4. О нравственности общественных учреждений

Если в случае науки и техники мы могли совершенно однозначно говорить о прогрессе, и даже о потенциально бесконечном прогрессе (вот, возможно, единственные постоянно антиутопические движения, в которых позднейшее состояние неизменно превосходит предыдущее), то картина в области общественно-политического порядка, находящаяся в куда более тесной связи с нравственным моментом (и до недавнего времени в куда большей степени определявшая содержание собственно истории), гораздо менее однозначна. Действительно, когда принимаешься размышлять об этом, испытываешь искушение установить в качестве правила, что чем ближе нечто в коллективной жизни находится к сфере нравственности, тем менее достоверным делается там "прогресс" как естественная форма движения. Так что кумулятивному совершенствованию, очевидно, в большей степени подобает нравственно безразличное и вымеренное по "материальным" критериям, где всякий рост есть улучшение; если выразиться совсем коротко: "мочь" превосходит здесь "быть". Однако имеются лучшие и худшие государственные, экономические и общественные порядки, и помимо того, что они могут быть более или менее нравственными, т. е. соразмеренными с нравственными нормами, сами по себе, они создают еще и лучшие или худшие условия для нравственного бытия – "добродетели" – своих членов.

а) Деморализующее действие деспотии

То, что первое со вторым идут рука об руку, вовсе не так уж однозначно. Начнем с худшего варианта: деспотический режим, уже сам по себе противоречащий определенным этическим нормам, различными присущими ему способами портит субъектов и жертв насилия (которые вполне могут совмещаться в одном лице). Чтоб сохранить при нем чистоту, потребна исключительная добродетель – большая, чем можно ожидать от обыкновенного человека и чем можно требовать от кого бы то ни было. Нам дороги образы великих свидетелей истины в облачении прошлых эпох: в них открывалось, на какое нравственное величие способен "человек как таковой" (иначе невозможно было бы об этом знать); и если бы их не было, нам бы их недоставало, однако драгоценность мученической добродетели ни для кого не послужит поводом благословлять условия, которые только и могли доставить возможность ее проявления. Напротив того, их пример повелевает нам страстно желать такого состояния, при котором ни в чем подобном необходимости не возникает. (Платон искал такого государства, в котором Сократу не было нужды умирать.) Добродетели не следует быть легкодоступной, однако ее цена не должна быть слишком высока, а потому не по карману для большинства. Кроме того, хотелось бы, чтобы она блистала сама по себе, а не выделялась на фоне тьмы порока, хотя тогда она сверкает всего ярче – в предельных случаях уже неземным блеском. Однако мы говорим здесь о большинстве, а не о меньшинстве, об усредненном состоянии бесчисленных членов общества (а лишь с ними утопия и имеет дело). И здесь, судя по тому, каков человек ныне, справедливо, что к добродетели следует поощрять, а не отвращать от нее. Но в первую очередь не должны поощряться пороки, а это-то как раз и происходит, к примеру, в деспотиях, причем в деспотиях тоталитарных – тотальным образом: в правителях – произвол и жестокость, в подданных – трусость, лицемерие, клевета, предательство друзей, жестокосердие и, уж по меньшей мере, фаталистическое равнодушие, – короче, все пороки страха и выживания любой ценой. И там, где все это не пороки, но, судя по обстоятельствам, скорее слабости, которые человек со стороны судить не вправе, все это, тем не менее, представляет собой дурные и постыдные стороны человеческой природы, за которые здесь назначаются премии, между тем как на лучшие стороны накладывается тяжкое наказание. Правда, от этого лучшие стороны вовсе не становятся невозможны (как свидетельствует об этом неизменно ошеломляющий опыт веков, и не в последнюю очередь – нашего века), и жертва праведника становится тем величественнее. И жертва эта не напрасна, поскольку она спасает нашу веру в человека (когда о ней становится известно). Однако этот невольный подарок тирании сомневающемуся человечеству не может служить извинением дарителю.

б) Деморализующее действие экономической эксплуатации

То, что было нами проиллюстрировано на примере политической деспотии, справедливо и для других институциональных аспектов общества: именно, что они создают нравственные условия, которые могут способствовать или вредить личной морали, причем преимущественно последнее. Вот, к примеру, вопрос экономического устройства – с ним мы оказываемся в непосредственной близости от аргументации марксистской утопии, в которой явно речь не о "свободе". Если взять ключевое слово марксистской критики капитализма, то отношения эксплуатации безнравственны сами по себе и деморализующи также по своим последствиям; причем также и здесь это касается как победителей, так и проигравших. Эксплуататоры виновны уже в силу своего эксплуататорства, но сверх этого, поскольку никто не в состоянии осуществлять постоянную деятельность в сознании вины, они сами на себе испытывают обезображивающие в нравственном отношении последствия черствости и постоянной лжи собственной совести, без чего они не смогли бы успешно играть свою роль. В прочих отношениях они вполне могут быть безупречны своем образе жизни, даже не лишены нежнейшего чувства сострадания (в достаточной степени приглушенного, когда речь идет о сфере, на которую они способны воздействовать). Предпринимателям были неизменно свойственны также и характерные для них добродетели; однако в нравственно ложной ситуации, в которой оказываются добродетели, пятно ложится также и на них. Таким образом, сократовское утверждение, что творящий несправедливость вредит прежде всего самому себе, поскольку делает худшей свою душу110*, справедливо также и применительно к "эксплуататору", даже в том случае, если он стал им вследствие классовой принадлежности, а не по личному выбору. Чтобы уменьшить здесь, как это необходимо сделать, вменяемость вины индивидууму, можно сказать, что система, вследствие общего искажения ею ролей, оказывается нравственно неблагоприятной даже для тех, кто пользуется ее благами.

А эксплуатируемые? Становятся ли хуже также и их души, поскольку эксплуатируют их? Терпит ли их нравственный потенциал ущерб от того, что делается с ними? Это вопрос, по поводу которого возможна как недооценка, так и переоценка способности души возвышаться над гнетущими обстоятельствами. Очень многое зависит здесь от степени, не столько даже самой несправедливости, сколько ее объективных последствий: начиная с определенной их величины не существует никакого сомнения в том, что они уничтожают в своей жертве всякую внутреннюю свободу. Сократ считал, что совершение несправедливости наносит субъекту больший вред, чем ее претерпевание111*. Пока речь идет только о "несправедливости", это может быть так. (Тогда же, когда в расчет принимается психология, нам следует, быть может, верить скорее Ницше, чем Сократу.) Однако объективированная несправедливость создает уже новую каузальность, и мы спрашиваем именно о ее нравственном ущербе для страдательной стороны. И мы спрашиваем не так, как Сократ, в отношении единичных деяний, которые совершаются и претерпеваются здесь и там, но о постоянном воздействии на жертву системы несправедливости. (Нам следует это знать, чтобы быть в состоянии представить последствия изменения системы.) И здесь во главу угла становится то, что воздействия эти определяют все сплошь жизненные обстоятельства, вплоть до самых жгучих материальных потребностей, в сравнении с повседневным диктатом которых чем-то малозначительным становится даже само чувство несправедливости. Относительно объективных результатов долговременного действия экономической эксплуатации, выражающейся в несправедливом (т. е. непропорциональном сумме произведенного) распределении материальных благ нам известно по ранней стадии промышленного капитализма, что для задавленного большинства это может приводить к вырождению ниже уровня поддержания даже самого элементарного существования, что уже не оставляет места ни для чего постороннего112*@6. Понятно само собой, что это задавливает и всего человека в целом, ведет от бедности к нищете, а отсюда – и к последствиям для нравственности. То, что делают в деспотии насилие и страх, оказывается здесь возложенным на нужду и связанные с ней вожделения: там, где чувство "добродетели" не удушается ими напрочь, они безмерно взвинчивают ее цену. В ушах звучат слова Берта Брехта: "Erst kommt das Fressen und dann die Moral (Жратва сначала, мораль потом)"; "Doch die Verhältnisse, sie sind nicht so! (Но для того – условий никаких!)"@7. Мы еще вернемся к содержащейся здесь философии силы "условий" и обусловленности морали, поскольку она важна для утопии, помимо своей негативной, также и позитивной (не затрагиваемой здесь) стороной. Теперь же следует установить как несомненный факт (даже отвлекаясь от совершенно очевидного крайнего случая, когда то, что недостойно даже животного, не терпит подле себя и никакого человеческого достоинства), что условия дурного экономического порядка, как и дурного политического, могут препятствовать отдельному человеку в "благом бытии" какого бы то ни было рода; и нам нет необходимости останавливаться на вопросе, какие возможности оставляются ими тем не менее для чуда человеческой души. Отрицательный результат очевиден.

в) "Хорошее государство": политическая свобода и нравственность граждан

Не является ли он также и положительным? А именно, что хорошее экономическое и общественное устройство, "хорошее государство" порождает также и хорошего человека? Что устранение помех, разумеется, самых первейших, приносит с собою нравственность – т. е. за "жратвой" является и "мораль". Не делается ли человек хорошим, стоит предоставить его самому себе? (Вопросы здесь не повторяются, поскольку "порождать" и "предоставлять самому себе" – не одно и то же.) Здесь мы вступаем на менее надежную почву, но такова уж неизменная судьба этики, что отрицательное куда ясней положительного. Следует сразу же заметить, что никакой скептицизм, к которому мы, возможно, здесь придем, не снимает с нас обязанности устранить дурные условия и по возможности заменить их лучшими. То, что оскорбляет нравственность, должно быть устранено, даже если мы не знаем, что получим взамен. Таким образом, сомнение или уверенность относительно того, что желательно для человека в конечном итоге, не имеют для этой обязанности значения. Однако для утопии, как и вообще для всех великих задач, чей взор устремляется за пределы улучшения дурного положения вещей, разница здесь имеется. Так что зададимся здесь еще раз старинным вопросом о соотношении между хорошим государством и хорошим гражданином.

Здесь первым делом вспоминаются до предела заостренное высказывание Канта, что лучшее государство то, которое функционирует хорошо, будь оно составлено даже из чертей, причем (в отличие от Гоббса) в согласии с законами свободы!@8 Это – то же самое государство, которое было бы наилучшим и для ангелов, а значит, само оно в нравственном отношении нейтрально. Положение это находится в сознательной противоположности с античным философским учением о государстве (отчасти также и практикой), согласно которому хорошее государство должно быть питомником для добродетели своих граждан, от которой, в свою очередь, зависит его собственное благоденствие: государство может быть лишь настолько хорошо, насколько хороши его граждане, и этим подразумевалось куда больше, чем общественная благопристойность. (Отсюда, например, простирающийся вплоть до домашнего обихода официальный надзор за нравами в республиканском Риме.) Хотя у многих мыслителей классическая идея государства как "нравственного заведения" свое существование продолжала (Гегель!), а в моменты республиканского-революционного воодушевления ей заново присягали словами о "гражданских добродетелях" (которыми должна была украситься свобода), все же, начиная со времен Макиавелли, она все больше и больше исчезает из современных рассуждений о государстве. Господствующим на Западе сделалось либеральное представление о государстве как целесообразном учреждении, которое призвано обеспечивать безопасность индивидуума, однако предоставлять в ее пределах максимальный простор свободной игре сил, и прежде всего – как можно меньше вмешиваться в частную жизнь. Понятие об обеспечиваемых свободах довлеет над требуемыми обязанностями; что не запрещено, разрешено, и исполнение закона состоит в непреступании: в случае преступания закона активизируются силы государственной власти. То, как в остальном обходится единичный субъект с обеспеченным ему в официальном порядке свободным пространством его существования, касается лишь его, но не государства. В соответствии с этим лучшим государством было бы наименее бросающееся в глаза (государство как "ночной сторож").

Напротив того, коммунистическое общество выглядит неким возвратом к античному идеалу государства: пронизанность жизни каждого отдельного субъекта общественными интересами, его к ним приспособление и притязание на это с их стороны (хорошим примером чего в миниатюре является, быть может, как реальность, пока что лишь израильский кибуц).

Нам нет необходимости делать свой выбор между двумя этими абстракциями. Ибо вопрос наш касается не того, что думают о себе общественные системы, но как они действуют фактически: определение бытия их членов к лучшему или к худшему – вот чем мы теперь заняты. И здесь, во всяком случае, из сказанного нами раньше относительно развращающего действия деспотических режимов следует то, что режим, сохраняющий свободу, лучше уже хотя бы тем, что избавлен от этих причин развращения. Но если двинуться с этого общего места дальше, окажется, что, разумеется, и он полон своих проблем, причем наиболее фундаментальной является сама же эта каверзная свобода, которая, уж конечно, не есть свобода лишь для благих начинаний. Это расширение свободы представляет собой великое пари на то, что пользование ею во благо перевесит злоупотребление ею, и лишь тот сочтет такой исход надежно обеспеченным, кто убежден в прирожденной благостности человека (о неоднозначном распределении человеческого усмотрения даже в случае доброй воли нечего и говорить). Однако даже тот, кто в этом не убежден, должен пойти на пари свободы, поскольку уже сама по себе она является нравственной ценностью и сама дорогого стоит. Но насколько дорогого? Относительно этого вопроса никакой априорной рекомендации не существует, и отвечать на него должны, исходя из обстоятельств, чувство ответственности и мудрость. По большей части в разговор должен вступать и накапливаемый опыт (Nachwissen), поскольку лишь в уже начатой игре открывается, что будет дальше. Как бы то ни было, свободная система дозволяет добродетели, которые процветают лишь на свободе, и обладание ими в общем и целом имеет перевес над избеганием также обусловленных наличием свободы пороков, что может быть выставлено в качестве контрдовода системой несвободы. Важным моментом в общем балансе является то, что отважная решимость положиться на собственное суждение как таковая уже является добродетелью и в большей степени подобает человеку, чем защищенность предписаниями. Таким образом, с нами согласятся (разумеется, предубеждение Запада будет здесь на нашей стороне), что во всех областях человеческой деятельности свободную систему, покуда она сама способна защищаться от своих эксцессов, следует предпочесть несвободной, даже там, где несвободная в состоянии лучше или надежнее удовлетворить многие и существенные человеческие интересы. То же самое относится и к другим альтернативам. Правовое государство лучше государства произвола, равенство перед законом лучше неравенства, заслуженное право лучше права рождения, открытый доступ к первому лучше того, что подвергается предварительному отбору исходя из привилегий, собственное разумение в своем деле и одобрение его со стороны общественности лучше, чем постоянное предоставление его на усмотрение чиновных опекунов, индивидуальное разнообразие лучше коллективной однородности, а потому терпимость в отношении инаковости лучше, чем непременный конформизм, и т. д., и т. д. То, что в этом несколько тривиальном перечислении обозначалось всякий раз как "лучше", может таковым являться также и в техническом смысле, т. е. быть более пригодным для решения социальных задач, предлагаемых общественным устройством – значит, обеспечивать более успешную систему управления. Однако это не обязательно должно быть так. Наша позиция состоит в том, что каждое "лучше" означает превосходство над своей парой в нравственном отношении, между тем как по пригодности та может ее во многом опережать. Таким образом, даже без фиксирования самого "блага" нет сомнения в том, что существуют худшая и лучшая в нравственном отношении общественная система; и поскольку лучшие из них, такие, как правовое государство, расширение гражданских свобод и пр. представляют собой плод развития и зачастую долгих усилий, т. е. они исторически появляются позже других, здесь также возможно говорить о прогрессе. Однако тут же следует прибавить, что их превосходство, как оно было здесь измерено, не является ручательством их долговечности, что, напротив того, в их преимуществах, и прежде всего в свободе содержится зародыш противоречий, внутренних кризисов, возможного вырождения и даже обращения в свою противоположность. (Слово "откат", "Rückfall" вряд ли приложимо к последнему, поскольку новая тирания обладала бы новыми, "прогрессивными" особенностями.) Словом, нравственно доброкачественные системы являются в то же самое время и неустойчивыми, и уже потому они не годятся для "утопии", формальным требованием которой является как раз обеспеченность долговечности ее содержания. И уж во всяком случае несомненно, задумайся мы о вызывающих содрогание "переворотах" даже на самой распрогрессивной ступени, что более позднее не обязательно здесь лучшее, пускай даже оно, быть может, извлекает преимущества для инструментов власти именно из технического прогресса и этим превосходит то, что было прежде.

г) Компромиссный характер свободной системы

Однако то, что всякая желаемая система вовсе не воплощает "идеал" чистой желательности в своем содержании, становится ясно сразу же, стоит только расширить вышеприведенный список "A лучше B" следующими, столь же разумными пунктами: частная и общественная безопасность лучше небезопасности, а потому устойчивость существующего порядка лучше распущенности, настойчивость на следовании ее законам (предполагая, что они не дурны) лучше заманчивой возможности их обходить, а потому действенные полиция и правосудие лучше, чем бездейственные (такие, к примеру, которым препятствует в работе слишком большая щепетильность в отношении индивидуальных прав и свобод). Если же выйти за пределы этого комплекса, связанного с "законом и порядком", но продолжать говорить о том, что связано с принципом "безопасности", то обеспеченное законом для всех удовлетворение материальных потребностей лучше допущения нужды и лишений вследствие прихотей экономической жизни, а потому официально регулируемое распределение общественного продукта (в том числе и нематериального, такого как службы здравоохранения и образования и даже рабочие места) лучше предоставляемого ничем не ограниченной конкуренции, а потому "государство всеобщего благоденствия" лучше индивидуалистической системы "плыви или тони" так называемого свободного рынка. Списки эти можно было бы продолжать и дальше, но что является для них сквозным моментом, в том числе и для благ из самого первого, это: стабильность лучше нестабильности. Однако сразу же становится видно, что из двух этих, в равной степени бесспорных, рядов "лучше, чем" ("свобода лучше несвободы", с одной стороны, "стабильность лучше нестабильности" – с другой) не всем сразу возможно обладать в равной степени, и скорее многие блага одной стороны возможны только за счет определенных благ другой, так что единственно, чего было бы здесь реалистично желать – это баланса и компромисса между несовместимыми (в крайнем случае) вещами. Как и во всей вообще действительности, также и здесь господствует принцип "возможного компромисса". И прежде всего, по самой своей природе, на компромиссе построены свободные системы, неизбежно балансирующие между внутренней опасностью аномии и внешней – прибегания к принуждению (эгалитарному или неэгалитарному); но поскольку сам этот компромисс, в свою очередь, является чем-то несовершенным, а сверх того, в силу исходной предпосылки свободы, текуч, т. е. все время сталкивается с новыми заданиями на приспособление, то стабильность – раз и навсегда не есть удел свободных систем. Однако уже в силу самого своего темперамента "утопия" совершенно не склонна к компромиссу и внутреннему несовершенству, т. е. к полумерам и нестабильности; а поскольку в ней внутренне бескомпромиссно и "всецело" (а всего лучше – еще и в неизменном виде) возможно обладание лишь другой стороной, то на нее-то всякий реалистический утопизм и должен делать ставку. Поэтому он должен принимать решение против индивидуума и за коллектив (и т. д.), т. е. за то, что является с иной точки зрения абсолютно несовершенным. То же, что цена, уплаченная за приобретенное таким образом, а именно индивидуальная свобода, не представляется ему слишком высокой, и, более того, принесенное в жертву объявляется даже чистой воды иллюзией ("буржуазный предрассудок"), понять возможно, однако нашего суждения это нисколько не связывает.