VI. Предшествующие формы "этики будущего

Могут возразить, что в Канте нами избран крайний пример этики субъективного намерения (Gesinnungsethik) и наше утверждение об ориентированности всей предшествующей этики на настоящее, как этики, направленной на современников, может быть опровергнуто различными формами нравственности прошлого. На память приходят следующие три примера: прохождение земной жизни, вплоть до полной жертвы собственным счастьем, с постоянной ориентацией на спасение души; предусмотрительная забота законодателя и государственного деятеля о будущем общем благе; и, наконец, политика утопии, готовая использовать ныне живущих исключительно как средство достижения цели, помещаемой после них, либо устранить их как помеху такому достижению, наиболее ярким примером чего служит революционный марксизм.

1. Этика потустороннего совершенства

Первый и третий из перечисленных случаев сходны в том, что оба они ставят будущее как вероятное средоточие абсолютной ценности выше настоящего, низводя его до приготовительной ступени к будущему. Важное между ними различие – то, что в религии нынешние действия не являются непосредственной причиной достигаемого в будущем состояния, но лишь приуготовляют к нему личность, приуготовляют ее именно в глазах Бога, которому вера и должна предоставить саму реализацию этого состояния. Однако приуготовление это состоит в богоугодной жизни, о которой можно утверждать, что уже и сама по себе она представляет собой наилучшую, самую достойную жизнь и, таким образом, должна быть избрана вовсе не для какого бы то ни было вечного блаженства; в случае же, если именно таков основной мотив выбора, это лишь наносит ущерб его ценности и даже способности быть приуготовлением. А значит, чем менее преднамеренным окажется этот выбор, тем лучше. Если же задать вопрос, в чем именно состоит приуготовление с содержательной точки зрения, может оказаться, что это – все те же предписания справедливости, любви к ближнему, честности и т. д., которые предписывала бы или могла бы предписывать светская этика классического пошиба. Так что в "умеренном" варианте веры в спасение души, к которому, если я не ошибаюсь, относится, например, иудейская, мы вновь имеем дело с этикой одновременности и непосредственности, и какова именно эта этика в каждом отдельном случае, определяется не потусторонней целью как таковой, содержание которой в любом случае непредставимо, но тем, как именно, в каждом конкретном случае, содержательно определяется богоугодная жизнь, являющаяся условием для такого спасения.

Разумеется, условие может быть содержательно определено и так (и в "крайних" формах веры в спасение души таким оно и бывает), что его исполнение ни в коем случае не следует рассматривать как ценность саму по себе, а лишь как ставку в пари, с потерей которой, т. е. с недостижением вечного выигрыша, оказывается потерянным все. Ибо в случае этого жуткого метафизического пари (идея которого принадлежит Паскалю) ставкой является вся земная жизнь со всеми ее возможностями счастья и реализации, отказ от которых как раз и является условием вечного спасения. Сюда относятся все формы радикальной, умерщвляющей чувства и отрицающей жизнь аскезы: те, кто ее практикует, в случае крушения своих ожиданий разом лишаются всего. Данный случай отличается от обыкновенного, гедонистического посюстороннего расчета с его рисками взвешенных отказов и врéменных отсрочек лишь тотальностью своего quid pro quo7* и безмерностью стоящего на кону выигрыша. Однако эта-то безмерность и изымает все, здесь происходящее, из области этики. Между конечным и бесконечным, врéменным и вечным не существует никакой соразмерности, а потому и никакой разумной корреляции (т. е. ни качественного, ни количественного соотношения, согласно которому одно могло бы быть предпочтено другому). Что же касается ценности цели, сознательное суждение о которой является как раз существенной составляющей этического решения, то о ней не может быть сказано ничего, кроме пустого утверждения, что она-то и есть абсолют. Кроме того, тут отсутствует непременно необходимая для этического мышления каузальная связь между действием и его результатом (желаемым), поскольку посюстороннее самоограничение к нему напрямую не ведет, а лишь позволяет надеяться на возмещение в случае своего дальнейшего исполнения.

Если же спросят, почему все-таки радикальное посюстороннее самоограничение представляется столь достойным, что за него обещается это возмещение или вознаграждение, единственным ответом может быть тот, что плоть греховна, наслаждение дурно, а мир нечист. В таком случае (как и в несколько от него отличном, а именно, что плоха, мол, индивидуализация как таковая) аскеза, несомненно, представляет собой подлинный инструментарий деятельности и путь внутренней целенаправленной самореализации на основе собственных деяний, а именно путь от нечистоты к чистоте, от греховности к святости, от рабства к свободе, от личности к деперсонализации. Но поскольку это так, аскеза уже сама по себе, при таких метафизических условиях, представляет собой лучший образ жизни. Однако тем самым мы снова приходим к этике непосредственности и одновременности, а именно к высокоэгоистической и крайне индивидуалистической форме этики самосовершенствования, позволяющей уже здесь (в моменты духовного просветления, к которым могут приводить употребляемые ею усилия) наслаждаться будущей наградой в виде мистического переживания абсолюта.

Подводя итог, можно сказать, что в той мере, в какой весь этот комплекс ориентации на потустороннее вообще относится к сфере этики (что можно утверждать прежде всего о названной вначале "умеренной" форме богоугодной жизни самой по себе, как условии вечного вознаграждения), также и он соответствует нашему утверждению об ориентации всей предшествующей этики на настоящее.