3. Неутопическая этика ответственности

Мы противопоставляем принципу надежды принцип ответственности, а не принцип страха. Следует, однако, сказать, что страх в такой же степени принадлежит ответственности, как и надежда, и поскольку на лицо он куда менее привлекателен, а среди чистой публики пользуется в некотором смысле дурной славой в нравственном и психологическом отношении, нам следует еще раз сказать кое-что в его защиту, поскольку сегодня он нужнее, чем зачастую бывало в прошлом, когда, полагаясь на благополучное развитие человеческого предприятия, можно было взирать на него свысока, как на слабость малодушных и пугливых.

а) Страх, надежда и ответственность

Надежда представляет собой условие всякого действия, поскольку оно предполагает, что в состоянии что-то исполнить, и делает ставку на то, что в данном случае это совершит. Для испытанного умельца (в том числе и избалованного везением) это может быть более, чем надежда: то может быть самоуверенная надежность. Однако на то, что непосредственно удавшееся с его ближайшими последствиями окажется желательным еще и в не подлежащем предвидению потоке вещей, – на это, при всем доверии действия к себе самому, можно лишь надеяться. Человек сведущий постоянно должен быть готов к тому, что впоследствии ему придется пожелать, чтобы этого действия не было или он осуществил его иначе. Однако страх относится не к этой неуверенности, или же лишь в качестве сопутствующего ей явления, и не дать ему удержать себя, а скорее, более того, заранее исходить и из неведомого результата, представляет собой, в случае критической необеспеченности надежды, как раз условие деятельной ответственности: именно то, что принято называть "ответственной решимостью".

Однако тот страх, который назван нами сущностным образом принадлежащим к ответственности, это не страх, отвращающий от деятельности, но, наоборот, к ней побуждающий, и это есть страх относительно объекта ответственности. Насчет же этого объекта нами выше (гл. 4) было показано, что он фундаментально раним, так что за него возможно чего-то опасаться. Там мы подробно обсудили вопрос о том, что в определенных случаях подвигает человека на то, чтобы воспринять это как собственный страх, переведя его в обязанность действия. Ответственность есть признанная в качестве обязанности забота об ином существовании, которая в случае угрозы его ранимости становится "озабоченнностью". Однако в потенциальном виде страх заключается уже в изначальном вопросе, который можно представлять себе вырисовывающимся в начале всякой активной ответственности: "Что с ним произойдет, если я о нем не позабочусь?" Чем менее ясен ответ, тем ярче вырисовывается ответственность. И – чем дальше в будущее, т. е. чем удаленнее от собственного благополучия, и чем менее надежным оказывается то, за что страшишься, тем в большей степени, с большим усердием должны мобилизовываться ясновидение силы воображения и восприимчивость чувств. Становится необходимой пытливая эвристика страха, которая будет не только обнаруживать и представлять ему прежде небывалый его объект, но даже возвещать об особых нравственных интересах, к которым этот страх будет обращаться, чего не бывало никогда прежде (см. гл. 2). Представление зла так же сильно нуждается в этической теории, как и представление добра, что делается особенно верно тогда, когда последнее сделалось неясным для нашего взгляда и для того, чтобы снова проясниться, должно подвергнуться угрозе небывалого зла. При таком состоянии дел, которым, как кажется, и является наше нынешнее состояние, первой, предварительной обязанностью этики исторической ответственности оказывается, таким образом, сознательное вызывание в себе самоотверженного страха, через который вместе со злом становится видно благо, которое необходимо от него сберечь, вместе с бедствием – не фальшивое, не запрашивающее излишней цены спасение, а значит, обязанностью делается сама способность испытывать испуг. Тому, кому данный источник для этики, "страх и трепет"150* (разумеется, ни в коем случае не единственный, однако нередко задающий основной здесь тон) не представляется достаточно благородным для положения человека – тому нельзя доверять свою судьбу@27. Мы же, со своей стороны, объявляя таким образом страх обязанностью (которой он, конечно, может являться лишь вместе с надеждой, а именно надеждой на избавление), не страшимся упрека в малодушии или негативизме: обоснованный страх, а не робость; быть может, даже испуг, но не напуганность; и ни в коем случае не страх и не испуг ради самих себя. А вот избегать страха там, где он уместен, и в самом деле было бы робостью.

б) О сбережении "точного подобия"

Также и благоговению с трепетом нам следует учиться заново, с тем чтобы они уберегли нас от ложных путей нашей мощи (например, от экспериментов с телесной организацией человека). Парадокс нашего положения состоит в том, что мы должны обрести утраченное благоговение в трепете, т. е. положительное – в представляющемся воображению отрицательном: благоговение перед тем, чем был и чем является человек – в содрогании при мысли о том, чем он мог бы стать и что, в качестве такой возможности, таращится на нас из предвидимого будущего. И лишь одно благоговение, поскольку оно раскрывает нам "святое", т. е. то, что ни при каких обстоятельствах не может быть поругано (а оно очевидно глазу и без всякой положительной религии), убережет нас также и от того, чтобы ради будущего было осквернено настоящее, от желания купить первое ценой второго. Страх так же мало, как и надежда, вправе соблазнять нас к переносу подлинной цели, т. е. благополучия человека в неурезанной человечности, на более поздний срок, в то же самое время именно ее-то своими средствами и оскверняя. А именно этим отличаются средства, относящиеся к современному им человеку без уважения. Деградировавшее наследство заставит деградировать и получивших его наследников. Сбережение наследия с соблюдением требования его "достоверности" или, в отрицательной форме, также и оберегание его от деградации, является делом настоящего момента; недопущение здесь ни малейшего промедления было бы лучшей гарантией долговечности: она является если не достаточным, то уж, разумеется, необходимым предварительным условием также и будущей целостности "точного подобия". Однако целостность "точного подобия" есть не что иное, как открытость его для неизменных в своей дивности и настраивающих на смиренный лад претензий к его носителям, людям, так же неизменно этим претензиям не отвечающим. Пронести его через перипетии времен и сберечь в невредимости даже от деятельности самого человека – вот не утопическая, однако вовсе не такая уж скромная цель ответственности за будущее человека.

Приложение I к главе 3 (III 5)

Сила и бессилие субъективности Пересмотр психофизической проблемы

Предыстория

Начну с эпизода из истории науки. В 1845 г. три молодых, исполненных энтузиазма физиолога, все ученики великого Иоганна Мюллера, работавшего в Берлине, заключили меж собой формальное соглашение, обязывавшее их бороться с так называемым "витализмом", воззрением, бывшим до того времени господствующим в науке. В соответствии с ним, жизнь предполагает наличие сил, отличных от тех, что обнаруживаются во взаимодействии неорганических тел. Звали их Эмиль Дюбуа-Реймон, Эрнст Брюке и Герман фон Гельмгольц; всем троим предстояла блестящая известность. Дюбуа-Реймон и Брюке даже дали один другому торжественную клятву, что ими будет подтверждена, а затем навязана всем прочим следующая истина: "Никакие иные силы, помимо обычных физико-химических, в организме не действуют"@1.

Все трое сохранили верность своему обету на протяжении всей жизни, в которой им сопутствовали впечатляющие научные успехи, сделавшие, в свою очередь, их утверждение положением веры, и дискредитировавшие "витализм" в сфере всех наук о жизни. Однако от их внимания ускользнуло то, что, давая такое обещание, вне зависимости от того, в чем оно заключалось, они уже противоречили или даже действовали вразрез с конкретным содержанием данного обещания. Ибо они взяли на себя обязательство в отношении того, что вовсе не может являться объектом для принятия решения. Именно, ими было решено, чтобы начиная с данного момента и впредь молекулы их мозга продвигались своими, каузально предписанными им путями и предопределяли мышление и речь своих хозяев (если они это действительно делают); однако они обязались хранить в будущем верность своему теперешнему узрению, таким образом, скрытым образом провозглашая свою субъективность в качестве господина над своим собственным поведением. Самим фактом своего обета они наделили нечто абсолютно нематериальное, а именно свое отношение к истине, именно той властью над своим явным поведением, которая содержанием их обета в принципе отрицалась. Принятие на себя обязательства, при наличии уверенности в том, что сможешь его сдержать, и в равной степени предполагаемой альтернативе, что не сохранишь ему верность, допускает в схему действительности (если уже не в сами научные рассуждения) силу, "отличную от тех, что обнаруживаются во взаимодействии неорганических тел". Такой силой была бы та же "верность", как и всякое иное ограничение, накладываемое разумом на поведение, т. е. тело. И все-таки они были правы, исключая, в своей программе физиологии, псюхэ$ из научной лексики. В этом – подлинная антиномичность ситуации, и никто не в состоянии ее избежать.

Что до самой псюхэ$, будь она неладна, или сознания, или субъективности, которые имеют наглость продолжать свое здесь пребывание, причем отрицать это возможно даже еще в меньшей степени, чем пребывание тел в пространстве, и того, что делать с их соприсутствием и взаимосоотношением с материальной основой, то на этот счет один из подписавших соглашение, Дюбуа-Реймон в своей произнесенной двадцатью семью годами позже знаменитой лекции "О пределах познания природы" пустил в обращение в высшей степени зловредную фразу, что на этот счет мы не только ничего не знаем (ignoramus), но и в принципе никогда не будем знать (ignorabimus)@2. Не было предела негодованию многих ученых по поводу этого "пораженчества", однако я подозреваю, что, оставаясь в терминах естествоиспытания, он был прав. Также и философия со времен Декарта не может похвастаться сколько-то большими успехами. Этот скелет в шкафу современной науки так все и будет греметь костями впредь, нарушая наш сон. Разум, как усматривал это Кант, не в состоянии от него отделаться, но, в противоположность Канту, разум не сможет примириться с явной антиномией151*. Даже при том, что в конце нас будет ожидать ignorabimus, мы должны отвоевать сколько-то территории у полного незнания, прояснив по крайней мере вопрос в связи с искажающими или препятствующими неверными представлениями, – и в процессе этого, быть может, даже приобрести нечто большее, чем скрежещущее столкновение неких несовместимостей, что, в конце концов, также является всего лишь положительным утверждением и в качестве такого может оказаться ошибочным.

Начну я с того, что попытаюсь сформулировать старую как мир "психофизическую проблему", затем рассмотрю "эпифеноменальную" формулировку, подвергшую ее одностороннему искажению со стороны того, что претендовало на отстаивание интересов естествознания или материализма, а под конец попытаюсь сам высказать свое предположение о том, что здесь лучше совмещается с двоякого рода данными нашего опыта, ни одной из сторон которого не следует жертвовать в ущерб другой.

Формулировка психофизической проблемы: истина или ложь сознания

Субъективность существует. Она является либо тем, на что претендует, или же ставит театральную постановку, за кулисами которой происходит что-то еще. В первом случае ее свидетельству (например, тому, что я поднимаю руку потому, что этого хочу) следует доверять по номиналу; во втором случае это свидетельство обманчиво, оно является обычной маской или шторами нейрофизиологических процессов, щеголяющих в маскарадных костюмах воли, однако поднимающих руку без воли или без содействия со стороны воли, т. е. делающих это вне зависимости от присутствия ощущения "воления". Точка зрения, утверждающая дееспособность псюхэ$, находится в согласии со свидетельством последней о себе самой и не нуждается ни в каком ином отстаивании своих прав на существование; точка зрения, отрицающая притязания со стороны псюхэ$, должна иметь особые причины для того, чтобы это делать. Эти причины, вне зависимости от своей весомости, не в состоянии заставить замолчать само оспариваемое свидетельство, в результате чего естественная точка зрения, неизменно подпитываемая самим же субъективным свидетельством, фактически так и не упраздняется. Однако, лишившись однажды, с постановкой вопроса достоверности, привилегии наивности, свидетельству следует обороняться от этих доводов, поскольку при наличии серьезных подозрений в иллюзии даже неодолимость свидетельства перестает зачитываться ему в актив. С другой стороны, подозрение должно быть действительно серьезным. Так что первым делом следует рассмотреть доводы, оспаривающие здесь правомерность непосредственного свидетельства и присваивающие наивности роль театрального зрителя, принимающего разыгрываемую перед ним постановку за действительность.

Понятно, в случае претензии на то, чтобы заклеймить всю жизнь нашего ума простой иллюзией, могут быть рассмотрены лишь наиболее серьезные доводы. Я усматриваю два таких довода и ограничиваю свое рассмотрение ими, закрывая глаза на все слабейшие аргументы. Вот они: (1) что всякое воздействие ума на материю несовместимо с имманентной полнотой физической детерминированности, т. е. что последняя не допускает такого вмешательства со стороны – я называю это "доводом несовместимости"; и (2) что умственное начало как таковое также и неспособно на вмешательство, не будучи ничем иным, как односторонне определяемым процессом, сопутствующим физическим явлениям и не обладающим какой-либо собственной силой – я называю это "доводом эпифеноменальности". Первый ведет свой доказательство, исходя из природы материального, второй – из природы психического. Насколько сильны один и другой?