Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

.pdf
Скачиваний:
35
Добавлен:
24.05.2014
Размер:
710.23 Кб
Скачать

Глава 3

которого все события, поступки и смыслы обретают двуплановость, так что происходящее событийно в реальном историческом времени имеет одновременно духовный смысл. Истинная религиозность предполагает способность различения земного и духовного планов вследствие открытости духовной, в том числе метаисторической, перспективы — вплоть до отрешенности от социального умонастроения и посюсторонней исторической действительности, от власти и сил истории. Высшие проявления религиозности исключают вопросы «почему?», «за что?», «насколько справедливо?» и стремление к социальным усовершенствованиям, ибо социальная действительность становится ничем. В результате возникает абсолютное противопоставление мира истин и мира фактов: «Ни одна вера никогда не могла изменить мир, и ни один факт никогда не мог опровергнуть веру»11.

Истинной религиозности чужда метафизика, строящаяся на доказательстве; однако она признает положительное значение метафизики в том, что та являет собой «потусторонность, бодрствование посреди мира, в котором свидетельства чувств высветляют только передний план»; лишь религия есть «жизнь в сверхчувственном и со сверхчувственным, и там, где не достает силы, чтобы обладать таким бодрствованием или хотя бы верить в него, там подлинная религия перестает существовать»12.

Мнимая, неподлинная религиозность — это религиозность, сопровождающая в виде чувства и переживания историческое, реальное присутствие человека в действительности, где важны деяние и оценка. Это религиозность с оговорками, с оглядкой на «смысл истории», с опорой на обоснованную метафизику или церковный авторитет. Такая религиозность живет в истори- ческой действительности и вполне совместима с нею, она часто сращена с проповедью нравственности и просветительским гуманизмом, с идеей или образом мировой гармонии — возвышенными устремлениями, выливающимися в социальные установки, идеалы, моральные нормы, ритуалы, культурные и религиозные догмы и религиозную идеологию. Неистинная рели-

__________

11Шпенглер О. Закат Европы // Самосознание европейской культуры. М., 1991. С. 36.

12Òàì æå. Ñ. 36—37.

231 —

Раздел II

гиозность возникает, когда проходит эпоха раннего христианства, и времена, «неспособные заглядывать в такие бездны, переносят остаток религиозности на мир внешней жизни и заменяют религию гуманными чувствами и настроениями, метафизику — моральной проповедью и социальной этикой»13; неистинная религиозность связывает человека не столько с Богом, сколько с эпифеноменами духовности: моральностью, гуманизмом, богословием.

И последний момент, на который необходимо обратить внимание, состоит в сопряженности религиозности и типа культуры, на которую обратили внимание русские философы XIX века. Каждый тип культуры — православная, западная или антич- ная — имеет своим источником определенный тип духовного опыта, у каждой из них есть своя точка опоры, свой «живой источ- ник». Особенно определенно такая связь усматривается в тех концепциях, которые мыслят культуру как конкретную органическую целостность, усматривая причину ее подъемов и упадков в изменениях господствующей формы духовного. Поскольку религиозный опыт лежит в основании формирования любой национальной культуры, В.В. Зеньковский сформулировал тезис о религиозности всякой культуры 14. Оценка культуры, по Зеньковскому, определяется ее религиозностью. Соответственно, кризис западной культуры он понимает как кризис христианства. Эта же идея провозглашается в мистико-натуралистической концепции исторического процесса К.Н. Леонтьева, в которой за историческими событиями также усматривается духовная подоплека: расцвет общества сопровождается осознанием связанности человеческой судьбы с божественным предназначением, тогда как упрощение социального организма сопровождается господством демократии, принципа пользы, «мельчанием» духовной культуры, вымыванием из нее религиозных начал.

__________

13Шпенглер О. Указ. соч. С. 37.

14См.: Зеньковский В.В. Идея православной культуры // Альфа и Омега. 1997. ¹ 14.

232 —

Глава 3

ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ КАК МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ СУЩНОСТИ ДУХОВНОСТИ

Главным преимуществом духовной антропологии, позволяющей ей в отличие от натурализма или, например, экзистенциализма, ставить вопрос не об отдельных сторонах или проявлениях, а о сущности феномена духовности, является обнаружение, разработка и использование адекватной методологии его познания — философского символизма. С тем фактом, что духовные явления невыразимы в строгих понятиях и категориях рационализма, сталкивается любое исследование духовности, однако все другие подходы стараются преодолеть эту трудность, совершенствуя категориальный аппарат, либо объявляют духовность иррациональной, непостижимой и вовсе не поддающейся исследованию.

Духовная антропология также исходит из того, что духовные явления и духовный опыт выражаются лишь в образах и символах, наполненных интуитивно постигаемым смыслом, что только символически-образная форма в состоянии передать сущность учения о духе и духовности, которые не могут быть осмыслены рационально, но она не останавливается на той грубой и наивной форме символизма, которая была характерна для архаи- ческого сознания с его «свернутой логикой», и не связывает себя с конкретными символическими системами, задающими определенные модели мира, но приходит к выработке особой формы символизма, содержательно отличного как от мифологической символики, так и от моралистического содержания метафизики.

Основной вклад в разработку русского философского символизма как особой методологии постижения духовного мира внесли представители имяславия: П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев, — связавшие его с православной доктриной энергетизма.

Для любой формы символизма характерно понимание символического сознания как специфического способа освоения действительности, в качестве его смыслового центра выступает символ, через обладание которым только и возможно понимание. И философский символизм в полной мере использует основное преимущество символического мышления, состоящее в том, что

— 233 —

Раздел II

оно представляет знание о мире в форме подвижных образов, каждый из которых обладает множеством значений, восходящих, однако, к одному образу-символу или понятию-притче, содержащих в себе всю полноту смысла. Однако в отличие от «практического» символизма, владеющего «ключами» конкретной символи- ческой системы, философский символизм предполагает разработку такой концепции реальности, в которой она структурно представлена в качестве реальности символической, где духовное (ноуменальное) выражено в чувственном и через чувственное (феноменальное). Будучи совмещенными в символе, эти две стороны не смешиваются между собой, их единство выражает конкретную, в каждом случае устанавливаемую связь. В этом смысле символика является искусственной, то есть за ней каждый раз стоит именно искусство создания и пользования символической системой. Особую роль оно играло там, где требовалось ограждать знание от несанкционированного вмешательства. Любая символика подразумевает существование значений, которые не могут быть непосредственно выведены из контекста, поэтому символический способ чрезвычайно удобен для выражения скрытых значений. Полным символ делается только в процессе объяснения, которое обеспе- чивает сохранение значения и заданное этим последним использование объясненного смысла в будущем.

Если в традиционных обществах, где доступ к знанию был важнейшим атрибутом принадлежности к социальной общности, символика призвана была прежде всего кодировать и скрывать, регламентируя доступ к смыслам, в эпоху Нового времени все знание получает публичный статус, связывается с интеллектуальной деятельностью и характеризуется упрощенным гносисом

èтяготением к демократизму 15. По мере демократизации знания

èпревращения его в общедоступное господство символизма в Европе стало ослабевать.

Согласно представлениям А.Ф. Лосева, символ является специфической переработкой действительности, а именно ее понима-

__________

15 Об оборотной стороне этого процесса — тяге к примитивной и грубой мистике — Лейбниц писал: «Ныне... доступность учения породила пренебрежение к науке, а изобилие самых ясных истин возвратило любовь к запутанным выдумкам» (Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 349.).

— 234 —

Глава 3

нием и интерпретацией. Антропологические свойства символа как своеобразного «органа общения» человека с реальностью проявляются в его коммуникативной и познавательной функциях. В символе мы познаем идею, благодаря чему получаем возможность выхода из нашей субъективности ко всеобщему и сущему. Многосмысловая структура символа способствует полноте схватывания мира, а также активной внутренней работе воспринимающего.

Философские трактовки символа и символического мышления появились еще в эпоху античности у неоплатоников, увидевших отличие символа от рассудочных форм в присущем ему образном (а не знаковом) характере. В дальнейшем, в эпоху Средневековья и в Новое время, особое внимание уделялось разработке темы условного характера символики. Гегель определял символ как знак, основанный на условности и подлежащий преодолению в понятии, освобожденном от «чувственной примеси», препятствующей мышлению.

Новое содержание учению о символе в европейской философии дал Э. Кассирер. Для Кассирера язык, миф, религия, искусство, наука суть «символические формы», посредством которых человек, с одной стороны, упорядочивает окружающий его хаос, а с другой — осуществляет единение самих людей. Исходным пунктом размышлений Кассирера является утверждение такого тождества вещи и слова, при которой возможна замена первой вторым. Основная идея, разработанная в трехтомной «Философии символических форм», состоит в том, что для созидания мира опыта не нужна никакая внешняя реальность, ибо этот мир во всем его многообразии создается самой мыслью посредством символических функций. Соответственно, разнообразные сферы культуры представляют собой «символические формы»: миф, язык, мораль, наука и так далее, — каждая из которых отграничена от других сфер в качестве самостоятельного образования.

Русская религиозная философия при разработке философского символизма как методологии познания духовной реальности опиралась не на традиционное символическое сознание и не на учение о символических функциях мышления: взяв за основу энергийную доктрину паламитов, она устранила само противопоставление эмпирических явлений и ноуменальных сущностей, слитых в символе. Для П.А. Флоренского не существует ни чистого бытия, ни чистого мышления, но только целокупная симво-

— 235 —

Раздел II

лическая реальность, единый символ, обнимающий собой все символы и имеющий чувственной стороной весь Космос.

Идею о том, что смысловые и эмпирические предметы существуют лишь вместе, слитые в символ, можно пояснить через следующую аналогию: традиционный символизм мыслил соединение идеального и материального в символе, подобно тому как соединены согласно «принципу дискретности» Демокрита в соленой воде атомы соли и воды, сохраняющие свою качественную специфику и отдельность друг от друга; философский символизм, напротив, выражает соотношение идеального и реального в символе формулой «отличного, но неотделимого», позаимствованной у паламитов, решающих с ее помощью вопрос о сущности Божественной энергии16. При этом единство ноуменального мира является Тайной, и оно понятийно не выразимо 17.

В философском символизме вещи метафизические, духовные рассматриваются особым образом, так, что духовное полагается не отвлеченным в своей идеальности, а имеющим определенный чувственный облик, буквально: обличенным в явления. На этой основе Флоренский формирует символический принцип двуединства духовного и чувственного, согласно которому духовное оказывается полностью выраженным в чувственном. Поскольку духовное и чувственное уподобляются друг другу, мир оказывается сдвоенным, как бы двусторонним, и все предметы в нем также имеют двуединую природу — физи- ческую и духовную. Духовная природа, следовательно, изна- чально присуща явлениям, а вовсе не приписывается им произвольно человеком в виде смыслов-интерпретаций. Чувственное, в свою очередь, представляет собой полный образ бытия, где заключен не просто какой-то смысл, но вся сущая полнота

__________

16А.Ф. Лосев так излагал суть паламитского энергетизма: «Паламиты учили, что Свет Фаворский... не есть ни сама сущность Божия, ни тварное вещество, но присносущая энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но не отделимая от нее. Энергия... переходя к твари и освящая ее...

сама отнюдь не становится тварью, но продолжает быть неотделимой от Бога, то есть самим Богом».

17Интересно, что Палама при обосновании концепции энергетизма ссылался исключительно на духовный опыт восточно-христианских подвижников и никогда не пытался доказать ее истинность рациональными аргументами в ходе диспута.

236 —

Глава 3

смысла. А это означает, что нет никакого смысла или смыслов — идей или духовных предметов — помимо тех, что воплощены и явлены. Духовное, ноуменальное всегда выражено в чувственном, в определенном явлении, которое, в свою оче- редь, имеет смысл.

Использование в философском символизме концепции энергетизма позволяет поставить вопрос о духовности в контексте проблемы соотношения Бога и мира. Их соединение трактуется как соединение присущих им энергий. На этом, однако, параллели между Паламой и Флоренским заканчиваются: если исихастское наследие антиплатонично и венчает длительную традицию борьбы за преодоление платоновского дуализма, Флоренский, напротив, пытается связать православную церковность с неоплатоническим пониманием космоса, в котором органич- но сочетаются элементы оккультизма и мистики. Онтология философского символизма не совпадает, таким образом, с понятиями и языком христианского умозрения, оставаясь вариантом платонизма. «Философский платонизм представляет собой разновидность последнего, связывающую вещь и идею, чувственный и умный мир предельно тесно, до “неразличимого тождества” в символе»18.

Несмотря на глубокие противоречия между онтологией философского символизма, теоретически обосновывающего символическое устройство реальности, и восточно-христианским умозрением и духовным опытом, следует признать, что философский символизм ближе всех других философских направлений подошел к раскрытию сущности духовности через анализ живого духовного опыта, связанного с практическим распознаванием и изучением символов.

Духовная сторона мира требует особого духовного зрения, подобно тому как для усмотрения физических вещей нужны глаза. Духовность и есть способность усматривать духовную сторону двойственной по своей сути реальности, способность видеть духом, то есть обладать определенным духовным опытом. Эта способность не связана с интеллектуальной деятельностью, и ее результатом является особое духовное знание.

__________

18 Хоружий С.С. Обретение конкретности / Предисл. к т. 2 П.А. Флоренского: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 5.

— 237 —

Раздел II

Духовная антропология и философский символизм одинаково видят причину искаженного выражения духовного в мире

èущербного восприятия его человеком в греховности мира и человека. Явления всегда выражают заключенную в них духовную сторону с той или иной степенью искажения; возможности же конкретного человека к распознаванию и пониманию символов, скрытых в явлениях, зависят от его духовности. И чем хуже выражено духовное в чувственном, чем глубже скрыто оно в нем, тем большая зоркость и острота вчувствования требуется, чтобы различить в падшем мире духовную сторону и открыть в явлении смысл.

Выявляемое при помощи методологии философского символизма понимание духовности заставляет по-новому увидеть демаркационную линию между духовностью и бездуховностью. Духовность в строгом и чистом смысле есть усмотрение в явлениях мира божественных энергий, умение отличать их духовным зрением, несмотря на их неотделимость от чувственного в символе.

Такое понимание заставляет высказать парадоксальную, на первый взгляд, мысль о совершенной бездуховности восточных религий. Разумеется, индийская культура правомерно считается «духовной» в смысле устремленности к духовным, а не материальным ценностям, в отличие, скажем, от прагматичной американской культуры. Но обратившись к ее философским основаниям, мы увидим, что в ней отсутствует сущностная черта духовности, а именно — выделение духовной стороны из ее слитности с эмпирической. Напротив, индийская мистика построена на принципе упразднения всякого различия между духовным и чувственно-материальным.

Мистическое соприкосновение с Богом в индийской мистике есть нечто особое: в нем имеет место безличное тождество,

èусмотрение этого тождества приводит к блаженному успокоению в отрешенном безразличии, которое в своем пределе есть «тождество унисонов». Именно ценою безразличия индуизм спасает от зла и избавляет от страданий. Истинная сущность «Я» в индуизме — это индифферентно неподвижный центр, нединамический, не тяготеющий, но лежащий по ту сторону всякого действия, добра и зла, противопоставления и различия. Основная мысль индийской философии состоит в идее поглощения всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. Индийская мистика утверждает имманентное тождество «Я» с

238 —

Глава 3

Божеством; по сути, человеческое «Я» само и оказывается единственным Божеством. Таким образом, индийская философия, как и культура в целом, выглядит духовной только по сравнению с более «приземленными» культурами, однако она оказывается абсолютно бездуховной, если проанализировать ее содержательные основания, поскольку в ней отсутствует не только иерархия духовной реальности (в силу полной обезличенности этой последней), но и даже ее качественная спецификация, а потому духовная символика здесь оказывается невостребованной.

Философский символизм, таким образом, играет роль своеобразной лакмусовой бумажки, позволяющей при анализе духовной реальности не обманываться внешними формами идеальности, но обнаруживать за ними и через них иерархию духовных сущностей, если таковая имеется.

ДУХОВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК УЧЕНИЕ

ОДУХОВНОМ СОВЕРШЕНСТВОВАНИИ

Духовное знание главной своей задачей имеет открытие человеку пути к духовному совершенству как некоторому конечному, предельно совершенному состоянию. При этом «у каждого человека своя степень совершенства... У святого одна степень совершенства, у вас — другая»19, поэтому духовная антропология не просто абстрактно полагает высший идеал, а является скрупулезно разработанным учением о путях его достижения для духовно подвизающихся.

Идея духовного самосовершенствования имеет в истории философии давнюю традицию. В античной традиции идеалом и целью духовного совершенствования человека считалась добродетель. В натурализме стоиков добродетель, будучи идеалом совершенства, не знает никаких степеней, ею можно только или обладать, или не обладать. Продвижение по пути добродетели в нравственном смысле безразлично, пока не достигнута цель и не исполнена нравственная задача. Не существует средней степени между добродетелью и порочностью, и пока человек не сделал

__________

19 Моруа А. Открытое письмо молодому человеку о науке жить // Если хочешь быть свободным. М., 1992. С. 354.

— 239 —

Раздел II

последнего шага и не выполнил своей нравственной задачи, он остается неразумным и порочным.

Аристотель различает в процессе духовного совершенствования две ступени. На первой ступени человек ориентируется на нравственные ценности и добродетели, определяемые рассудительным компонентом души и направленные на изменчивый че- ловеческий мир, а потому приспособленные к его телесно-при- родной животности. Высшим результатом на этом этапе является «счастье нравственного человека». Вторую, предельную, ступень морального самосовершенствования личности Аристотель обозна- чает как «подлинную добродетель», постигающую вечные, нетленные константы бытия. Достигая этого предела, человек полностью порывает с телесной природной животностью и достигает блаженства; в таком человеке, согласно Аристотелю, «присутствует нечто божественное». Аристотель подчеркивает огромную трудность — на грани неосуществимости — блаженства, поднимающего человека до вершин божественного первоума. Стремление к такому состоянию, к идеалу, завершающему все этические добродетели, становится предельным показателем морального самосовершенствования личности.

У Кьеркегора идея направленности и предела самосовершенствования личности, одновременно выступающего в каче- стве цели, получила философское выражение в теории созревания человеческой личности. Незрелая личность отличается непосредственностью, склонностью к эстетизму и наслаждению. Такая личность не способна к сознательному умственному или душевному развитию и представляет собой не тронутую, не проясненную мыслью непосредственность натуры. Сфера духа, духовная жизнь оказывается для такого человека совершенно недоступной. Формирование сознательно развившейся личности связано с уяснением ею более высоких форм земного бытия, для него необходимы работа мысли и душевное просветление.

В своей концепции духовного самосовершенствования Кьеркегор критикует «простого» и «непосредственного» человека, которому присущи бездуховность, детерминизм и фатализм. Ему противостоит человек как дух, как личность, живущая в горизонте свободных актов богатой и многообразной духовной жизнью. Человек, вступивший в непосредственный контакт, в лич- ные отношения с Богом, переходит на новую ступень индиви-

— 240 —

Соседние файлы в предмете Философия