Тема 5. Мифология и религия в системе культуры.

1. Культура и мифология.

В популярных работах по истории культуры или философии нередки рассуждения по сюжету о развитии общественного созна­ния от мифа к логосу, т.е. через постепенное освобождение созна­ния от наивных и примитивных форм мышления и переход к упо­рядоченному, объективному и рациональному пониманию мира. Что же касается мифологии, то за ней оставляется жанр античных, библейских и других старинных преданий о деятельности богов и героев, о сотворении мира, о происхождении животных и людей и т.п. Все это полезно знать для общего образования как проявление творческого воображения, питавшего искусство и литературу или же по-прежнему используемого в игровых и декоративных целях, но не пригодного для серьезной современной жизни.

Эволюционная школа предполагает, что миф — достояние тра­диционного общества и традиционного типа преемственности, так как развитие цивилизации приводит к обесцениванию мифа как неадекватного, ненадежного и ограниченного способа социокультур­ной регуляции. Поэтому в определении мифа обычно подчеркивалось, что это «фантастическое представление, возникшее в результате одушевления природы и всего мира в первобытном сознании». Конечно, всегда признавалось значение мифологических мотивов в тех сказках, на которых воспитывается подрастающее поколение. Но лишь на этапе первоначального становления человека. Детские и народные игрушки — фольклорные или же «модерновые» — как правило, несут в своем облике и значениях мифологические элементы, возвращая человека в «первозданность» или же создавая воображаемое органическое соединение с новым сложным миром. Такое определение может быть вполне лестным для филосо­фии, полагающей, что еще в древних обществах любовь к муд­рости была отделена от мифологии, чтобы утвердить в дальней­шем свое влияние в общественном сознании. История духовной культуры не подтверждает таких претензий философского созна­ния, которое всегда остается достоянием лишь части интеллекту­альной элиты. Развитие рациональности в системах социокуль­турной регуляции не отменяет тенденций мифологизации в куль­туре даже вполне современного уровня.

Исследования последних десятилетий показали устойчивость мифологии, проходящей через всю историю различных обществ. Мифология — принадлежность не только первобытных народов или же ранних, архаичных культур. Не замыкается она и в рамках того типа сознания и художественного творчества, которые от­носятся к классическим периодам и в которых мифология уже встроена в более развитую духовную систему. В этой системе она уже существует наряду с иными, демифологизированными фор­мами сознания и дополняет более рациональные его варианты.

Живучесть и устойчивость мифологического сознания, про­являющего себя в более развитых построениях — религии, идео­логии, философии и художественном творчестве, вызвала к жиз­ни концепции, раскрывающие те глубинные основы человечес­кого бытия и психики, в которых и происходит формирование исходных элементов культуры. Это теории австрийского психиат­ра и психолога 3. Фрейда, швейцарского философа К. Юнга, не­мецкого — Э.Кассирера, западного религиеведа М. Элиаде, фран­цузского социолога К. Леви-Стросса, а также российских ученых А..Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, В.Н. Топорова. В их работах рас­крывается механизм формирования символов и образов мифоло­гии как носителя культурных значений и смыслов, присущих разным обществам.

Общая характеристика мифологии состоит в том, что в ней осуществляется совпадение чувственного образа, полученного от ка­ких-то элементов внешнего мира, и общей идеи. В мифологическом сознании эмоциональная сфера не отделена от рефлексивной, поэтому происходит совпадение природных и культурных (соци­альных) объектов, очеловечивание окружающей природной и со­циальной среды, предмет совпадает с символом, вещь со словом и жестом, существо с его именем, происхождение с сущностью. В мифе все идеальное и воображаемое вполне тождественно с реальным, материальным и вещным, а все вещественное ведет себя так, как будто оно является чем-то идеальным.

Витальная функция мифологии. Мифология связана с регуляцией первичных витальных потребностей человека, с его устроением в этом, посюстороннем мире. Или в «том», но как бы в этом, с сохранением его сущности. Миф утверждает контакт человека с природой и средой обитания. Миф актуализирует мир значений, придавая им витальность, превращая их в соучастника человеческой деятельности. Действия мифических персонажей расшифровывают для человека окружающий мир, объясняют его происхождение (этиологизм мифа) через деятельность первопредка, какое-либо событие, обозначение и т.д.*. Мифологическое боги и герои вступают между собой в сложные отношения, что порождает контаминацию (смешение) мифов, в результате чего возникают пантеоны и циклы, дающие всестороннее объяснение мира.

Объяснительная функция мифологии. Мифологическое созна­ние по-своему организует и объясняет сложную и противоречи­вую действительность. Мифологические сюжеты строятся на проти­вопоставлении оппозиционных значений: верх — низ, левый — правый, близкий — далекий, внутренний — внешний, большой — маленький, теплый — холодный, сухой — мокрый, светлый — тем­ный и т.д. Эти оппозиции объективируются в пространственно-вре­менных элементах (небо — земля, земля — подземный мир, се­вер — юг, запад — восток, день — ночь, зима —- лето, солнце — луна), в социальных отношениях (свой — чужой, мужской — жен­ский, старший — младший, низший — высший), в соотношени­ях социального и природного (человек — космос, дом — лес, селение — пустыня), в абстрактных числовых противопоставле­ниях (чет — нечет) и жизненных антиномиях (жизнь — смерть, счастье — несчастье, удовольствие — страдание). Распространены и классификационные схемы, основанные на комбинирова­нии первоэлементов земля, вода, огонь, небо, солнце и т.д. Миф возникает через непосредственное вживание человека в мир, до­полняемое субъективным воображением. Поэтому миф сам по себе еще не вера и не знание, а чувственно переживаемая действитель­ность. В мифе человек переносит на внешний мир свои мотивы, приписывая ему человеческие свойства.

Связь мифа со значением проявляется еще и в том обстоя­тельстве, что нередко имена богов, каких-то особо выделенных явлений или процессов становятся «заповедными», они отправ­ляются в «спецхран», и только специальные жрецы или подго­товленные хранители древних знаний могут знать эти имена.

Объяснительная функция мифа осуществляется и через вве­дение культурного героя, который добывает или впервые создает для людей предметы культуры, учит их ремеслам и промыслам, вводит брачные правила, социальную организацию, ритуалы и праздники (Прометей, Гефест, Гильгамеш и т.д.).

Как показал в своих работах К. Леви-Стросс, миф можно рас­сматривать как упорядочивание коллективного восприятия мира и деятельности. Это упорядочивание, основанное на единстве чув­ственного и рационального, необходимо и для современного че­ловека не менее, чем для первобытного. Миф устраняет противо­положность оппозиций (например, жизнь — смерть, свет — тьма), вводя посредника, промежуточные состояния, цикличность, вза­имодействие. Жизнь и смерть, высокое и низкое обратимы, свет и тьма сменяют друг друга. Огромное разнообразие мифологичес­ких метаморфоз снимает противоположности, создавая градации значений.

2. Мифология и религия.

Мифологическая организация мира происходит нередко це­ной нарушения запретов, очевидных жестокостей, убийства со­перников и родственников ради достижения жизненных целей или как проявление эмоционального состояния (сюжеты «Медея уби­вает своих детей», «Каин убивает Авеля», судьба царя в конце сказ­ки «Конек-Горбунок»). Поэтому аксиологическое значение мифа Может быть условным и подвижным. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и Для их ниспровержения, что проявлялось, например, в демонизме Романтической литературы, представленной Блейком, Байроном, Лермонтовым. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за снижение статуса религиозных установок и за утверждение иных, прямо им противостоящих. Этот принцип ревностно отстаивал Ф.Ницше, а воплощение он на­шел в творчестве Р. Вагнера и других крупных мастеров. Образ Прометея в позднейшей идейной борьбе часто служил иллюстра­цией превосходства мифологии над религией как иллюстрация способности человека покорять природу вопреки воле богов.

Хотя мифология — непременный компонент всякой религи­озной системы, миф не совпадает с собственно религиозным на­строем, так как религия предполагает наличие сверхчувственно­го мира и жизнь согласно высокой вере, ценности которой в той или иной степени выходят за посюсторонние рамки. Мифология оперирует очеловеченными представлениями об окружающем мире — природе и обществе, поддерживая через эту очеловеченность конкретно-чувственные ориентации, подпитывая виталь­ные побуждения в культуре, упорядочивая социальную практику. Поэтому мифология означает не только мифопоэтический взгляд на окружающий мир, но и включает в себя магию как способ практического воздействия на окружающую человека природную или социальную среду или же его телесный или душевный мир — с целью улучшения его положения или состояния в земных делах и отношениях либо нанесения ущерба и порчи сопернику. Конеч­но роль магии оказывается преимущественно компенсаторной, так как она создает иллюзию совершения практически действен­ных поступков, что не исключает ни возможности благого дей­ствия на самоощущение того, кто прибегает к этим актам, ни вполне реальной порчи отношения вследствие целенаправленно­го недоброжелательства. Как отмечают этнологи, во всех прими­тивных культурах существуют как разработанные обычаи маги­ческого воздействия на окружающий мир, так и преследование колдовства и антиведовские культы, направленные на пресече­ние «черной магии».

Эта нерасчлененность преодолевается в мировых религиях, которые изгоняют примитивные языческие мифы, но в свою очередь создают собственные, оправдывающие свою веру. Обе формы сознания — мифологическая и религиозная — достаточ­но самостоятельны, несмотря на их переплетение. Как в древно­сти, так и в настоящее время мифология могла и может суще­ствовать, не проходя через религиозную сакрализацию, выпол­няя во многом объяснительную функцию. Мифологическое сознание питается не только стародавними, устоявшимися об­разами, но и новыми соками. Оно нередко выступает формой массового сознания новых явлений действительности, хода ис­тории и национальных судеб. И в современный период в национальных историях часто встречается преувеличенное описание достижений древних героев и царей, способствующих возвели­чиванию нации и т.д. Как развитие национализма, так и распро­странение социалистических течений в XIX—XX вв. сопровожда­лось широким распространением мифологии с присущими ей установками на усиление потенций человека, социальной или национальной общности. Достаточно вспомнить ту апологию мифотворчества, с которой выступили во второй половине XIX в. в Германии Р. Вагнер и Ф. Ницше. В Советском Союзе сторонни­ком творческой роли мифологии выступил М. Горький, полагав­ший, что миф выше религии, так как он утверждает способность человека быть активным преобразователем условий существова­ния, не подчиняясь предустановленной воле богов.

Мифология участвует в формировании этнического, нацио­нального или классового самосознания, мифы могут сопровож­даться и противопоставлением одной нации другой. Так же дей­ствуют и новейшие мифы XX в. Возникая как в лоне, так и за пределами религии, они не исключают наивных или пагубных представлений, очеловечивающих действительность. На массовом уровне культуры вновь и вновь — вопреки всем попыткам деми­фологизации — срабатывают принципы мировидения, связанные с исходными типами социальности и жизнедеятельности народ­ных масс. Ремифологизация, охватившая в первой половине XX в. различные стороны европейской культуры, показала, что и в этом развитом регионе миф — отнюдь не архаика и не удел либо массо­вого сознания, либо художественного творчества. Выяснение роли политического мифа в массовой культуре показало устойчивость мифологического мышления. Введенный К. Юнгом термин «архе­тип» стал емким обозначением отлаженного в коллективном под­сознании предшествующего культурного опыта, из недр которого вновь и вновь выходят мифологические образы и символы.

Огромная роль мифологии для синкретического сознания объяс­няет значительность того места, которое отводится в нем словес­ной активности как важной форме воздействия на субъективные факторы и тем самым регуляции поведения индивидов. Эта актив­ность питает в немалой степени устное творчество, в котором словесные восхваления (за храбрость, щедрость, верность и т.д.) — форма повышения престижа индивида, а словесные обвинения (в слабости, трусости, нарушении обещаний, бесчестности, не­знатности предков, аморальности, привязанности к осуждаемым привычкам, таким, например, как поедание свинины, мяса со­бак, в занятии низкими профессиями и т.д.) — средства сниже­ния морального и социального статуса противника. Слово здесь служит действенным орудием социальной борьбы. Правящими классами оно используется для повышения своего престижа, ни­зами — для посрамления владык и описания народных бедствий. Аналогичное использование словесной активности и мифичес­кой образности характерно и для современной культурной и по­литической жизни.

Мифологизация широко поддерживается в массовой культу­ре, создавая образы суперменов, супершпионов, суперпреступ­ников, носителей мирового зла или избавителей от него. Но мифологизация имеет место и во вне художественных сфе­рах культуры. Она может стать и вторичным порождением как религии, так и идеологии, если в них усиливается тенденция вну­шения в сознание общества превратного понимания действитель­ности. Примеры такого рода внушения можно черпать не только в древности или средневековье. Новейшая политическая борьба дает достаточно таких примеров.

Один и тот же сюжет может стать материалом для мифа, ре­лигии и идеологии, хотя и представать в разном обличье в каж­дой из этих духовных модальностей. Лучшим примером может стать образ золотого века, который во многих мифологиях вопло­щал идеальное состояние единства человека с природой, в хри­стианстве стал временем и местом, где совершилось грехопаде­ние, но куда человек вновь может вернуться в эсхатологическом будущем.

Один из самых стойких мифов XX в. был создан на основе идеологизированного марксизма, в котором капитализм изображался как строй, лишенный ценностного содержания и обреченный на гибель. Мифологеме «капитал» противопоставлялся идеал социальной справедливости, основанной на перераспределении всеоб­щего продукта. В общественном сознании тщательно насаждалось недоверчивое отношение к накоплению капитала как цели чело­веческой деятельности, к расчетливости в производстве и отно­шениях. Функции накопления целиком отводились государству, осуществлявшему всеобщее безличностное планирование и кон­троль над производством. Фетишизм государственного плани­рования на официальном уровне дополнялся «товарным фети­шизмом» масс, но не в марксовом смысле этого термина, а напротив, как отражение неспособности увидеть в товаре сто­имость, а в деньгах меру всеобщего труда. Товар сводился до его потребительских свойств, а деньги рассматривались как неизбеж­ное, но временное зло.

Сознательное функциональное применение мифологизирующих методов есть и в культуре управления производством. При комму­нистическом режиме в Советском Союзе официальная мифологи­зация использовалась при создании великих строек коммунизма, при освоении целины или строительстве БАМа. Каждый раз затра­ты труда и средств не соотносились непосредственно с функцио­нальной полезностью этих предприятий в хозяйственном плане, но мифологизированная связь между «освоением природы» и «по­строением лучшего будущего» диктовала крупномасштабную дея­тельность.

Конечно, наиболее естественно возникает мифологизация космической промышленности, размах которой поощряется боль­шой политикой, в которой доминировала сверхидея гонки миро­вых систем или же покорения космоса. Непременные издержки такой гонки заставили ведущие державы снизить масштабы этой промышленности и урезать ее финансирование. Ошибочно было бы думать, что высокорациональное капиталистическое хозяйство свободно от мифологизирующих элементов. Широкое применение мифологизация находит в рекламе. Но и деятельность большого бизнеса тоже подвержена таким тенденциям. Обычным примером служит автомобильная промышленность, которая, например, в Америке тесно увязана с «американской системой ценностей» и «американской мечтой», что приводило к поощрению выпуска больших и дорогих автомобилей, навязываемых потребителю как воплощение жизненного размаха. Но после проникновения более Практичных японских автомобилей, резкого падения спроса на большие модели и крушения крупной компании «Крайслер» со­циологи сделали вывод о том, что и прежняя мечта потерпела Крушение. Впрочем, реклама вновь и вновь внедряет в сознание людей миф-мечту как средство «успешного маркетинга».

3. Культура и религия.

Сейчас уже редко можно встретить противопоставление куль­туры и религии, сведение последней к сумме «предрассудков, иллюзий и обмана, изничтожаемых светом разума». Сторонники такого противопоставления обычно ссылаются на те историчес­кие прецеденты, когда религия сопротивлялась культурным но­вовведениям и в ходе борьбы с ересями подавляла культурное творчество. Упадок светского искусства, философии, науки в раз­ных цивилизациях в средние века, жесткие ограничения на изоб­разительные сюжеты в разных религиях — все это действитель­ные факты истории. А в наше время религиозный экстремизм также становится жестким противником не одобряемых им на­правлений и сюжетов. Другое обвинение в адрес религии состоит в том, что она не способствует развитию гуманистического нача­ла и творчества личности, утверждает вечность страдания и под­чиняет человека стремлению к сверхначалу, а тем самым ограни­чивает и «принижает» человека.

Впрочем, сторонники религиозного мировоззрения могут при­вести не менее убедительные примеры варварского отношения нерелигиозной культуры к священным творениям, текстам, об­рядам, доводы об уничтожении храмов и преследовании верую­щих. Что же касается нравственной стороны, то здесь религиоз­ные деятели располагают обширной аргументацией относительно того, насколько пагубно и развращающе действует безрелигиозная среда на состояние морали, на отношения между людьми. Сами по себе факторы повышения образования и культуры, усиление правовых принципов регуляции отношений или идейно-полити­ческого воспитания не перекрывают необходимости в тех духовных и психологических средствах, которыми располагает религия.

В атеистической литературе среди причин, порождающих ре­лигию, принято приводить практическое бессилие людей перед лицом стихийных природных сил или социальных разладов либо подверженность «духовному обману», на который идут правящие классы, чтобы снизить социальное напряжение. Одновременно и гносеологический атеизм трактует религию как «иллюзорное со­знание», возникающее в силу непонимания действительных за­кономерностей, как компенсацию неудовлетворенности людей своим бытием. Как предполагалось, это положение может и дол­жно быть вытеснено с успехами научного познания и построени­ем справедливого общества.

Следует подчеркнуть, что марксистскую трактовку религии нельзя сводить к вульгарному атеизму. Марксисты всегда подчер кивали, что религия питается реальными общественными отно­шениями, поддерживается отчуждением людей от тех обществен­ных факторов, от которых зависит их бытие. Марксизм связывает устранение религии с переустройством общества на рациональ­ных и справедливых началах, с прогрессом науки и гармонизаци­ей человеческих отношений.

Однако действительная практика государственно-партийного режима была основана на жестком противостоянии всем религиям как конкурентам во влиянии на народные массы, что воплощалось в политике ограничения и преследования церкви, введения много­численных запретов в расчете, что религиозные пережитки уйдут в прошлое. Но по существу деятельность государственно-партийной системы была направлена в идеологическом плане на утверждение принципиально иных мировоззренческих принципов. В оболочке научного коммунизма (и дополнявшего его научного атеизма) в , общество внедрялась квазирелигиозная идеология, в которой на место теистического начала (Бог) были поставлены «всеобщие законы», сформулированные в сакрализованном учении «основоположни­ков» и философско-идеологической доктрине. Конечно, задачу ин­ституционального обеспечения такой духовной системы выполня­ла государственно-партийная система.

Что же такое религия? Мы очень мало продвинемся в пони­мании этого важного компонента культуры, если будем исходить из тех заповедей, принципов и текстов, в которых излагается со­держание вероучения, если ограничимся исторической критикой, направленной на выяснение того, «что было на самом деле». Тек­сты и заповеди могут получать разную трактовку, а споры об ис­торичности Будды, Христа или Мухаммеда ничего не дадут для понимания действительной роли соответствующей религии. И сколь ни важно изучение истории религии для понимания ее содержа­ния и роли в тот или иной период, необходимо некоторое общее понимание философии истории и культуры, чтобы выявить те социальные принципы, по которым формируется, развивается и приходит в состояние застоя религия как всякий социокультур­ный феномен.

Разнообразие религиозных верований и культов настолько велико, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе или в России религию обычно связывают с верой в Бога — христианского, исламского или иудей­ского — как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако ошибочность такого представления о религии связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и само описание вероис­поведания оказывается культурно обусловленным и искаженным. Религия совсем не обязательно связана с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно означает монотеизм, т. е. веру в единого Бога, или даже политеизм, т. е. веру во многих богов. Заявление Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма — Будда — действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трак­товаться как религия без Бога, т. е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым боддисаттвам, то как персонализированным духовным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.

При всем изобилии богов разного уровня в индуизме, разно­образии культов, сект и толкований, при сохранении тех куль­тов, которые принято связывать с язычеством, в этой религии существует несомненное духовное и организационное единство, восходящее к абсолютному монизму и сводящее все остальные уровни в упорядоченную иерархическую систему.

В Китае и других странах Дальнего Востока существует пере­плетение трех религий — конфуцианства, буддизма и даосизма, которое на протяжении веков перестало быть разноверием, а сло­жилось в органичную систему, отводящую каждому компоненту соответствующее место.

Некоторые религиоведы полагают, что ведущим признаком религии является вера в сверхъестественное: нечто, стоящее выше законов материального мира, не повинующегося и противореча­щего им. Сюда входит и вера в реальное бытие сверхъестествен­ных существ (богов, духов), существование сверхъестественной связи между естественными явлениями («высший» сакральный закон), вера в сверхъестественные свойства материальных пред­метов (фетишизм). Хотя некоторые верования подобного рода связаны с мифологией, в религии формируется представление о существовании некоего сверхразумного мира, полного тайн и неподвластного рациональным объяснениям и регуляции со сто­роны человека, а, напротив, воздействующего на материальный и социальный мир.

Действительно, обычно каждая религия допускает некоторое чудо, непостижимое разумом, играющее важную роль в ее обосновании веры или объяснении мира. Для христианства это Не­порочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д. Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рационального обоснования веры, что сильно уменьшило объем допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для срав­нения буддизм, то в его системе чудеса допускаются лишь на низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном недопущении необъяснимых чудес и на разумном обосновании социальных порядков и обществен­ной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религи­ях лишь на низших ступенях культа, и их последовательное из­живание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо дальше обычного мирского сознания с его верой в при­меты, гороскопы, астрологию или обожествление чего-то пре­ходящего и эфемерного. В сущности, все мировые религии непре­менно включают в себя, как мы видели в предшествующей гла­ве, значительный комплекс знаний (или «веро-знания»).

Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь и культура в целом складывается и функциониру­ет в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта степень весьма меняется с приближением к совре­менности.

Социология религии — отдельная и самостоятельная, хорошо развитая ветвь социологии, в рамках которой работали многие крупные ученые. В общем плане сложились две основные тенден­ции социологического изучения религии. Одна из них восходит к Э. Дюркгейму, и в ней религия рассматривается как система кол­лективных представлений, выполняющая функцию сплочения общества, установления связи между индивидом и обществом или между группами и обществом. При таком рассмотрении религия предстает как система институционализированных норм, верова­ний и ценностей, в той или иной степени разделяемых всеми членами общества, что и поддерживает его целостность. Не от­вергая других факторов поддержания единства (хозяйственные связи, политика), сторонники такого подхода отводят религии Доминирующее место. Такого рода функциональный подход из­бавляет исследователя от необходимости рассматривать вопрос об истинности или ложности религии, идейном содержании ее Догматов и принципов.

В ином плане рассматривают религию последователи «пони­жающей» социологии, которая сложилась в русле веберовской методологии. Для них религия выступает прежде всего как мотив социального действия, как ориентация, направляющая активность человека на те или иные жизненные цели, связанные с хозяй­ственными, социальными, политическими или психологически­ми факторами.

Все это подводит нас к тому, что содержание религии мы можем вывести, исходя не из принципов и смыслов каждой от­дельной религии или же их совокупности (очень они разные), или же из трактовок идеологических противников, а из собствен­но социологического анализа.

В типологии мировых религий принято различать два основ­ных типа мировых религий в соответствии с характером высшего начала, утверждаемого каждой из них: а) теистические: христианст­во и ислам (а также иудаизм, имеющий этническую привязанность) и б) космические, или законнические: индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство (также имеющее этническую привязанность). Такая классификация является условной в силу того обстоятельства, что в каждой религии совмещаются оба начала — вера в Бога и приня­тие высшего закона. Однако место, отводимое соответственно каж­дому из этих начал, различно, что и накладывает отпечаток на структуру и содержание вероучения.

В рамках социологического анализа принято выделять в рели­гии следующие компоненты:

1. Религиозное сознание, включающее учение о высшем ду­ховном начале, зафиксированное как в Священном Писании, толкованиях и комментариях, так и в повериях разных социальных групп.

2. Культ (ритуал), поддерживающий привязанность верующе­го к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство ре­лигиозного чувства: храмовые службы, молитвы, праздники. Культ создавал устойчивое семиотическое и поведенческое про­странство, целиком отведенное сопричастности высшему нача­лу, внедряющее в структуру личности и группового поведения обязательные общие смыслы и принципы поведения. Важной ха­рактеристикой культа является его единообразие — во времени и пространстве: одинаковость слов, жестов и распорядка воспри­нимается как основа для единства всех верующих в едином ли­тургическом пространстве. По этой причине культ, с одной сто­роны, оказывается одним из самых консервативных компонен­тов религии, а с другой — источником раскола, так как расхождение по, казалось бы, незначительным деталям культа воспринимается как основание для взаимного отлучения от ре­лигиозной общины.

3. Церковь, т.е. религиозная организация, объединяющая всех верующих, но поддерживающая разделение на собственно слу­жителей культа и массу. Этот институт основательно отличается в разных религиях, что обусловлено как историческим своеобра­зием его становления, так и общей структурой данной религии. Так, мусульмане полагают, что в их религии «нет церкви» как формального института, отделенного от паствы, и каждый мо­жет стать муллой, т.е. священнослужителем, если он хорошо зна­ет Коран и пользуется авторитетом у других верующих. Однако существуют довольно жесткие требования к учености и святости, существует и отлаженная процедура признания оснований счи­таться муллой. В Индии священнослужителем может быть только «дваждырожденный», т.е. брахман, как член высшей касты, и его обязанность — с юных лет изучать священные книги «Веды» и хранить «священное знание».

Религиозное и светское в культуре. Вопрос о соотношении культуры и религии осложняется в немалой степени из-за комп­лексности духовного содержания мировых религий и их струк­турной переплетенности с другими социальными институтами. Религии в той или иной степени связаны с духовной жизнью общества в целом: не только с конечными смыслами бытия (воп­росами жизни и смерти), но и с регуляцией повседневного пове­дения. Поэтому выяснение социально-философского и идеологи­ческого содержания еще не раскрывает реального места христи­анства, ислама, буддизма, индуизма или язычества в жизни общества. Они заключают в себе систему верований, морали, пра­ва, образа жизни, а вместе с тем выступают как важный компо­нент социальной структуры и как социальный институт.

Основное различие между собственно религиозным и светс­ким началом в культуре выявляется через парные понятия «свя­щенное — светское». Сначала М. Вебер и Э. Дюркгейм, а за ними и Другие социологи и культуроведы использовали эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуля­ции духовной жизни и социального поведения. Священное выде­ляется из общекультурного своим особым статусом и ролью цен­ностных принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших. Американский социолог Г. Беккер разработал градацию обоих принципов. Самую высокую ступень, по его мнению, за­нимает святое, которое выделяется по степени интенсивности эмоционального переживания, безусловности своего ценностно­го значения. Святое неизменно, несмотря на все жизненные пе­рипетии и изменения состояния членов общества. За святым по Нисходящей идут: 2) интимная священность, отмечаемая силь- ной внутренней привязанностью к священному, которое, одна­ко, ограничено субъективными состояниями; 3) лояльность, для которой присуща уже большая формализация этих признаков; 4) моралистическая священность, сводящаяся к моральному увеще­ванию и, наконец, 5) прилично-священное, отмеченное лишь внешним соблюдением предписаний.

Для светского, по Г. Беккеру, характерна большая условность и расплывчатость. Самую значительную роль играют обществен­ные принципы, связанные с законами, изменение которых со­провождается сложной процедурой. Нормативные и ценностные критерии светского подвержены преобразованиям и интерпрета­циям в соответствии с динамикой общества в целом или соци­ально-классовыми интересами.

Отнюдь не только собственно религиозные объекты и прин­ципы могут подвергаться сакрализации. Еще Э. Дюркгейм подроб­но описал в своих работах по социологии, как общество, стре­мясь иногда избавиться от сковывающих его религиозных прин­ципов, создает вместо прежних богов новых. Как нельзя более очевидно это было продемонстрировано в период Великой фран­цузской революции. Ниспровергнув прежних богов и церковь, революционные власти провозгласили культ Верховного разума. Позднее сакральными объектами стали Отечество, Свобода, Ра­зум, однако религия «вернулась» и вновь заняла определенное место в духовной жизни, и влияние католицизма (или протестан­тства) в Западной Европе сохраняется.

Соотношение сакрального и светского подвержено измене­ниям и колебаниям. Было бы упрощением рассматривать это со­отношение как постепенную секуляризацию общества, что счи­тается преобладающей тенденцией в современных условиях. С одной стороны, действительно все большие сферы обществен­ного и индивидуального сознания, культурной и социальной жизни отходят от религиозного санкционирования и влияния. Уже на протяжении XVI—XVII вв. в Европе каноническое право, свя­занное с церковью, было заменено гражданским правом и рели­гия отодвинута в сферу нравственной регуляции и внутренней жизни индивидов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, перестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, интегрирующим различные слои. Основными интегрирующими факторами стали политика, право и рынок. Свои ценности, нормы и идеалы об­щество черпает в значительной степени из светской культуры. В западных странах заметно падает влияние церкви на полити­ческую и гражданскую жизнь. Социологический анализ выявляет более сложную картину. Опросы населения в западных странах показывают, что более 70-80% населения в той или иной степе­ни верят в некоторое божественное начало. В тех же странах, особенно в США, в дополнение к традиционным церквам суще­ствуют и продолжают возникать сотни сект и религиозных групп, римский папа совершает поездки по разным странам мира, и ему внемлют миллионы католиков, а католическая церковь распола­гает огромными богатствами, позволяющими ей вести широкую социальную работу.

4.Общие социокультурные функции религии.

Всей системой своего воздействия на общество религия вы­полняет сложный и противоречивый комплекс задач по социо­культурной регуляции общественной жизнедеятельности. Среди задач собственно духовного плана следует выделить прежде всего «вертикальное» упорядочивание тех совокупностей норм, ценно­стей, значений и знаний, которые вырабатываются в различных сферах деятельности. В этом мы можем видеть ее отличие от соб­ственно мифологии, которая, как мы видели, производит «гори­зонтальное» упорядочивание норм и смыслов, создавая мифо-эпическую систему их взаимодействия. Религия оперирует сред­ствами духовного «возвышения» специально выделенных норм и ценностей через придания им особого сакрального значения. Она значительно расширяет шкалу оценок, создавая поле духовной и моральной напряженности между Богом или Законом и обыден­ным миром, а заодно и антиномичным миром Зла. В этом поле совершаются некоторые «высшие» духовные операции, недоступ­ные обыденному или мифологическому сознанию.

1. Нарушается тесная связь субъекта и объекта, материальной и духовной сторон деятельности. Мировая религия «отстраняет» или ограничивает роль природы в сознании человека, подрывает мифологию или переподчиняет ее своим задачам, противопоставляет земное и трансцендентное, мирское и божественное,обыденное и священное.

2. Ослабляется (а в крайних вариантах мистицизма преодоле­вается) связь человека с конкретной природной и социальной средой, с тем, чтобы способствовать универсализации связи ве­рующих между собой и мирозданием в целом с помощью единого «сверхобъекта», т. е. Бога или Космического закона.

3. Снижается значение непосредственного эмоционального отношения к миру и излишнее доверие к нему и собственно мир­ским побуждениям и формируется способность вносить планирование, устойчивую рациональность, подчиняющих всю жизнь верующего избранным целям спасения.

4. Религия вводит (хотя и в разной степени) изменение исторического времени. Правда, историзм в рамках восточных религий большей частью ограничен циклами либо идеальным золотым веком, существовавшим в прошлом и должным вернуться в будущем.

5. Создается установка на преодоление непосредственного чув­ственного отношения к внешнему миру и излишнего доверия к нему. Главное отношение человека переносится на трансцендент­ный объект, выходящий за рамки человеческого бытия и понимания. Изменение внутреннего состояния человека подразумевает так­ же лишение доверия человека к собственным мирским, внутренним побуждениям, низведение их до положения второстепенных в силу их греховности, ошибочности или иллюзорности.

Проблема соотношения высшего начала и индивида как субъекта мирового устроения решается через утверждение понятия судьбы и души. Судьба — жизненный путь индивида, в прохождении которо­го сказываются как внешние обстоятельства, так и совершаемые дела, накопленный опыт, который составляет не сиюминутное сочетание разных факторов, а достояние, в котором фиксируются добрые и злые дела, которые «взвешиваются» на шкале ценностей по степени греховности или заслуги.

Для мировой религии прежние ценности либо приобретают прямо негативный смысл, либо отодвигаются на задний план и подчиняются новому принципу. Физическая сила и выносливость хороши не сами по себе, а лишь тогда, когда они направлены на служение Богу, на аскетические подвиги или на противостояние силам зла. Плоть служит предметом бичевания и самоограниче­ния (хотя бы в период поста). Исходные чувственные установки в индуизме подвергаются самоотрицанию в различных видах и сту­пенях йоги. Популярные версии чувственного мусульманского рая трансформируются мистическим течением в исламе — суфизмом в его ступенях самоочищения. Сверхчувственные ценности рели­гии, вынесенные за пределы непосредственного земного или во­обще всякого бытия, должны означать торжество духа над пло­тью, эсхатологического* будущего над настоящим. Выделяя не­которые высшие нормы и ценности («не убий», «не укради», «возлюби ближнего» и т.д.), религия возводит их на уровень свя­щенных заповедей, от соблюдения которых зависит спасение ве­рующих. Конечно, всякая развитая религия содержит в себе раз­работанную классификацию грехов и заслуг, неизбежно получа­ющих последующее наказание или воздаяние, для чего существуют специальные сверхсоциальные и чисто духовные сферы — ад, рай или же череда плохих или хороших перерождений.

Конечно, в религиозных функциях содержался и собственно социально-классовый смысл. Религия снижает уровень притяза­ний на реальные земные блага, отодвигая их на будущее, в заг­робное существование (или в следующее рождение), либо отри­цая их значимость. Вместе с тем она создавала механизм частич­ного перераспределения как духовных, так и материальных благ, понуждая верующих содержать обширный и общедоступный ре­лигиозный институт, который заботится об устроении всех, кто к нему относится, хотя это устроение по большей части отодви­гается «по ту сторону жизни», на эсхатологическую дистанцию.

Религиозное учение о спасении и его социологический смысл. Та исходная функция религии, которая служила ее основным формирующим принципам и носителем которой она выступает в социальной деятельности, обычно определяется в религиозной терминологии как спасение. По определению С. Аверинцева, спа­сение — «предельно желательное состояние человека, характе­ризующееся избавлением от зла — как морального, так и физи­ческого — полным преодолением отчуждения и несвободы. Спа­сение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога».

Но в социологической терминологии эта функция может быть определена в соответствии с веберовской методологией как рационализация человеческой жизнедеятельности. Эта рационали­зация подразумевает не конечное состояние, а ту постоянную регуляцию поведения, которая становится существенным факто­ром, влияющим на земные судьбы верующего или общество в Целом. Поэтому те формы спасения, которые выделял в своей классификации М.Вебер, могут рассматриваться в социологичес­ком плане как типы рационализации поведения, соотнесенного ^с Другими сторонами жизни общества — хозяйством, политикой И социальными отношениями.

Среди общих типов спасения М. Вебер особо выделяет следующие: моральное совершенствование, ритуализм, выполнение долга, знание и вера, любовное благочестие, мистицизм и ин­ституциональное спасение через церковь. И как сепаратный путь спасения выделяется сектантство, в том или ином плане расхо­дящееся с ортодоксальными учениями и ортодоксией.

Религия в функции социализации. Помимо организации жизни верующих на дело спасения, всякая религия выполняет и другую важнейшую функцию — объединения верующих в некоторую круп­номасштабную общность, превосходящую все остальные аскрип-тивные связи человека. Между этими двумя функциями существует определенное противоречие, которое очень драматично было представлено Достоевским в романе «Братья Карамазовы». Обви­нение Великого инквизитора Испании, брошенное им в лицо сошедшего на землю Иисуса Христа, заключалось в том, что он «приходил лишь к избранным и для избранных, но для основной массы людей свобода выбора того, что добро и что зло, оборачи­вается смятением, разладом и взаимным истреблением». Великая и вековечная потребность людей — общность преклонения и все­мирного единения, что и обеспечивает религия и церковь.

Каждая мировая религия формирует свою сложную и много­образную структуру интеграции, но в том или ином плане, вари­анте в ней присутствуют некоторые основные элементы:

1. Пророк, или Основатель, который определяется М. Вебером как харизматическая личность, берущая на себя миссию воз­вещения религиозного учения. Именно культ Пророка, или Основателя, становится важнейшей составной частью системы консолидации.

2. Священное Писание и Предание. Не столько само по себе содержание, сколько факт наличия общеобязательного священ­ ного текста, заключающего в себе те основные словесные символы, образы и значения, которые надлежит знать и признавать всем верующим, становился важным компонентом консолидации, настолько важным, что на протяжении многих веков имен­ но Священный текст (христианская Библия, мусульманский Ко­ран, индуистские Веды, буддийская Трипитака, конфуцианское Пятикнижие, даосский Даодэцзин и т.д.) служил основным источником знаний, значений, норм и ценностей.

Конечно, всякое Священное Писание было неполным и нео­пределенным и его необходимо было дополнить огромной «святоо­теческой» литературой, священными преданиями и просто ком­ментариями различной степени обязательности и признанности, что отвечало и задаче обоснования дифференциации поведения на путях спасения.

Непременным содержательным элементом всякой религии является знание как умопостижение тех высших смыслов, которые воплощены в сверхначале и зафиксированы в Священном Писании. Знание «закона божьего» во всех религиозно регулируе­мых обществах было непременным условием принятия индивида в качестве полноправного члена. Контроль за соблюдением этого знания и вытекающих из него принципов возлагался не только на формальный церковный институт, но и на всех верующих.

3. Догматика выступала как важное средство упорядочивания тех духовных знаний, которыми обосновывалось прежде всего единство духовных принципов данной религии. Догматика резко сокращала сферу допустимых толкований, исключала частные мнения и устраняла подверженность обстоятельствам, которые могли бы подорвать согласованное единство принципов.

4. Вера выступает одновременно как фактор духовного спасе­ния и как средство интеграции. Ее принятие обеспечивается не только рациональными средствами и воспитанием в соответству­ющей среде, а всеми средствами духовного воздействия. Вера способна преодолевать все те разногласия и различия, которые возникают на почве знаний или вариантов обрядности, и создавать «общий знаменатель», наименьший по объему, но наибольший по распространению критерий, определяющий принадлежность к данной конфессии.

5. Культ — важное средство утверждения общности всех верующих, так как он создает постоянно поддерживаемую сетку единообразных действий, в которых все участники перестают быть сами собой и возникает их максимальное единство. Ритуалы — регулярное возвращение к коллективной жизни, когда исчезает поток времени, все мирские заботы и события и образуется не­ расторжимое единство верующих с объектом культа.

Мистика. В каждой религии возникали течения, имевшие це­лью непосредственное изменение состояния человека не через культ или веру, а через целенаправленную систему соматическо­го, психологического и духовного воздействия. В языческих рели­гиях эти переживания в форме шаманизма или оргиастических состояний, направленные на снятие дистанции между человеком и миром духов. Нередко они еще были направлены обычно на изменение соматического состояния человека при помощи неко­торых магических субстанций или вербальных заклинаний.

В более развитых формах мистицизм направлен на регуляцию соматичес­ких проявлений и психологических состояний ради достижения высшего духовного состояния как непосредственное слияние че­ловека с высшим началом. Эти течения вызревали уже в тех ду­ховных системах, в которых сформировались представления о трансцендентном начале, отделенном от всего обыденного мира. В мистике вырабатывались и соответствующие учения, оправды­вающие, осмысляющие и регулирующие практику приобщения к этому началу. Мировоззренческие обоснования мистицизма и принятая практика тренировки резко различаются в зависимости от религиозных или же социальных условий.

В теистических систе­мах (христианство, ислам) это переживание единения с личным Богом. В нетеистических религиях высшее начало носит безлич­ный, трансцендентный характер (дао в даосизме, шуньята в буд­дизме, брахман в индуизме). Однако все мистические учения имеют общие черты. Они тяготеют к иррационализму и интуитивизму, выражают себя не столько через понятия, сколько через симво­лы, разрушающие обыденные структуры сознания. Мистицизм в его разных вариациях придает высокое изначальное значение индивиду как носителю психологических и духовных способнос­тей, однако смысл актуализации этих способностей заключается в прохождении трудного, а подчас многолетнего пути поиска и тренировок, чтобы осуществить активную деперсонализацию лич­ности, превращающуюся лишь в носителя некоторого высшего и внешнего начала.

Практика мистицизма предполагает ту или иную систему пси­хофизических установок (йога в индуизме, тантра в буддизме), регулирующих физические и душевные состояния как начальные стадии восхождения духа. Большое значение придается внутрен­ней психологической и духовной сосредоточенности в медитаци­ях на установленных образах или словесных символах — мантрах. Поскольку мистицизм предполагает продвижение через непри­вычные состояния, подчеркивается роль руководства наставни­ков (гуру в индуизме, монаха в буддизме, пира в суфизме).

Что ищет, а в той или иной степени и находит индивид в различных формах мистицизма? Среди таких целей, имеющих как социальное, так и психологическое значение, обычно перечис­ляют следующие:

• обретение смысла индивидуального бытия, что дает возможность объяснить наличную ситуацию и найти из нее психоло­гический выход;

• приобщение к сокровенному знанию, возвышающему ин­дивида и выделяющего его из толпы непосвященных;

• приобщение к методу, обеспечивающему внутреннюю пе­рестройку личности, развитие ее душевных сил;

• избавление от суетности окружающего мира, от погони за ненужными вещами и делами ради обретения внутреннего спокойствия;

• общение со своими единомышленниками и участие в сов­местном деле;

• обретение связи с высшими авторитетами или со своим Учителем, который поведет ученика по пути духовного восхожде­ния.

Мистический опыт необязательно достигается в индивидуаль­ной практике. Большей частью он становится уделом мистичес­ких орденов, общин, групп. Такого рода группы получали особое развитие в кризисные периоды. При определенных условиях мис­тические течения превращались в форму протеста против соци­ального угнетения и клерикальной иерархии.