2. Преимущество бытия перед ничто и индивидуум

Признание этого превосходства, а тем самым и долженствования в пользу бытия, разумеется, не означает в этическом отношении, что каждый отдельный человек при всех обстоятельствах должен принимать выбор в пользу своего продолжения жизни, против возможной или несомненной смерти, т. е. должен цепляться за жизнь. Жертвование собственной жизнью ради спасения другого человека, принесение ее в жертву отечеству, общечеловеческому делу – все это выбор в пользу бытия, а не небытия. Также и обдуманная, свободно избранная смерть для защиты собственного человеческого достоинства от крайних форм унижения (как стоическое самоубийство, всегда являющееся также и общественным деянием) свершается в конечном итоге ради продолжения существования человеческого достоинства вообще. В обоих случаях справедливо, что "das Leben nicht der Güter höchstes ist (жизнь не высшее из благ)"32*. Даже право индивидуального отчаяния на выбор в пользу ухода из жизни, хотя и спорное с этической точки зрения, однако допускаемое состраданием, не отрицает первенство бытия как такового: это есть уступка слабости в единичном случае, как исключение из универсального правила. Напротив того, возможность выбора в пользу гибели человечества касается вопроса долженствования бытия "человека как такового", а это с неизбежностью возвращает нас к вопросу, должно ли вообще существовать нечто, а не ничто.

3. Смысл Лейбницева вопроса "почему есть нечто, а не ничто?"

Однако это есть также и единственный приемлемый смысл представляющегося в во всех прочих случаях таким праздным фундаментального положения Лейбницевой метафизики: почему есть "нечто просто, а не ничто". Ибо поставленное здесь "почему?" не может же иметь в виду предшествующую причину, которая уже сама принадлежит к области сущего, так что обследовать ее можно лишь в его рамках: ведь нелепо было бы относить вопрос о ней – к совокупности всего сущего или факту бытия как такового. Такую логическую ситуацию нисколько не меняет учение о творении, усматривающее причину возникновения мира в целом в божественном деянии, однако дающее тем самым повод для точно такого же нового вопроса, а именно о бытии самого Бога. Как известно, в ответ рациональная теология говорит здесь о causa sui, самопричинении. Однако понятие это, чтобы сказать самое меньшее, весьма сомнительно; и пламенное исповедание веры "Ты – Бог из вечности в вечность"33* является скорее свидетельством в пользу, в конечном счете, логической случайности постоянно требующего подтверждения factum brutum34*, чем неоспоримой рациональной необходимостью. Но вопрос об этом мы можем оставить в стороне. Ибо даже если остановиться на предположении Творца, неважно, необходимо оно или произвольно, постоянно возникает вопрос, "почему" создал он сам этот мир, с которым мы здесь, собственно, и имеем дело. Религия дает на это ответ не каузальный, что, мол, уже сама мощь способности Творца имела своим следствием деяние (это приговорило бы всю последовательность к голой фактичности); нет, религия утверждает, что он этого пожелал, причем именно как чего-то благого (см., например, Книгу Бытия и "Тимей" Платона35*). Однако здесь нам следует сказать, что в таком случае одобрение это было делом божественного суждения, а не слепой воли, т. е. Творец желал его, потому что существование благо, а не оно благо, потому что он его желал (хотя таковым было удивительное воззрение Дунса Скота). И как ни сильна склонность благочестивого человека согласиться с божественным суждением, в которое он верит, уже на основании благочестия, а не лишь в результате усмотрения, вообще говоря, такое суждение должно быть получено также и независимым образом (fides quaerens intellectum36*). Иными словами, вопрос долженствования бытия мира возможно отделить от этого положения о его тварности, именно, предположив, что также и для божественного Творца такое долженствование бытия в соответствии с понятием блага было основанием для его творения: он желал его, потому что нашел, что оно должно существовать. Действительно, можно утверждать, что обнаружение ценности в мире является одним из побудительных мотивов для того, чтобы сделать отсюда заключение о божественном создателе (ранее это было даже одним из "доказательств" существования Бога), а не наоборот, когда предположенный заранее создатель является основанием признания ценности его творения.

Таким образом, наше утверждение не в том, что лишь с иссяканием веры метафизика должна взяться за задачу, с которой прежде могла на свой лад справляться теология; нет, мы утверждаем, что задача эта всегда и была собственной задачей метафизики, причем только ее задачей, в условиях как веры, так и безверия, поскольку альтернатива эта вовсе не касается самой природы задачи. Чему метафизика может от теологии научиться, так это лишь прежде неизвестной радикальности вопросов: ведь вопрос наподобие Лейбницева был немыслим в античной философии.