Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Раздел II

очень существенного) ее измерения. Поэтому правильнее судьбу как «собственный способ существования» истории надстраивать над исторической причинностью в качестве высшего, духовного ее измерения. Судьба, по мнению Шпенглера, есть «слово для неподдающейся описанию внутренней достоверности... Идею судьбы может сообщить только художник — портретом, трагедией, музыкой... Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов»19. Если под выражением «настоящая история» Шпенглер подразумевает метаисторию как духовный пласт запредельных оснований бытия — он прав. Если же внутри истории он не выделяет такого основания, а всю историческую действительность полностью переносит в сферу «души», сообщая ей иррациональный вид и отдавая ее познание на откуп интуиции, — с ним нельзя согласиться.

Некоторые аспекты философии истории Шпенглера свидетельствуют о том, что он близко подошел к разграничению исторического и метаисторического. Например, некоторые «непоследовательности» рассуждений Шпенглера с точки зрения представлений «одномерной истории» пропадают, если принять во внимание различение истории и метаистории как присущего ей духовного плана. Шпенглер утверждает, что культуры уникальны и неповторимы до несовместимости, до взаимной непостижимости, проистекающей из того, что каждая из них обладает «тайным языком мирочувствования», доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно данной культуре. Однако выдающимся людям, говорит Шпенглер, присуща мистическая «интуиция», дающая понимание разных культур и предвидение их судеб. Эту мистическую интуицию, обусловливающую пророческое видение, можно рассматривать как духовное «подключение» к пласту метаистории, с высоты которого усматривается «одновременность» важных исторических явлений в разных культурах.

Постулированное Шпенглером противоречие между абсолютной уникальностью, своеобразием отдельных культур, с одной стороны, и не менее абсолютным функциональным и морфологическим сходством между теми же самыми культурами — с другой, особенно раздражало марксистских критиков. Между

__________

19 Шпенглер О. Закат Европы. Минск; М., 2000. С. 179.

— 212 —

Глава 2

тем оно составляет самую сердцевину концепции исторического процесса Шпенглера и устанавливается «с интуитивной наглядностью и достоверностью», а такая достоверность, увы, не является общезначимой. Но от философии и невозможно требовать научной достоверности, смысл философствования не исчерпывается только познавательными задачами, но состоит в обосновании высших нравственных ценностей. Философская истина не безлика, она связана с убеждениями, и большую роль в ней играет личный духовный опыт.

Согласно Шпенглеру, весь смысл внешней истории, где значимо деяние, выражен в вопросе Пилата «Что есть истина?» Из мира исторических фактов Истина не различима, вот почему Пилат оказывается в положении слепца: он смотрит на Иисуса, который есть Истина, и не видит ее, а потому вынужден вопрошать о ней. Аналогично, для мира Истины действительность, природная и социальная, является ничем. Однако этот разлом между «существованием» и «бодрствованием», «кровью и духом», религией и политикой проходит, вопреки мнению Шпенглера, не только по линии Природа — История; он проходит и внутри истории по линии, отделяющей ее от метаистории.

Особый вклад в разработку проблемы духовного смысла истории внесла русская религиозная философия, для которой тема судьбы человека в обществе, в истории всегда была центральной. Русская религиозная философия раскрывала эту тему через идею богоизбранности и особого духовного призвания отдельных народов, обозначая ее как состоявшееся «венчание в Духе», которое, преобразуя внутреннюю душу народа, непременно отражается и на его внешней истории. Характерным проявлением состоявшего «венчания в Духе» является, между прочим, связь между духовным назначением и трагической судьбой народа: чем выше его духовное назначение, тем выше искупительная цена за несовершенство земного бытия 20.

__________

20 Так, трагическая смерть семьи последнего русского царя в духовном плане должна быть понята как искупительная жертва, без которой была бы невозможна канонизация, ибо душа, не очищенная страданием, не может предстательствовать за свой народ перед Богом.

— 213 —

Раздел II

До тех пор пока мы будем смотреть на историю с точки зрения принципов исторического развития как диалектического становления, то есть придерживаться подхода, разработанного немецкой классической философией и философией романтизма, подчинивших историю абстрактной провиденциальной схеме, дело будет выглядеть так, будто в истории действует имманентный ей разум. Против этой мысли в особенности протестовали славянофилы. Так, И.В. Киреевский, не отрицая причинности как внутренней связанности истории, признавал подчиненность этой имманентной причинности «невидимому течению общего нравственного порядка вещей», Божественному Промыслу.

Особое внимание русская религиозная философия уделяла духовной эволюции человечества. Ключевым для понимания этой эволюции является вопрос о сущности христианства. В.Ф. Эрн различа- ет в истории христианства два рода фактов. К фактам первого порядка относятся «факты безразличные — те, которые своим содержанием не выходят из пределов того, что находится в компетенции...

общих человеческих переживаний, которые не говорят за или против тех спорных вопросов, на которые у человечества нет общих ответов и которые сознанием человечества еще не разрешены»21. Однако большая часть фактов относится к таким, что даже их констатирование в том или ином виде зависит от наличия или отсутствия у исследователя определенных религиозных предпосылок, а точнее, того цельного религиозного мировоззрения, которое единственно способно выступить оправданием чувства метаисторической перспективы. Отсутствие такого мировоззрения неизбежно вынуждает исследователя опираться в своем видении исторической реальности на догматические утверждения. Напротив, осмысление истории в соответствии с целостным религиозным мировоззрением приводит к тому, что история «раскалывается» не по линии Цивилизация — Культура, где верховенства добиваются общества, достигшие высот социальной организации, технического и промышленного могущества, высокого уровня образования и т. п., а по линии Духовность — Бездуховность. В этом контексте следует признать, что эволюция европейской культуры, изначально основанной на духовных истинах христианства, привела ее к подчиненности соци-

________

21 Ýðí Â.Ô. Ñî÷. Ì., 1991. Ñ. 259.

— 214 —

Раздел II

хождении ценностей, которым он подчиняет себя как безусловным идеалам, наивный, «психологически невинный» человек «принимает ценности (цель, единство, цельность, истину) так, словно они пришли к нему откуда-то, спустились с неба и сами по себе как таковые возвышаются над ним, а ему остается только склониться перед ними»24.

Из критики метафизики со стороны философии жизни выросло гуманитарно-антропологическое направление философии, представленное, помимо философии жизни, экзистенциализмом, герменевтикой и персонализмом. В названии гуманитарно-антро- пологического направления нет тавтологии; оно означает, что антропологический принцип в составляющих это направление философских течениях используется в гуманитарном аспекте и таким образом происходит гуманитаризация философского знания. Философия отказывается от метафизического способа мышления как такового и берет человека не в единстве с миром природы или Духом, которые выносятся «за скобки», а в единстве с миром культурно-историческим. Процедура редуцирования абсолютных сущностей — природы и Духа — до социокультурных реалий и составляет суть гуманитаризации.

Гуманитарно-антропологическая философия является идеологическим антиподом метафизики. Ницшеанский нигилизм, экзистенциализм, а вслед за ними постмодернизм делают критику метафизики исходной точкой своих построений. Суть этой критики сводится к нескольким пунктам.

Во-первых, метафизика критикуется как «мертвая схоластика» за свою оторванность от реального мира. Отвлеченные категории и законы, которыми оперирует метафизика, совершенно обособляются от эмпирических явлений, располагающихся как бы на другом полюсе реальности, и превращаются в схемы, формулы, благодаря которым горизонт видения того или иной философа приобретает вид объективной формы. Экзистенциализм в особенности протестовал против метафизического удвоения мира, исходившего из абстрактной идеи самоценности человека как произвольной метафизической конструкции. Традиционной метафизике ее критики противопоставляют философию, в которой чело-

__________

24 Хайдеггер М. Указ. соч. С 107.

— 216 —

Глава 2

век рассматривается «в реальных условиях своего существования» и которая учитывает жизненные обстоятельства и прагматические потребности человека. В качестве формулы этой философии Орте- га-и-Гасет предлагает формулу «Я есть Я и мои обстоятельства», согласно которой человеческое «Я» нельзя мыслить в отрыве от окружающего его мира. В понятие «человеческие обстоятельства» Ортега включал широкое содержание: весь культурно-историчес- кий мир человека, с которым он реально объединен.

Во-вторых, метафизика объявляется формой насилия и манипулирования человеком, поскольку навязывает человеку смысл бытия, систему ценностей и образ самого себя, приобретая, таким образом, неограниченную власть над ним. Стремясь избавить человека от подобного «насилия», «новая философия» в центр своего внимания ставит проблему власти и ее легитимации, а также связанные с этой проблемой вопросы свободы, выбора, манипулирования человеческим сознанием и тому подобное.

Если метафизика ориентировала человека на некоторый универсальный смысл бытия, выводимый из метафизического удвоения мира, так что духовный поиск и стремление к совершенству были ориентированы на абсолютные, трансцендентные ценности, не связанные напрямую с предметно-преобразовательной активностью человека, гуманитарно-антропологическое направление, беря человека в контексте жизненного мира, отвергает абсолютные ценности. Духовность, следовательно, нельзя уже определить как сопряженность индивидуального духа с абсолютным Духом — ведь «Бог умер»! Поэтому гуманитарно-антро- пологическое направление, не отрицая, духовности и духовного поиска, «заземляет» его, соотносит духовный поиск и совершенствование человека исключительно с конкретными обстоятельствами жизни, то есть с культурно-историческим миром.

В одном существенном пункте метафизическое и гумани- тарно-антропологическое направления обнаруживают сходство: оба они при решении проблемы духовности исходят из антропологического принципа. В метафизике разработан эссенциалистский вариант антропологического принципа, когда исходной точкой выступает определенное представление о сущности че- ловека, полагаемой внеэмпирической, как бы вынесенной «вовне» его. Такая конструкция с необходимостью требует метафизических оснований, в качестве которых выступают разумные

— 217 —

Раздел II

ценности, принципы и нормы. При подобном подходе духовность означает степень «наполненности» человека этими последними, его «приобщенность» к ноуменальному миру абсолютных целей и ценностей.

Напротив, экзистенциалистский вариант антропологического принципа разрабатывается в рамках индивидуалистической антропологии, которая, отказываясь от принципа всеобщности, сводит сущность человека не к его родовым характеристикам, а

êего существованию. Человек трактуется как существо незавершенное, становящееся, уникальное, чем и обусловлено неприятие всего объективно-всеобщего как репрессивного по отношению к индивидуальности. Отрицание объективно-всеобщего, будучи тотальным, распространяется и на высшие этические ценности: подобная позиция неизбежно влечет за собой этический субъективизм. В результате субъект, лишенный внешних ограни- чений в виде системы универсальных трансцендентных ценностей, сам себе задает и форму, и норму, сам конституирует устойчивые нравственные структуры, без которых невозможно его бытие в мире. При таком «заземлении» духовности, привязке ее

êчеловеческому бытию она неизбежно субъективируется, и все попытки экзистенциалистов приглушить субъективизм в трактовке ценностей при помощи идей «обязательства» или «коммуникации» к успеху не привели.

Линию субъективизации сферы духовности продолжили неопозитивисты и постмодернисты; хотя во многих существенных отношениях их взгляды противоположны взглядам экзистенциалистов, в понимании духовности они не вышли за рамки экзистенциалистской трактовки антропологического принципа. Продолжая идущую от Канта традицию понимания познания как конструктивной деятельности, неопозитивизм утверждает, что правила человеческой активности задаются лингвистической деятельностью, носящей социально-конвенциональный характер. При этом контекстуальная зависимость, выступающая источником жизненной энергии языка, является одновременно причиной его измен- чивости и многозначности. Построения непозитивистов ставили познающего субъекта в замешательство, дискредитируя главное средство познания — язык.

Постмодернизм весьма своеобразно избавил философию от смущения, связанного с дискредитацией языка, объявив, что

—218 —

Глава 2

истины вообще не существует, а есть лишь интерпретации-опи- сания, с производством которых язык справляется вполне удовлетворительно. Однако от слова нельзя ожидать ничего «собственного», присущего ему помимо случайной и задаваемой извне игры значений. Именно в этом духе развивает постмодернизм неопозитивистские теории «речевого акта» и «речевой игры», разработанные Дж. Остином и Л. Витгенштейном. Стараниями постмодернистов разум попадает в ловушку: его основной инструмент — слово — не обладает, оказывается, компетентностью относительно «вещей». Для Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Деррида, Р. Рорти разум перестает восприниматься как способность к познанию, он олицетворяет только человеческую способность общаться с Другим. В таких условиях невозможно познание как конструирование, и на смену ему приходит деконструкция. Деконструкцией называется «критика метафизического способа мышления от Платона до Гуссерля и Рикера, основанного на понимании бытия как присутствия, данности, абсолютной полноты смысла

èтак далее»25. Основная задача деконструкции состоит в том, чтобы разрушить сложившиеся в рамках традиционного философского дискурса смысловые конструкции и выявить интерпретационные возможности текста.

Но в первую очередь деконструкции подлежит традиционная интерпретация Духа, сложившаяся в новоевропейскую эпоху господства метафизики. Различные течения, представляющие гума- нитарно-антропологическое направление в философии, не нуждаются в абстрактно-всеобщем определении Духа, получаемом путем рационального конструирования, поскольку полагают, что дух может быть лишь «общим знаменателем» всех духовных явлений. При таком подходе духовность обнаруживается через выявление духовных основ человеческого общежития методом экзистенциального философствования, согласно которому человек рассматривается как субъект эмоциональной жизни. То, как этот последний переживает свое отношение к миру других людей, природе

èсамому себе, каким он видит смысл собственной жизни, на какие ценности ориентируется, и составляет его духовность. Получается, что духовность является выражением обретенного смыс-

__________

25 Современный философский словарь. С. 126.

— 219 —

Раздел II

ла жизни, который может быть выстрадан личностью только че- рез собственные переживания, ограничивающиеся сферой душевного в человеке. Но где же тут äóõ, который способен вывести себя, воспарить над любым состоянием, и, главное, где эта сфера, в которой он обитает? На эти вопросы в экзистенциализме нет ответа, их дают только метафизика и теология.

Положительный пафос экзистенциализма обусловлен тем, что в современном обществе по сравнению с традиционным изменяется сам взгляд на личность. В традиционном обществе, где господствовали корпоративные связи, эффект воздействия личности на исторический процесс определялся тем, насколько полно и ярко данная личность выражала корпоративные интересы социальной группы. В этот период выражение духовного потенциала личности, ее способность внести вклад в расширение духовного горизонта всего человечества были связаны со способностью репрезентировать свое время, свой народ, национальную культуру. Лишь в исключительных случаях, например в лице пророков, личность демонстрировала эффект монадности, когда Дух подымал ее над корпоративными интересами и возвышал до уровня, на котором духовная жизнь человеческого рода приобретала новое качество.

По мере разрушения традиционных ценностей происходит утрата современным человеком духовных ориентиров, что ведет к кризису духовности и распространению псевдодуховности. В этих условиях человечество все больше нуждается в личностях, чей духовный потенциал и опыт помогли бы современному человеку ориентироваться в духовной реальности. Но, чтобы это ощущение дефицита духовности перешло в осознание необходимости духовного совершенствования личности, понадобился очередной антропологический поворот. Он был осуществлен С. Кьеркегором.

Если Ницше задал (а экзистенциалисты подхватили) общее направление критики метафизики, то критика метафизической трактовки духовности была подготовлена творчеством С. Кьеркегора, который привлек внимание к внутренней, духовной жизни человека и перенес акцент на анализ внутреннего субъективного опыта. Для Кьеркегора была характерна особая личная позиция, которая сформировалась в рамках определенной религиозной доктрины и системы ценностей и черпала свое содержание из инициированных этой доктриной переживаний мыслителя. Смысловая сторона его творчества имела своим источником не познава-

— 220 —