9. Эмоциональная сторона нравственности в прежней этической теории

а) Любовь к "высшему благу"

Занимавшимся нравственностью философам с самого начала было известно, что для того, чтобы объективное благо обрело власть над нашей волей, к разуму должно присоединиться чувство, а значит, таким образом, что нравственность, которая должна повелевать страстями, сама нуждается в страсти. Среди великих, пожалуй, один только Кант согласился с этим через силу, как с уступкой нашей чувственной природе – вместо того, чтобы усматривать здесь интегральную составляющую этического как такового. В явном или неявном виде такое усмотрение присутствует во всяком учении о добродетели, как ни разнообразны определения постулируемого здесь чувства. Иудейский "страх божий", платоновский "эрос", аристотелевская "эвдемония"63*, христианская "любовь", спинозовская "amor dei intellectualis"64*, "благожелательность" Хатчесона65*, "благоговение" Канта, "интерес" Кьеркегора, "наслаждение волей" Ницше – все это способы определения данного аффективного элемента этики. Мы не можем обсуждать их здесь; отметим, однако, что "чувства ответственности" среди них нет. Нам придется объяснить это отсутствие позднее, чтобы оправдать собственный выбор. Заметим далее, что большинство (хоть и не все) из названных чувств такого рода, что они внушаются предметом высшей ценности и направлены на него. По традиции такое summum bonum нередко обладало тем сопутствующим онтологическим значением (королларием к идее совершенства), что это должно быть нечто вневременное, апеллирующее к нашей смертности приманкой вечности. Целью нравственного стремления является в таком случае уравнять собственное состояние с этим высшим предметом, в меру этого им "овладеть" и способствовать такому овладению также и другими, вообще создать для него место во временнóм мире. Непреходящее приглашает преходящее к причастности себе и возбуждает в нем охоту к тому.

В полную противоположность этому, предметом ответственности является преходящее именно как преходящее, и все же, несмотря на эту общность между ним и мной, я оказываюсь здесь лицом к лицу с куда более "неучаствуемым" (unpartizierbarer) "иным", чем любой из трансцендентных предметов классической этики: "иное" не как несравненно лучшее, но всего лишь как оно само в его изначальном праве, и без того, что эта инаковость должна быть перекрыта моим уподоблением ему или его – мне. Именно инаковость и завладевает моей ответственностью, а никакого присвоения здесь не предусматривается. И тем не менее этому далекому от "совершенства", почти случайному в своей фактичности предмету, воспринимаемому именно в его бренности, нуждаемости и ненадежности, хватает силы на то, чтобы просто уже своим существованием (а не какими-то особыми качествами) подвигнуть меня предоставить свою персону в его распоряжение, и это без всякого желания им овладеть с моей стороны. А он явно на это способен, потому что иначе такое существование не вызывало бы чувства ответственности. Однако такое чувство существует как опытный факт, и оно не менее действительно, чем аппетитивные чувства из сферы опыта, связанного с summum bonum. Об этом речь еще пойдет. Обратим теперь внимание только на то, что в двух противопоставленных друг другу типах все же имеется общее: обязывающая сила исходит от притязаний одного предмета, и обязывание связывается с этим предметом, будь он вечным или преходящим. В обоих случаях нечто должно быть исполнено в вещном мире.

б) Действие ради действия

Этим направленным на предмет этическим позициям, в которых правит бал находящееся вне меня содержание цели, противостоят беспредметные виды этики, в которых сама форма или дух деяния являются лейтмотивом нормы, и предоставляемый ситуацией внешний предмет является в большей степени поводом, чем действительной целью деяния. Здесь имеет значение не "что", а "как" действия. Современной крайностью этой этики субъективного умонастроения является экзистенциализм (ср. "волю к воле" Ницше, "аутентичное решение" Сартра, "подлинность" и "решимость" Хайдеггера и т. д.), где объект в мире не наделяется со своей стороны притязанием на нас, но воспринимает свою значимость от выбора нашего страстного интереса. Здесь правит бал свобода самости. Не станем углубляться в то, состоятельна ли эта точка зрения в своем буквальном выражении, не признает ли она втайне ценность также и за объектом (о которой потому-то и должен принимать решение субъект), и не есть ли именно это истинное основание якобы безосновательного решения. Что важно здесь для теории этики, так это фундаментальное отрицание в любой из вещей внутренне им присущего порядка уровней или прав, а тем самым и вообще идеи объективно значимых обязанностей в их отношении, источником которой могли бы быть они сами@5.

в) Кантовское "благоговение перед законом"

Своеобычна, что бывает с ним нередко, занимаемая Кантом позиция в этой борьбе "материального" и "формального", "объективного" и "субъективного" оснований нравственного деяния. Хотя он, с одной стороны, не отрицает того, что предметы могут воздействовать на нас своей ценностью, с другой стороны, им отрицается (ради "автономии" нравственного разума), что такое "патологическое" воздействие чувства могло бы дать истинный мотив нравственного деяния. И между тем как Кант подчеркивает основанную в разуме объективность универсального нравственного закона, им допускается и необходимая роль чувства при приведении в соответствие единичной воли с законом66*. Своеобразие заключается в том, что чувство это не обращено ни на какую предметность, но на сам же закон. Вообще говоря, то было глубокое узрение Канта (тем более впечатляющее, что исходит оно от поборника безусловной автономии разума в вопросах морали), что для того, чтобы нравственный закон обрел власть над нашей волей, помимо разума в игру должно вступить также и чувство. Согласно ему, это есть чувство, вызываемое в нас не объектом (что сделало бы нравственность "гетерономной"), но идеей долга или нравственного закона: чувство благоговения. Кант подразумевал этим благоговение перед законом, перед возвышенностью безусловного "ты должен", исходящего от разума. Иначе говоря, сам разум делается источником аффекта и его конечным предметом! Разум, конечно же, не в качестве способности познания, но как принцип универсальности, в соответствие с которым должна привести себя воля, причем сделать это не выбором своих объектов, но формой выбора, т. е. способом самоопределения с оглядкой на возможную универсализацию своей максимы. Одна лишь эта внутренняя форма воления и составляет содержание категорического императива, возвышенность которого внушает благоговение.

Однако эта мысль, хотя сама она не лишена возвышенности, приводит к абсурду. Ибо смысл категорического императива, как показывают все его применения в казуистике, состоит не в определении целей, но в самоограничении свободы в преследовании целей – с помощью правила самосогласования воли. Однако если идея нравственного закона такова, кантовская формула приходит к виду "самоограничение свободы из благоговения перед идеей самоограничения свободы", что есть очевидная бессмыслица. Или же там, где самоограничение должно происходить с оглядкой на способность приведения ко всеобщности, можно будет сказать: "Перевод частной воли во всеобщую из благоговения перед идеей всеобщности", что немногим лучше. Ибо и на самом деле распространение всеобщности является добродетелью в случае теоретических положений в любой истинностной системе, и ее значимость для всякого другого разума понятна сама собой. Однако в случае индивидуальных, принимаемых в отношении действий решений, такая вот сопровождающая уверенность, что всякое разумное существо должно с ними согласиться по причине всеобщности их принципа, является, разумеется, усилением, которое можно только приветствовать (возможно, даже критерием их правильности), однако это никак не может быть первым основанием моего выбора, и уж, конечно, не может стать источником чувства, будь то благоговение или какое иное, которое здесь и теперь одухотворяет мою связь с делом. Это чувство может быть порождено только самим делом, а никакой не идеей всеобщности, причем порождено как раз его абсолютно единичной самодостоверностью. Последняя может сама подчиняться более общим основаниям, однако они были бы тогда онтологическими, и если таковые воздействуют на чувство, то своим содержанием, а не степенью своей всеобщности. (К нелепостям, подобным данному величайшему примеру, должна приводить всякая попытка понять нравственный закон как цель себя самого.)

На самом деле, как следует добавить, Кантово нравственное узрение было более значительным, чем то диктовалось логикой системы. Нередко отмечалась выраженная пустота, в которую заводит чисто формальный "категорический императив" с его критерием непротиворечивого приведения ко всеобщности максимы воли@6. Однако сам же Кант отпустил голый формализм своего категорического императива на свободу с помощью "материального" принципа поведения, якобы из него следующего, на самом же деле к нему добавленного: уважение к достоинству личностей как целей самих по себе. Уж сюда-то упрек в пустоте неприложим! Однако безусловная самоценность разумных субъектов не выводится ни из какого формального принципа: ей приходится убеждать в этом оценивающее чувство выносящего суждение наблюдателя – на основании созерцания им того, что есть свободно действующая самость в мире необходимости.

г) Исходная позиция дальнейшего исследования

Выражаясь просто, занимаемая нами противоположная позиция, лежащая в основе следующих размышлений об ответственности, такова: что обладает значением, так это прежде всего вещи, дела, а не состояния моей воли. Увлекая за собой волю, вещи становятся моими целями. Целям не возбраняется быть возвышенными – по тому, что они есть; и многие действия или даже течение жизни в целом могут быть таковы, однако это не должно быть правилом, налагаемым на волю с тем, чтобы его соблюдение было для всякой цели условием ее моральности или, если выразиться точнее, условием того, что она не аморальна. Закон как таковой не может быть ни причиной, ни предметом благоговения; но вот бытие, признанное в его полноте или каком-либо единичном ее проявлении, встречаясь со способностью видеть, не обуженной себялюбием и не притупленной косностью, вполне способно вызывать благоговение, и способно этим затрагиванием нашего чувства приходить на помощь бессильному в ином случае нравственному закону, приказывающему в этом случае откликнуться на присущую существующему претензию, удовлетворив ее своим собственным бытием. И нет нужды из-за принципа автономии страшиться наличной здесь "гетерономности" такого рода, а именно того, что мы позволяем увлекать себя правомерными призывами воспринимаемых объектов, или даже ее отрицать. Однако совершенно недостаточно также и благоговения, ибо такое утверждение воспринимаемого достоинства предмета в чувстве, как бы живо оно ни было, может тем не менее остаться совершенно бездеятельным. Лишь присоединяющееся сюда чувство ответственности, связывающее этого субъекта с этим объектом, заставляет нас ради него действовать. Мы утверждаем, что именно это чувство, более, чем что-то иное, способно породить в нас готовность поддержать собственным деянием претензию объекта на существование. Вспомним, наконец, и о том, что забота о потомстве (см. гл. 2, с. 58 слл.), настолько самопроизвольная, что она не нуждается в обращении к нравственному закону, является элементарно-человеческим прототипом совпадения объективной ответственности и субъективного чувства ответственности, которым природа предвоспитала нас ко всем прочим, не столь гарантированным инстинктом видам ответственности, подготовив к тому же и наше чувство. К этому явлению "ответственности", насчет которого теория нравственности в целом оказалась такой несловоохотливой, мы теперь и переходим.