4. Кант, Гегель, Маркс: исторический процесс как эсхатология

а) Переход от более раннего воззрения ("платонического" в широком смысле слова, подразумевая этим существовавшую тысячелетиями типологию) к господствующему ныне особенно отчетливо просматривается в "регулятивной идее" Канта, которая является эквивалентом Платоновой "идеи блага" в той мере, что также и эта последняя (несмотря на свою "конститутивность"86*) может быть практически понята как предельная цель бесконечного приближения. Однако ось этого приближения оказывается развернутой с вертикального на горизонтальное направление, становится из ординаты абсциссой: цель устремлений, например, "высшее благо", лежит во временнóй последовательности, уходящей от субъекта в бесконечное будущее, и непрестанное возрастание степени приближения к ней должно осуществляться через посредство кумулятивной (познающей или нравственной) деятельности многих субъектов. Таким образом, внешнему ходу истории оказывается здесь доверенным (либо его считают к тому пригодным) то, что возлагалось в платоновской схеме на внутреннее восхождение индивидуума, и участие единичного субъекта в совокупном результате процесса может быть, как и в случае любой другой "прогрессистской" модели, только долевым. Разумеется, при всем том Кант все же еще не мог усматривать в историческом процессе пригодное для достижения идеала средство. Ибо время, будучи в собственном смысле недействительным, принадлежит лишь к феноменальному миру, и от его каузальности не следует ожидать, что она когда бы то ни было приведет к требуемому "высшим благом" совпадению блаженства и нравственной достойности им обладать87* как всеобщему состоянию; более того, принимая во внимание безразличие времени к ценностям, от него не следует ждать даже того, что оно будет благоприятствовать хотя бы продвижению в этом направлении. Так что здесь, на пути "постулата практического разума", предоставляемая верой надежда88* должна помочь трансцендентной причине (реликт вертикального порядка бытия) с ее нефеноменальной, нравственной каузальностью, так сказать, перехитрить причину феноменально-материальную – с помощью ее же средств, так чтобы нравственная воля являлась в мир не напрасно. Происходящая здесь секуляризация носит все еще половинчатый характер, и субъект по крайней мере в состоянии все еще рассматривать свое нравственное поведение в свете регулятивного идеала так, как если бы он, выходя за пределы своих внутренних качеств, также вносил свой вклад в "морализацию" мира. Это есть, если угодно, фиктивная, некаузальная ответственность, которая вправе игнорировать возможное течение земных дел, и все же наделяет отдельное деяние как бы эсхатологическим горизонтом.

б) Шаг к утверждению радикальной имманентности был сделан лишь Гегелем. Регулятивная идея становится конститутивной, всецело превышающей всех субъектов воли и действия, и время, уже никоим образом не чистая видимость, делается подлинной средой ее воплощения, происходящего посредством самодвижности идеи89*. "Уловка" разума действует не снаружи, но через саму же историческую динамику, причем среди ориентированных совершенно иным образом намерений исполняющих ее субъектов: в условиях автономной мощи этой динамики нравственная цель оказывается поднятой на недосягаемую высоту, так что никто за нее не отвечает, так что никто не может быть виновным за возможное в нее непопадание. Здесь признается принцип самодвижности истории, однако принцип конкретной каузальности субъекта оказывается ею поглощенным.

в) Далее, с появлением Маркса, произошло знаменитое переворачивание гегелевской динамики "с головы на ноги"90* и, заодно с этим – включение сюда сознательной деятельности как ее соучастника в стоящем ныне на повестке дня революционном перевороте. Теперь-то, наконец, уловка разума совпадает с волей действующих лиц, отождествивших себя отныне с прежде сокрытыми, теперь же сделавшимися явными намерениями; познание намерения в надлежащий момент надлежащими субъектами было последним деянием уловки, после чего с ней, как сделавшейся теперь ненужной, можно было распрощаться. И хотя деятели революции, сознательно и зряче получившие теперь от нее мандат, не определяют направления процесса, но рассматривают себя скорее в роли его исполнителей, они тем не менее могут (и "должны"!) сыграть роль повивальной бабки в предстоящих родах. Рациональная проницательность впервые наносит здесь на нравственную карту пребывающую под знаком динамизма ответственность за историческое будущее, и уже по этой причине в ходе наших теоретических усилий по созданию этики исторической ответственности марксизм то и дело должен становиться нашим собеседником. Однако при том, что марксизм полагает, что знает о направлении и цели, он все еще является наследием кантовской регулятивной идеи, когда она лишена своей бесконечности и всецело вписана в конечность, а через гегелевское придание имманентности – освобождена от своей оторванности от мировой каузальности, т. е. перекрещена в логический закон динамики этой каузальности. Мы, постмарксисты (слово, представляющееся, возможно, все еще излишне смелым, и уж наверняка воспринимаемое многими неодобрительно), должны подходить к делу не так. После того, как технология овладела властью (вот уж никем не планировавшаяся, абсолютно анонимная и неодолимая революция), динамика приобрела такие аспекты, которые не были включены ни в какие более ранние о ней представления и не могли предвидеться никакой, в том числе и марксистской, теорией. Первый из этих аспектов – само ее направление, которое вместо того, чтобы привести к реализации, может закончиться глобальной катастрофой, а второй – скорость, чье отмечаемое нами с ужасом бурное, экспоненциальное ускорение угрожает выйти из-под всякого контроля. Абсолютно ясно, что мы не можем более доверять никакому имманентному "разуму в истории", что все рассуждения о самодеятельном "смысле" происходящего были чистой воды легкомыслием; так что нам следует, не имея никакой сознательной цели, взять устремленный вперед процесс в свои руки на совершенно новый манер. Это сразу же списывает все прошлые усмотрения в архив и ставит перед ответственностью задачи, рядом с масштабностью которых даже великий, заставляющий кипеть умы вопрос о том, что лучше для "человека" как такового – социалистическое или индивидуалистическое, авторитарное или свободное общество, преобразуется в вопрос второго порядка – о том, какое общество в состоянии лучше справиться с надвигающейся ситуацией: как оказывается, это есть уже вопрос целесообразности, быть может, даже жесткого диктата потребности выживания, а не вопрос мировоззрения@25. Однако замечание это нашей последней встречей с марксизмом далеко не является.