2. Об "уже да" подлинного человека

а) Двузначность присуща человеку

Здесь и кроется фундаментальная ошибка всей онтологии еще-не-бытия и основанного на этом примата надежды. Незамысловатой истиной, нас ни возвышающий, ни принижающий, однако порождающей благоговейную обязанность, является то, что "подлинный человек" был здесь с незапамятных времен – в своей высоте и своей низости, в своем величии и своем ничтожестве, в своем счастье и своем мучении, в своей оправданности и своей вине, – короче, во всей неотделимой от него двузначности. И желать от нее избавиться – все равно, что желать избавиться от самого человека в неисследимости его свободы. Благодаря ей, а также уникальности ситуации, с которой она всякий раз сталкивается, человек оказывается все время новым и отличным от того, который был прежде, однако никогда он не становится "подлиннее". Точно так же человек никогда не бывает избавлен от внутренней угрозы человеческому существованию, что составляет неотъемлемую часть его "подлинности". Нередко из человеческой двузначности выламывается нечто почти однозначное, будь то в хорошую или дурную сторону, и тогда мы можем наблюдать святых и чудовищ человечества. Однако полагать, что можно обладать одним без того, чтобы сохранялась возможность другого, а значит, без реальной его, при случае, осуществленности, есть иллюзия обмирщенного представления о природе и счастье (представления о естественно-благостном счастье не знающей препятствий свободному самоосуществлению человеческой природы), посрамляемого как наивнейшим религиозным знанием о грехе и искушении, так и наипростейшим мирским – о косности и произволе сердца. Ставший действительно однозначным утопический человек может оказаться исключительно гомункулом, порожденным социально-технологической футурологией – гнусно препарированным под примерное поведение и отличное самочувствие, выдрессированным в следовании правилам до мозга костей. Вот чего, наряду с прочим, следует нам страшиться, заглядывая в будущее. Надеяться же (в полной противоположности эсхатологическому "принципу надежды") нужно на то, что также и в будущем всякое довольство будет порождать свое недовольство, всякое обладание – свое стремление, всякий покой – свой непокой, всякая свобода – свое искушение и, вне сомнения, всякое счастье – свое несчастье (на что вполне возможно положиться, быть может, как ни на что более из всего, что нам известно о человеке). Вот что представляется мечтой о человеческой подлинности мне, и мечта эта питается из прошлого, постоянно нам эту подлинность демонстрирующего, а не из предвидимого будущего: оно-то возникает всякий раз в результате отважной игры подлинности, так что никак не может ее создать, но в лучшем случае – лишь ее сохранить для раскованного повторения, так чтобы и дальше в будущем жил человек. Будущее же это будет неизменно лишено гарантий в отношении своих свойств, причем не только по причине всякий раз уникальных исторических обстоятельств, но также и из-за переливчатой природы этой самой "подлинности" субъекта истории.

б) Антропологическое заблуждение утопии

Таким образом, заблуждение утопии является заблуждением взятой здесь за основу антропологии, т. е. представления о сущности человека. Дело в том, что присутствие (Gegenwart) этой сущности, в отличие от куколки, которая еще лишь должна сделаться бабочкой, всегда полноценно при всей своей сомнительности. Именно эта-то сомнительность, не свойственная никакому иному бытию, с постоянно присущей ей трансцендентностью, ее открытым "или… или", которое никогда не может освободиться от "и… и", и ее не имеющими ответа "почему?" и "зачем?", представляет собой граничное явление природы, непревосходимое как таковое, сколько можно судить на основании человеческого знания. Она есть подлинное, достаточное основание самой себя. Сомнительность эта не может быть превзойдена ни "впереди" – на слепящем, не оставляющем места тени свету, ни "сзади" – в несомненности животной природы. В пределах этой сомнительности вынуждены вращаться все надежды и опасения, все ожидания как в отношении отдельного человека, так и человечества в целом. "Тут нет еще и намека на бесситуативность в том ярком, даже ярчайшем смысле, который обозначает бытие без отчуждения, однозначно вызревшую, натурализованную ценность" (P. H. 1624); но ее и не может быть, в соответствии с человеческой временностью, за исключением, быть может, моментов мистического подъема, в которые отдельный человек, пожалуй, еще в состоянии узнать нечто вроде "бесситуативности". Заблуждение утопизма сводится едва ли не к тому, что он мыслит себе субъективную nunc stans147* мистического мгновения пересаженной в пребывающую объективность состояния общества, т. е. нечто максимально личностное и летучее – во всеобщее и корпулентное. Декретируемое в этом случае "non datur" является самым строгим из всех, поскольку носит сущностный характер; и если речь здесь заходит о зрелости, то также и она присутствует здесь уже по первости, не нуждаясь в какой-то там еще дальнейшей. Уже само желание этого находится в противоречии с правдой о человеке.

в) Прошлое как источник знания о человеке

Таким образом, нам придется примириться с тем обстоятельством, что узнавать о том, чем человек "является", т. е. чем он может быть как в положительном, так и отрицательном смысле, нам придется от прошлого, и уже это наставление дает сколько душе угодно материала как для восторга, так и для содрогания, как для надежды, так и для страха; дается им и мера для оценок, равно как и для требований к самому себе. В той мере, в какой от истории вообще можно чему-то "учиться" (довольно призрачная возможность, поскольку уже в само творчество входит "забывание") в практическом смысле, т. е. извлекать отсюда нечто для целей практической деятельности, нам придется приступать к набрасыванию будущего, насколько оно вообще возможно, вооруженными единственно лишь этим знанием, потому что никакого иного в отношении человека и не существует. Всякое действительно сокрытое в прошлом "еще не" (о котором само это прошлое не может нам сказать совершенно ничего) обнаружится в наступлении того, что было набросано, как абсолютная неожиданность, и ничто не предвещает того, что всегда она будет радостной. Но даже радостная неожиданность ничуть не больше, чем ее противоположность, приближает субъект к "его" предикату (скорее обе они происходят из субъекта): ни то, ни другое не является телеологическим воплощением заложенной в его природе цели.

г) "Природа" человека открыта для добра и зла

Так что придется примириться и с тем, что не существует однозначной природы человека, т. е. что, к примеру, по природе ("как таковой") он не является ни хорошим, ни дурным: он обладает способностью к тому, чтобы быть хорошим или дурным, именно к одному вместе с другим – и вот это уж точно является честью его "сущности". Правда, о больших злодеях говорят, что они "нелюди", однако нелюдью может быть лишь человек, и они обнаруживают природу человека как такового, не меньше, чем великие святые. Таким образом, придется нам отказаться и от идеи налично сущего, пребывающего в дремотной готовности "богатства человеческой натуры", которое нуждается лишь в том, чтобы его раскрыли ("раскрепостили"), чтоб заявить о себе в полный размах этой природы. Существует лишь биологически-душевная экипировка этой "природы" для возможных богатства и бедности бытия, причем и то и другое в равной степени естественны, с некоторым преимуществом на стороне бедности, поскольку к обедненности человек может оказаться как определен по причине неблагоприятных обстоятельств, так и избрать ее сам при благоприятных – вследствие своей косности и падкости на соблазны (поистине естественные побуждения), между тем как богатство самости требует как благоприятных обстоятельств, так и собственных усилий (хотя бы уже борьбы с косностью). Разумеется, это ни в малейшей степени не освобождает от обязанности стремиться к наличию благоприятных обстоятельств для всех, однако при этом от них не следует ожидать чего-то большего, чем повышения шансов на bonum humanum148*.

д) Улучшение условий без соблазнов утопии

Каковы, однако, даже с учетом этого ограничения, могут быть "наилучшие обстоятельства", – этого, к сожалению, однозначное свидетельство в отношении обстоятельств наихудших сообщить нам не может. Как повсюду в этике, так и здесь, так сказать, в сфере инструментария условий, malum идентифицируется с несравненно большей легкостью, чем bonum, и не только потому, что с первым мы куда лучше знакомы по опыту, но и из-за того, что в нем присутствует легко усматриваемая сила каузального принуждения (как в нужде и рабстве), между тем как с его устранением в игру вступает как раз та самая загадка свободы. Ясно само собой, что никакая форма ее расковывания не может гарантировать свободу от сопряженных с ней опасностей, а значит, не способен на это и поклоняющийся ей социальный порядок. Разумеется, свободу, при всех ее иного характера недочетах, следует предпочесть угнетению. Скрытые в ней заблуждения (одним из которых является безразличие, самомнение – другим) требуют более чуткой нравственной бдительности, чем вопиющие недостатки нужды. Те, что возникают на полный желудок, отличаются от тех, что на пустой, присущие широте – от свойственных узости, появляющиеся в безопасности – от навеваемых необеспеченностью, а уж если говорить о тех, что происходят от "досуга", то они, вероятно, вообще беспрецедентны. Однако в любом случае они будут там и не перестанут угрожать imago Dei149*. Что же до столь нужного улучшения условий, высшей необходимостью является освобождение требования справедливости, добра и разума от соблазнов утопии. То, что из них следует, должно быть осуществлено ради них самих, не из пессимизма и не из оптимизма, но – из реализма: трезво, не опьяняясь чрезмерными ожиданиями, а также не испытывая соблазна заставлять ныне живущих платить за них в предвидении наступления будущего чрезмерно большую цену ради "тоталитарного" по своей природе хилиазма. Безжалостному оптимизму противостоит здесь милосердный скептицизм@24.

е) О самоцельности всякого исторического настоящего

Но прежде всего поэтому необходимо порвать с идеей "предыстории", чьей целью были мы, оказывающиеся, в свою очередь, средством для окончательной цели. Дело не только в том, что такой цели нет (или же, если бы она существовала в скрытом виде, она никоим образом не могла бы быть выявлена нами). Еще важнее то усмотрение, что всякое настоящее человека является своей собственной целью, так что было ею и на протяжении всего прошлого. (Или, как возразил Ранке Гегелю, каждая историческая эпоха "непосредственна к Богу".) Все является "переходом" в свете того, что приходит потом, многое является "исполнением" в свете того, что было перед, многое же оказывается и срывом по отношению к нему, однако ничто не является просто зарей подлинного, еще лишь наступающего. Всякий раз иное подлинного должно выдержать свое испытание или провалиться. Таким образом, нам придется примириться (что, вообще говоря, не должно показаться слишком тяжелым) и с тем, что, соответственно, Исайя и Сократ, Софокл и Шекспир, Будда и Франциск Ассизский, Леонардо да Винчи и Рембрандт, Эвклид и Ньютон "превзойдены" быть не могут. Их появление в истории дает надежду, что эта цепь не прервется. Для этого невозможно сделать что-то большее, чем не давать каменеть таинственной почве, на которой они зарождаются (чем ей, к примеру, угрожают многие тенденции техники и технологически ориентированной утопии). Такая надежда вместе с ее долгом и опасением не имеет просто-напросто ничего общего с онтологией "еще-не-бытия": напротив того, эта онтология скорее производит ее подмену путем телеологического уплощения наследия, на котором основана надежда. Заложенное здесь логическое противоречие, а именно то, что подлинное, мол, всегда еще только предвидится, но тем не менее, в соответствии с недвусмысленными уверениями утопизма, в конце концов должно однажды явиться в натуральном виде (будет ли это означать, что, начиная с этого момента, справедлива уже иная онтология?), представляет собой еще лишь наименее существенное возражение. Может пройти даже неблагодарность по отношению к тому, что было в прошлом, ибо и в самом деле исторический баланс представляет собой что угодно, но не однозначную величину, и, возможно, вина всегда перевешивает там справедливость. Но что в отрицании самозначимого настоящего всех вообще "предшественников" действительно пагубно, так это возникающее отсюда убийственное соотношение средств и целей, способное изничтожить самую возвышенную цель.