гегель справедливо называет различением особенного в человеке. Субстанциальное, сущностное в человеке есть äóõ.
Подлинное рассмотрение духа, направленное на раскрытие жизни духа, предполагает отношение к духу как живому. Собственно, все философские и богословские концепции различа- ются между собой тем, как они понимают это качество духа — быть живым, в чем усматривают его жизненность. Понимание духа в древности было очень ограниченным; лишь греки «впервые со всей определенностью постигли как дух то, что они противопоставляли себе как божественное; но и они ни в филосо-
— 61 —
Раздел I
фии, ни в религии не поднялись до познания абсолютной бесконечности духа; отношение человеческого духа к божеству еще не является поэтому у греков абсолютно свободным; только христианство посредством учения о воплощении бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило че- ловеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконечному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности»1.
Эволюция духовного опыта не сводится к интеллектуальной деятельности, представленной в наиболее развитом виде формами теоретизации и концептуализации действительности, а должна рассматриваться прежде всего как непосредственный опыт взаимодействия человека с духовной реальностью, который в своих высших точках доходит до слияния с Божественным Духом. Достижение этой точки означает переход от мира к Истине, сопровождающийся духовным переворотом всего человеческого существа. Избирательность ответа на вопрос, что толкает человека к духовным исканиям, требующим огромной духовной напряженности, — разум, божественное провидение или социальные условия, — делает невозможной фундаментализацию конкретного основания и тем самым однозначное теоретическое решение проблемы. Правда, попытки разобраться в хитросплетениях различных связей — бессознательных, чувственных, интеллектуальных, создающих богатство и необозримое многообразие духовной жизни человека, — предпринимались. Так, Платон выводил иерархию людей из их душевных склонностей, Маркс счи- тал духовность обусловленной социально-экономическими условиями жизни, а Фрейд усматривал причины человеческого поведения вообще и духовного опыта в частности в бессознательном. Однако самое большее, что давали различные концепции человеческой природы, — это крайне абстрактные объяснительные схемы, не приложимые ни к одной индивидуальной судьбе, которая является главной ареной совершающейся духовной эволюции. Ее не загонишь ни в какую схему, ткань этой эволюции событийна и соткана из поступков, духовный смысл которых не совпадает с их мотивационной или целерациональ-
__________
1Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 3. М., 1977. С. 7.
—62 —
Глава 2
ной оценкой. Оценка событий духовной жизни возможна только с позиций более высокого, а в пределе — совершенного, как бы эталонного, духовного опыта, по отношению к которому более элементарные формы выступают как подготовительные ступени.
ПРОБЛЕМА ИСХОДНОГО ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
КДУХОВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Âсамом общем виде можно выделить два основных подхода к пониманию сущности духовного опыта: секулярный и религиоз- но-мистический. Секулярный подход в его натуралистическом и этическом вариантах связывает духовный опыт исключительно с идеальной деятельностью человеческого духа и ограничивает сферу надындивидуальной духовной реальности совокупностью форм общественного сознания. Первоначально символический универсум культуры, включающий в себя смысловую, идеальную компоненту, предстает индивиду как нечто внеположенное и объективное; процесс приобщения к этому миру — социализация — связан с интериоризацией сложившихся в обществе норм, ценностей и способов деятельности в процессе общения по мере формирования речи и развития интеллектуальных функций.
Религиозно-мистическая традиция, не отрицая сущности социализации как процесса приобщения человека к миру культуры, рассматривает его в качестве условия подлинного духовного опыта как непосредственного опыта взаимодействия с духовной реальностью, под которой понимается сфера объективного, сверхчелове- ческого духа, представленная иерархией духовных сущностей. Духовный опыт в узком, собственном смысле как опыт религиозно настроенных людей опирается на религиозность как особое чувство, как «веру в существование невидимого порядка вещей и в то, что наше высшее благо состоит в гармоничном приспособлении к нему нашего существа. Эта вера и внутренняя жизнь в гармонии с ней образуют то, что можно назвать религиозным состоянием души»2.
Âоснове принципиального различия между религиозным и секулярным воззрениями на природу и сущность духовности
__________
2Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 50.
—63 —
Раздел I
лежит различное содержательное наполнение понятия «дух»: в секулярной философии духом называют присущие человеку идеальные способности — сознание и волю, тогда как в рели- гиозно-мистической традиции под ним подразумевают объективные духовные сущности — от духов анимистических религий до абсолютного Божественного Духа. Оба этих смысла отражены и разведены в энциклопедических изданиях. Так, в Новейшей философской энциклопедии понятие «дух» определяется двояко: 1) как «высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслопознания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души» и 2) как «идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен»3. Объединяет эти две трактовки духа общая энергийная основа: вне зависимости от своего сосредоточения и источника дух всегда проявляет себя как энергия, êàê ñèëà, способная к сопротивлению.
Осознание внеположенности этой энергии впервые заставляет человека считаться с духовной реальностью; с этого пункта начинается взаимодействие между ними. Характер этого взаимодействия будет определяться свойственной данной лич- ности духовной установкой, в зависимости от которой дух воспринимается либо как неумолимая имперсональная сила — судьба, закон, высший разум, абсолютная идея, либо как персонифицированный и животворящий Дух. В выборе этой установки человек свободен, и эта свобода — главная в жизни человека.
Поскольку дух всегда проявляет себя как активность, как способность оказывать реальное воздействие на внешний мир и на человека, своеобразным «ключом» к его пониманию является понятие ñèëû. «Сила» не имеет специфического определения и является понятием, одинаково широко применяемым магическим, мистическим, религиозным и научным сознанием, каждое из которых, впрочем, признает определенный вид сил — в зави-
__________
3Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 1. М., 2000. С. 706.
—64 —
Глава 2
симости от того, какие оно усматривает связи между вещами. Говорят о силах природы и силе духа, нравственных и душевных силах, слепых силах страстей, силе страдания, жизненной и Божественной силе; сила защищает, угрожает, выводит из равновесия, — словом, понятие силы оказывается универсальным.
Несмотря на то что наука пользуется понятием силы со времен Галилея и Ньютона, она мало продвинулась в постижении ее природы. Научное познание имеет дело с материальными, причинными силами, исходящими от масс, электрических и магнитных зарядов и т. п. Новейшая физика включает эти силы в силовые поля (электрическое, магнитное, поле тяготения), признаваемые физической действительностью наряду с силами. В результате реальность силы вместе с реальностью материи исчезает за реальностью полей, а вопрос о природе силы подменяется ссылкой на ее проявления. Поскольку каждая сила создает вокруг себя поле, делается вывод о том, что сила и состоит в создании поля, распространяющегося по способу континуума и действующего на любое тело, в него помещенное. Таким образом, напряжение поля оказывается единственной физической реальностью. Если напряжение поля возрастает в узкой области пространства со всех сторон, подходя к экстремально высокому зна- чению, то мы выражаем это, говоря, что в данном месте находится материальная частица; материя оказывается не чем иным, как сингулярностью поля.
В отличие от физических, магические силы имеют мисти- ческий характер, поскольку не известна та посредствующая субстанция, без которой, согласно теории поля, сила не может действовать на расстоянии. В философии традиция рассмотрения силы за пределами физической области существует со времен Аристотеля, который ввел понятие жизненной («витальной») силы, понимал разум («дианойю») как «силу мысли» и называл «дианойэтическими добродетелями» нравственные силы че- ловеческого разума: науку, искусство, ум или проницательность, мудрость, рассудительность и смышленность. Таким образом, Аристотель выделял в них особый, динамический аспект, благодаря которому духовный мир выступает как игра сил, или движений. Впоследствии получили распространение понятия «душевная сила», «сила духа», «силы истории» и тому подобные.
— 65 —
Раздел I
В психологии представления о силе связаны с процессами переживания человеком внутренних, психических напряжений, сопровождаемых ощущением волевого усилия.
Любой деятельности предшествуют и сопутствуют определенные состояния — психические, физиологические, эмоциональные. Все они являются стирающимися, ускользающими, поэтому поддержание состояний сознания, значимых для человеческого существования, требует от него определенных усилий. У. Джемс выделил два класса мотивов к действию: первый образуют природные склонности, второй — идеальные стремления. Чувство усилия входит в состав волевого акта тогда, когда редкие мотивы идеального характера должны одержать перевес над мотивами более привычного, импульсивного характера, когда нужно подавить порывистые стремления или преодолеть значительные препятствия к действию. Волевое усилие всегда имеет целью придание силы чему-то идеальному. «Идеальные мотивы, — пишет Джемс, — могут быть сами по себе подавлены без особых усилий, склонности же можно преодолеть только действиями, совершаемыми по линии наибольшего давления»4. (Это знал уже Аристотель, который связывал добродетель с действием). «Усилие увеличивает интенсивность идеальных мотивов, заставляя нас думать, будто, в то время как сила склонности остается всегда одной и той же, сила идеальных мотивов может быть различных степеней. Но чем обусловлена эта степень усилия, когда с ее помощью идеальные мотивы начинают одерживать верх над грубыми чувственными побуждениями? Самой величиной сопротивления... Чем больше препятствие, тем большее усилие необходимо для того, чтобы одолеть его. Поэтому наиболее сжатым... определением идеального или морального действия может быть следующее: оно есть действие по линии наибольшего сопротивления»5.
На заре истории, когда люди еще не могли распоряжаться собой по своему усмотрению, организация любой деятельности осуществлялась не человеком как субъектом воли, а регламентировавшим ее ритуалом. Весь ритм жизни первобытных людей был
__________
4Джемс У. Психология. М., 1991. С. 341.
5Òàì æå.
— 66 —
Глава 2
подчинен строгому порядку: требовалось сначала искусственно ввести себя в состояние готовности к деятельности и лишь затем приступать к ее осуществлению. Ритуальные танцы, заклинания и песнопения имели целью не только «задабривание» духов, но и «настройку» самого человека, поддержание в нем состояния готовности к определенной деятельности, некоторые виды которой — например, отправление магических ритуалов — требовали достижения чрезвычайных эмоционально-психических состояний.
Ситуация, в которой живет цивилизованный человек, отличается наличием у него силы воли, которой он распоряжается по своему усмотрению: современный человек «научился эффективно работать, не прибегая к песнопениям и барабанному бою, которые ранее вводили его гипнотическим путем в состояние готовности к работе. Он может даже обойтись без ежедневной молитвы о Божьей помощи. Он может выполнить то, что наметил, как и перейти без помех от слов к делу — в отличие от первобытного дикаря, каждый шаг которого тормозили страхи, предрассудки и другие невиданные препятствия»6. Для современного человека зависимость состояний связана с подчинением чужой воле (и силе); к этому относятся состояния раздвоения личности, автоматические состояния, медиумический транс, а также власть бессознательного.
В связи с неопределенностью понятия силы вопрос об эволюции духовного опыта должен быть предварен рассмотрением различных видов контакта с духовной реальностью. Описание имеющихся на этот счет воззрений представляет собой сложную зада- чу в силу многозначности самого термина «духовная реальность». На наш взгляд, различные точки зрения по этому вопросу можно сгруппировать в несколько подходов.
Суть первого подхода состоит в том, что духу отказывают в онтологическом статусе и рассматривают его как производную человеческой деятельности, целиком относящуюся к культурноисторическому миру. Дух здесь понимается либо как субъективный дух, либо как надындивидуальная реальность, порождаемая разумной деятельностью человеческих индивидов и выступающая в форме общественного сознания, общественных отно-
__________
6 Юнг К. Человек и его символы. М., 1998. С. 79.
— 67 —
Раздел I
шений, символического мира культуры и тому подобных. Собственно, духовная реальность и отождествляется с духовной деятельностью и ее продуктами и рассматривается как синоним духовной культуры. Духовная культура охватывает сферу познания, нравственности, воспитания и просвещения, включает право, философию, этику, эстетику, науку, искусство, литературу, мифологию, религию и рассматривается как результат духовного производства. Отрицая возможности онтологического существования духовного мира, такая позиция порой возносит дух отдельных личностей на небывалую высоту: освобожденный от необходимости покоряться какому-либо высшему началу, человек оказывается способным проявить выдающуюся силу духа для достижения социальных, национальных или нравственных идеалов, в деле служения своему призванию, долгу.
Учения, относящиеся к этому подходу, полагают духовный опыт чем-то вторичным, обусловленным лежащими вне духовной сферы началами. Высшие проявления человеческого духа выводятся из элементарных стремлений: за духовными идеалами и культурными ценностями усматривается экономический интерес, деятельность, инстинкт или воля к власти.
Подобное сведение высшего, духовного к простому и арха- ичному составляет концептуальное ядро и кредо нигилизма, которые сформулировал Ф. Ницше, видевший в культуре отчужденную от человека и враждебную ему часть его собственной деятельности, призванную усмирить и ограничить разрушительную силу бессознательных влечений и слепых инстинктов.
Эта же позиция, утверждающая вторичность и несамостоятельность духовной сферы, характерна для исторического материализма. После совершившегося разделения материального и духовного труда сознание, согласно Марксу, начинает воображать себе, что оно «есть нечто другое, чем сознание существующей практики»; эмансипация сознания от мира, доходящая до образования «чистой» теории, теологии, философии, морали — словом, до высших форм духовного опыта, является не чем иным, как результатом этой иллюзии, этого искажающего действительное положение вещей воображения 7. Механизмы
__________
7 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Они же. Соч. 2-е изд. Т. 21.
— 68 —
Глава 2
искажения действительной реальности в духовном опыте и культуре имеют характер объективных иллюзий, не устраняемых никаким теоретическим объяснением. Маркс фиксирует эти объективные иллюзии термином «превращенная форма» и связывает их образование с господством в обществе идеологических установок. Никакое теоретическое осмысление не может устранить (разложить) той превращенной формы, которую данное явление приобрело в процессе структурирования социальности, превратившись под влиянием идеологических установок в объективную видимость.
Духовный опыт понимается в марксизме как единство теоретических и практических (нравственных, эстетических, религиозных) аспектов реализации личностью своих духовных потенций, прежде всего интеллектуальных, и ограничен размышлением, оценкой и устремленностью к идеалу. Особое внимание марксизм сосредоточивает на «практически-критических», «революционных» формах духовного опыта. В материализме понимание идеального как формы деятельности (у К. Маркса, Д. Лукача, Э.В. Ильенкова) осталось высшим его достижением в трактовке духовного опыта.
Методологической основой марксистского подхода к анализу социальной и духовной сфер является принцип органицизма, согласно которому любая сложно организованная целостность формируется посредством собственной активности, сама создает и воспроизводит те части (органы), которые необходимы для самостоятельного существования системы. При этом органицизм часто грешит прямыми аналогиями между биологическими и социальными целостностями, а применение подобного метода к духовным образованиям и вовсе является грубым упрощением.
Иной вариант позиции, рассматривающей духовную реальность как продукт духовного опыта человека, представляет собой тот вариант учения о бессознательном, в котором духовный опыт укореняется в подсознании как единственной подлинной реальности.
У Фрейда бессознательное выступает как область, куда принудительно вытесняются из сознания неприемлемые для него содержания; оно поэтому представляет собой угрожающую, разрушительную силу. В основе психоаналитической трактовки бессознательного лежит регрессия психического аппарата к архаическому, к наследию первобытности. Путем анализа Фрейд выявляет
— 69 —
Раздел I
простейшие единицы — влечения, которыми в конечном счете определяется психическая жизнь как сложное целое, а полученный результат распространяет на сложные формы — искусство, религию, культуру в целом. Согласно учению Фрейда, идеальные образы культуры — это то, во что «вылились» потоки психической энергии. Его скептическое отношение к духовному опыту происходило из убеждения, что этот опыт искажает действительность, поскольку является результатом сублимации влечений. Наше «Я» вовсе не является таким «прозрачным», каким его полагали Декарт и сторонники интроспекционизма. Субстанция «Я» лишь представляет переживамое настоящее личности, но содержание переживания, смысл сегодняшних событий, творений, социальных институтов, религиозных верований и моральных запретов определяется господствующим над ними бессознательным, заданным, с одной стороны, наследственностью, а с другой — общественной историей. Именно бессознательное определяет систему видения и переживания реальности, в то время как социальные запреты, нормы привносят в видимую и переживаемую реальность искажающий эффект, по причине которого наш субъективный дух, наше «Я», действует всегда в неверном свете «зазеркального мира».
В. Франкл не просто признает связь духовного опыта с подсознанием, но вводит представление о бессознательной духовности, которую определяет следующим образом: «Мы понимаем под подсознательной духовностью такую, неосознаваемый характер которой заключается в отсутствии рефлексивного самоосознания человеческого бытия»8. Укореняя духовность в подсознании, Франкл также ограничивает дух человеческой сферой: «Слой подсознательной духовности содержит источники и корни всего сознаваемого. Другими словами: мы знаем не только бессознательное в виде влечений, но и духовное бессознательное, и в нем мы видим насущную основу всей сознательной духовности. “Я” не находится во власти “Оно”, но дух покоится на бессознательном»9.
Замыкание духа в пределах исключительно человеческой, культурной сферы и абсолютное неприятие сверхчеловеческого
__________
8Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 96.
9Òàì æå.
— 70 —