- •История социальной (культурной) антропологии
- •Введение
- •История социальной (культурной) антропологии
- •Примерное распределение учебного времени по темам и видам учебных занятий
- •Глава 1 предмет, структура и функции истории социальной (культурной) антропологии
- •1. Значение истории социальной антропологии в становлении специалистов-антропологов
- •2. Функции и метод истории социальной и (культурной) антропологии
- •Глава 2
- •1. Развитие концепций о человеке в истории европейской мысли
- •2. Становление и развитие представлений о культуре
- •3. Исторические этапы формирования этнологического знания
- •Глава 3
- •1. Предпосылки становления эволюционистских
- •2. Эволюционистская концепция культуры э. Тайлора
- •Причины биологических явлений с точки зрения архаического человека (по э. Тайлору)
- •3. Эволюционизм г. Спенсера
- •4. Теория древних обществ л.Г. Моргана
- •Глава 4
- •1. Методологические основания диффузионизма
- •2. Диффузионистские аспекты теории культур л. Фробениуса и ф. Гребнера
- •3. Развитие диффузионизма в сша и Англии
- •Глава 5
- •1. Общая характеристика социологической школы
- •2. Социологический подход к культуре
- •3. Концепция первобытного мышления л. Леви-Брюля
- •Глава 6 культурно историческая школа: основные идеи и принципы
- •1. Предпосылки становления культурно-исторической школы
- •2. Социологически ориентированная эстетика Ипполита Тэна
- •3. Американская школа исторической этнологии
- •4. Антропология а. Кребера как последовательная реализация культурно-исторического подхода
- •Глава 7
- •1. Общая характеристика биологизаторского направления в социальной антропологии
- •2. Расистская концепция ж.Д. Гобино
- •3. Биологизаторские концепции культуры в XX столетии
- •4. «Психология народов» как концепция психологического объяснения культуры
- •5. «Групповая психология» как теоретическая концепция внутрикультурных механизмов
- •6. Направление «Культура-и-личность»
- •Глава 8
- •1. Методологические основы психоаналитического исследования культур
- •2. Теория культуры 3. Фрейда
- •3. Психоаналитическое изучение культур г. Рохейма
- •4. Аналитическое исследование культуры к. Юнга
- •Различие психоаналитических концепций
- •3. Фрейда и к. Юнга
- •Характеристика некоторых архетипов в концепции к. Юнга (по л. Хьеллу и д. Зиглеру)4
- •Глава 9 функционализм и структурализм
- •1. Особенности методологии социального функционализма
- •2. Основные положения культурно-антропологического функционализма б. Малиновского
- •3. Структурный функционализм а.Р. Радклифф-Брауна
- •4. Структурно-функциональный подход в американской антропологии
- •5. Общая характеристика структурализма
- •Глава 10
- •1. Методологические основания символической антропологии
- •2. Теория символов л.А. Уайта
- •3. Осмысление культуры в теории символического интеракционизма
- •Глава 11
- •1. Методологические основания когнитивной антропологии
- •2. Изучение когнитивного аспекта культуры в традиционном и современном обществах
- •3. Методологическая роль понятий «когнитивный стиль» и «сенсотип»
- •Глава 12
- •1. Методологические основания культурного релятивизма
- •2. Культурная антропология м. Херсковица
- •Глава 13 постмодернизм в социальной
- •1. Методологические основы постмодернизма и постструктуализма
- •Бинарные оппозиции модерна и постмодерна (составлено по материалам в.М. Розина)1.
- •2. Постструктуралистская концепция культуры Жака Деррида
- •Глава 14
- •1. Методологическая ситуация в культурной (социальной антропологии на рубеже XXI
- •2. Концепции неозволюционизма
- •3. Герменевтическая (интерпретативная) антропология
- •4. Психоаналитические исследования культур в конце XX века
- •Контрольные вопросы
- •1. Покажите отличия неоэволюционизма от классического эволюционизма.
- •Глава 15
- •1. Развитие этнографии в России
- •2. Развитие советской этнографии
- •Для студентоо заочного отделения по
- •11 Цит. По: Лурье с.В. Историческая этнография. — м., 1997. — с. 98.
2. Становление и развитие представлений о культуре
Второй сегмент теоретических предпосылок становления социальной и культурной антропологии как науки составляет теоретическое понимание культуры. Культурология как наука и учебная дисциплина является одной из важнейших в системе подготовки профессионального антрополога, поэтому ее изучению уделяется достаточно много внимания и отводится немалое время в учебном процессе. Нет смысла дублировать положения этого учебного курса. Мы постараемся, как и в первом разделе настоящей главе, выделять те теоретические концепции относительно понимания культуры в европейской общественной мысли, которые оказали наиболее существенное методологическое влияние на становление социальной и культурной антропологии.
Для европейской культурологии основными этапами исторического развития представлений о культуре и ее понимания (для которых характерна новизна в постановке культурологической проблематики) являются античность, Средневековье, Новое время.
Античные представления о культуре. Понятие «культура» восходит к римской античности. Обычно подчеркивают фиксируемое в этом понятии отличие человеческой жизнедеятельности от биологических форм жизни. И действительно, первое значение термина culture — возделывание, обработка, уход. В первую очередь — возделывание земли. Наиболее же привычное значение культуры как воспитания и образования также может быть рассмотрено в этом контексте. Культура в этом смысле есть нечто дополняющее, а иногда и исправляющее человеческую природу и даже противостоящее ей. При этом считается, что культурный человек всем обязан образованию и воспитанию. Следовательно, при таком понимании образование и воспитание и составляет содержание культуры всех народов, сохраняющих культурную преемственность и традиции как форму собственного коллективного социального опыта (сравните исследовательский интерес к проблеме детства и системам воспитания у одного из ведущих антропологов XX века М. Мид).
Однако при таком подходе не принимается в расчет еще один смысл термина: «культура» — это поклонение, почитание, почет, культ, рассматриваемые, прежде всего, в религиозном смысле. В древности человек постоянно находился в окружении богов: он встречался с ними и в поле, и в роще, и в городе-полисе, и в доме человека. Полис — это город со сравнительно небольшим числом жителей, которые подчинялись законам своего города, защищали его от неприятеля и выполняли все необходимые гражданские обязанности. В таком городе-государстве культура и была одновременно как «воспитанием», «возделыванием», так и «культом». Процесс подготовки граждан в античном полисе, формирование зрелого мужа из несмышленого ребенка греки обозначали понятием «пайдейя» (от греч. раis — ребенок).
В более широком смысле этот термин характеризует образование, образованность, просвещение, культуру. Греки создали уникальную систему образования, в которой формировался человек как личность, с определившимися ценностными ориентациями, с достаточно гармоничным духовным миром (по крайней мере, такая гармония выступала в качестве идеала воспитания).
Образовательный процесс готовил будущего гражданина полиса к общественной жизни в соответствии с широким набором социальных норм, которые расценивались греками как их «мудрые изобретения» — «nomos» (законы). Основные ценности греческой «пайдейи» фактически формировались как нормы и образцы целостной системы культуры. В качестве исходного образца при этом выступал аристократический тип культуры. Необходимы были и красота, и физическое совершенство, с которыми тесно связаны аристократические добродетели: умение защитить в бою свою честь, отличиться и достичь славы, «славы до небес».
Целью культуры выступало развитие в человеке разумной способности суждений и эстетического чувства прекрасного, что и позволяло ему обрести чувство меры и справедливости. Из единства человека с природой вытекало возведение ее в этический идеал образования и культуры. Полис гарантировал древнегреческому гражданину свободу, социальную защищенность и реализацию его устремлений.
Однако в эпоху эллинизма общество перестало нуждаться в гражданах: город входил в необъятную империю, и от человека требовались не гражданская смелость в принятии решений и полисные добродетели умеренности и справедливости, а способность «прожить незаметно», сохранить себя, добиться «атараксии» (невозмутимости духа) в условиях возрастающей социальной нестабильности. Ядро греческой образованности — система рационального знания и формирования человека по гражданскому образцу — в новых условиях оказывалась невостребованной.
Вследствие нарастающей дисгармонии между человеком и социумом, в результате разрушения полиса прежние ценности гражданской добродетели оказались несовместимыми с новыми имперскими ориентациями. Возникла потребность в чуде, в некоем духовном абсолюте как средстве выражения осознаваемой человеком зависимости от неуправляемых и неподвластных ему социальных процессов. Наступает эпоха, потребностью которой становится религиозная ориентация культуры.
Понимание культуры в эпоху Средневековья.
Средневековая культура — это, прежде всего, культура христианская, которая по многим параметрам отличалась от античной. Политеизму эта культура противопоставляет монотеизм; натурализму, интересу к предметному миру — духовность, самоанализ; гедонизму (культу удовольствий) — идеал аскетизма; познанию через наблюдение и логику — книжное знание и схоластику, опирающиеся на Библию и толкование ее авторитетами церкви.
Если в основе античного понимания культуры лежало признание безличностного абсолюта, в качестве которого выступал «божественный строй вещей», «логос», то в средневековой культуре наблюдается постоянное стремление к самосовершенствованию и избавлению от греховности. Средневековая христианская культура исходит из того постулата, что единый и вездесущий Бог как сверхъестественная личность создает мир и от этого мира не зависит; в свою очередь, мир и человек имеют свои основания в Боге. Признание сотворенности мира (креационизм) перерастает в концепцию постоянного творения: Бог действует на основе собственной воли. Именно в силу свободного воления Бога люди не могут понять природы его действий и осознать их результатов. Христианский Бог сообщал миру смысл и значение. Божественная символика, разлитая в мире, заставляла человека вчитываться в «письмена Бога», поэтому окружающая действительность представлялась в качестве огромного хранилища символов.
Античная концепция культуры исходила из понимания вещественно-телесного мира как земной родины человека. Христианская культура исходит из существования родины небесной, существования духовного мира, в котором человек обретает подлинное блаженство. Тело человека принадлежит земному миру, однако душа его бессмертна и является собственностью мира небесного. На смену легко обозримому миру греческого полиса пришел необозримый Божественный мир. Человек увидел, что в этом мире действуют законы и нормы, неподвластные человеческому разуму. Вместе с тем христианская культура внедряла то убеждение, что в этом мире есть Высший Разум и Высшая Справедливость.
Отмечая универсальность средневекового символизма, большинство исследователей подчеркивает особую роль книги, прежде всего, Библии: «...Книга была, безусловно, величайшей из драгоценностей. Не она ли заключала в себе не только слово, изреченное самыми великими писателями Древнего Рима, но и, самое главное, слово Божие, глагол, с помощью которого Господь Всемогущий установил свою власть над миром сим?»1. Христианская культура все более и более приобретает книжный характер; появляется, осознается и культивируется интерес к книжной учености и начитанности как основному показателю культуры. Наряду с чтением Слова Божья оказывается необходимым вчитываться в писания отцов церкви. Это чтение наполняло моральным смыслом жизнь человека, его поступки и помыслы.
Культура вновь предстала перед человеком как необходимость «возделывания» собственных способностей, в том числе и разума, но «естественного разума», от природы неиспорченного и дополненного верой. Новое понимание культуры позволило человеку осознать свою уникальность: Бог создал человека, его бессмертную душу, поэтому подлинное счастье и свобода человека заключаются не в его независимости и автономности, а в осознании того духовного родства, в котором он находится со Всевышним.
В результате культура начинает осознаваться не как воспитание меры, гармонии и порядка, а как преодоление ограниченности, как постоянное духовное совершенствование личности, формирование ее по «подобию божьему».
Осмысление культуры в Новое время. Наиболее распространенной в современной культурологии является точка зрения, которая возводит истоки современной философии культуры к эпохе Просвещения, а также к теоретическим поискам немецкой классической философии. Просвещение не только по-новому переосмысливает культурный опыт прошлого и настоящего, но и включает в поле зрения исследователей новый и обширный материал Помимо многообразной литературы древности, изучавшейся со времен Высокого Средневековья и Возрождения, предметом интереса в XVIII столетии становятся археологические памятники, произведения народной культуры, обстоятельные описания путешественниками культур отдаленных неевропейских стран, данные о различных языках и т. д. Иначе говоря, в научный оборот вводятся такие источники, которые станут затем важнейшим эмпирическим материалом для теоретического осмысления в социальной (культурной) антропологии и этнологии.
Мыслители этой эпохи пытались понять картину существующей реальности как результат активного действия мировых сил (не исключая Божественный Разум) в природе, а культуру осмыслить как продукт деятельности человеческого разума. Однако тогда же обозначилась невозможность гармонического единства в человеке природных и культурных начал. Противопоставление этих начал друг другу наиболее ярко было обрисовано в произведениях Ж.-Ж. Руссо, где «человек цивилизованный» противостоял «человеку естественному».
Немецкая классическая философия предприняла попытку устранить это противоречие. Она рассматривала культуру как исторический процесс развития духа, в котором противопоставление «природы» и «культуры» является необходимым моментом на пути к их синтезу. Таким образом, становится необходимым исследование исторической эволюции. В свою очередь, историзм предполагает исследование причин возникновения, становления и гибели явлений, их взаимосвязи, преемственности и отличий между ними в ходе истории. С наибольшей полнотой эти проблемы разработаны в философии Г.В.Ф. Гегеля. Вместе с тем на становление и развитие философии культуры серьезное влияние оказали Иммануил Кант и Иоганн Готфрид Гердер (1744 - 1803).
Мы уже отметили, что Кант качественно различил два мира: мир природы и мир свободы. Только второй из них и есть подлинно человеческий мир, т. е. мир культуры. В качестве природного существа человек находится целиком во власти внешних для него причин и следствий, во власти законов биологии. Мир природы, по Канту, есть мир жестокости и зла, однако зло может и должно быть преодолено, побеждено культурой, следованием велениям категорического императива. Возможно, мир природы (жестокости и зла) и мир свободы (культуры, морали) так бы и разошлись, не встретив друг друга, если бы их не соединила, не связала Великая сила Красоты (сила искусства). Высшее проявление культуры есть ее эстетическое проявление — этот вывод Канта с воодушевлением был принят и положен в основу общего представления о сущности и назначении культуры всем европейским романтизмом конца XVIII — начала XIX в.
И. Гердер развивает идеи Канта и подчеркивает, что в качестве животного человек плохо приспособлен к жизни в природе. От гибели его спасает исключительная способность — «смышленость», которая вместе с общественными связями между людьми, также отличающими их от мира природы, находит свое выражение в языке.
В самом известном своем труде — «Идеи к философии истории человечества» (1784— 1791) — Гердер представляет развертывание истории мировой культуры под влиянием живых человеческих сил, продолжающих собой «органические силы» природы. Культуру Гердер понимал весьма широко, выделяя в качестве ее важнейших составных частей язык, науку, ремесло, искусство, семью, государство, религию. Взаимовлияние этих элементов, по Гердеру, и является источником культурного развития. Он подчеркивал также индивидуальный характер, как отдельных феноменов культуры, так и ее различных форм, последовательно появляющихся во времени и сосуществующих в пространстве. Поэтому он может быть рассмотрен как один из предшественников полицентрических концепций мировой культуры, свойственных позднейшей теории диффузионизма.
Идеи Гердера оказали сильное влияние на всю систему европейского гуманитарного знания. Они стимулировали изучение исторических и этнических форм культуры в ее различных ипостасях, стали методологической основой сравнительного языкознания, исследования мифологии и фольклора. Следует особо подчеркнуть, что философия истории культуры Гердера стала важным шагом на пути выделения культуры в качестве особого предмета и особой проблемы теоретических исследований.
В философской системе Гегеля (1770— 1831) понятие «культура» выступает буквально как «образование» (Bildung) индивида, а ее содержанием является возвышение от «необразованной точки зрения» к «знанию», даваемому «научной философией». Историческое предназначение культуры состоит в том, чтобы посредством философии пройти все ступени «образования мирового духа», чтобы сделать его «понятным», теоретически усвоенным, закрепленным в собственном мышлении индивида.
Для отдельного индивида культура выступает, прежде всего, как средство удовлетворения его личных потребностей. Сами же потребности индивида, как и сама деятельность, направленная на их удовлетворение, имеют односторонний, абстрактный характер. Поэтому и его культура носит частичный характер. Как такой характер культуры индивида может быть преодолен?
По Гегелю, господство абстракции в частной жизни, являющееся следствием разделения труда, составляет основу культуры людей в границах гражданского общества: «Это раздробление содержания посредством абстракции создает разделение труда. Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в неведении и составляет культуру в этой сфере, — вообще формальную культуру1. При этом сама культура «в своем абсолютном определении есть, поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап на пути к больше уже не непосредственной, естественной, а духовной, а также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциальности нравственности»2.
Посредством культуры, согласно Гегелю, индивид приобщается не к природной, а к духовной сущности мира, которая и образует его глубочайшую субстанциальную основу. В связи с этим Гегель обстоятельно исследует также важнейший родовой признак культуры — творчество.
Творчество — создание нового, но такого нового, которое не уничтожает старое, а сохраняет его в себе, включает его в себя как свою предпосылку. В философии Гегеля мировой прогресс есть прогресс в становлении свободы, который совершается как утверждение, самораскрытие Разума. Разум же, по Гегелю, может добиваться своих целей не всегда прямым действием, но и действием «хитрым», т. е. опосредованным. Поэтому разумный ход истории, т. е. культура, может осуществляться и неразумными людьми, которые не в состоянии осознать высшего смысла собственных действий. Если в своих целях человек зависит от природы, то в средствах их достижения он господствует над ней. Вот почему, по Гегелю, «плуг почетней колоса»: хлеб будет съеден, но орудие труда, с помощью которого человек добыл себе хлеб насущный, не исчезнет. Это орудие есть орудие культуры.
Панлогизм гегелевской концепции человека, человеческой культуры и истории явился кульминацией рационалистической тенденции Просвещения, которая выступила как мироощущение восходящих социальных сил. Но исторический оптимизм был уязвим, поскольку выдавал желаемое за действительное: даже повседневный опыт свидетельствовал о том, что страсти, инстинкты очень часто сильнее доводов рассудка. Слепая воля к жизни и неуемная воля к власти — вот главные виновники и «творцы» мирового зла. Эта идея становится доминирующей в философских размышлениях Шопенгауэра и Ницше.
Поэтому возникла потребность нового осмысления и новых подходов к пониманию культуры, которые и появляются в середине XIX столетия. Однако эти новые подходы формировались и развивались одновременно со становлением и развитием социальной (культурной) антропологии. Именно поэтому они не могут рассматриваться в качестве ее предпосылок, а их характеристика выходит за рамки задач, поставленных в настоящей главе.