1korobkova_s_n_delovoe_obshchenie_etika_psikhologiya_filosofi-1

в себя самодисциплину. Мы будем хорошо работать и без над смотрщика. Это позволяет нам принять ответственность на себя или возложить ее на другого, не дожидаясь приказа сверху.

2)Свободу мало получить, надо еще научиться при ней жить. Исполнять чужие приказы, может быть, и проще, но свобода оз начает, что мы выбираем себе дорогу сами. Чтобы понять, какая же это дорога, мы должны уметь здраво судить. Нужно к тому же ощущать свое право на выбор, то есть осознавать, что мы действи тельно можем принимать решения, оправданные решения, кото рые повлияют и на нашу собственную жизнь, и на жизнь других людей. Это означает воспринимать мир не как нечто угрожаю щее, а как источник возможностей, как что то, что мы можем изменить. Свобода требует готовности к переменам, осознания того, что наше нынешнее положение не вечно, и цепляться за него не следует, причем меняться будет не только плохое, но и то, чем мы дорожим, в чем находим утешение. Свобода требует готовности встретить будущее лицом к лицу, вместе со всем, что оно с собой несет. Если будущее принесет нам неудачу, мы, если мы действи тельно свободны, не падем духом, а начнем все сначала.

3)Если свобода требует готовности к изменениям и знания, что мы можем совершать изменения, творческий подход озна чает, что мы способны вообразить возможность изменения. Это требует типа мышления, характерного для игры: нужно выду мывать что то новое, перебирать варианты, воображать, как люди будут работать и в какие отношения вступать, решать, как достичь тех же результатов другими средствами, распозна вать своевременно, где и в чем есть нужда и представлять, как нужно соединить различные вещи, чтобы эту нужду удовлетво рить. Настоящий предприниматель берет самые разные вещи и соединяет их друг с другом. Это – творческий акт.

4)Ответственность в экономической жизни проявляется в разных направлениях, но все они формируются вокруг некоторого центра, а именно того, что мы не должны убегать от последствий ситуации, в которой мы находимся – в особенности от послед ствий наших собственных действий. Это означает, что мы не дол жны винить кого то другого за то, что произошло, или же сидеть

иждать, что кто то придет и разрешит наши проблемы, однако точно также означает, что мы не должны брать на себя ответ ственность вместо других людей. Значит, мы не должны очернять их достижения, как бы мы их (или они нас) не превосходили, или принижать их всего лишь потому, что они имеют больше (или меньше) нас. Наконец, это означает, что мы должны не полагать

31

ся на то, что социальные проблемы будут решены властями, а пытаться решать их самостоятельно. Мы должны предпринимать всевозможные действия, чтоб поддержать общество и, в частно сти, стараться удовлетворять нужды тех, кто беден.

Темы для эссе

Свобода для... и свобода от...

Творческий беспорядок или креативность1 как норма?

Ответственность – наш ответ рынку.

Я, мои идеи и конкуренция.

Н. Н. Зарубина

Без протестантской этики: проблема социокультурной легитимизации

предпринимательства в модернизирующихся обществах

Печатается по: Вопросы философии. 2001. № 10.

Постсоветские реформы в России, ориентированные на форми рование рыночной экономики, сопровождались поисками адек ватной духовной основы для капиталистического хозяйства, при сущего ему типа предпринимательства и его статуса в обществе. Хотя эти поиски были отнюдь не интенсивными, нередко явно негативистскими (“хватит нам всякой идеологии”), они быстро вывели исследователей к старой идее “избирательного сродства” между протестантизмом как образцом реформированной религии и капитализмом. Стремление выделить в капиталистической ори ентации ценностное содержание, дающее санкцию на благую деятельность предпринимателя, вызвало в начале 90 х гг. вол ну “веберовского ренессанса”2 (пик которого на Западе пришел ся на 80 е годы) в российской общественной мысли.

1 Креативность (от лат. creatio – созидание, сотворение), творческая, созида тельная, новаторская деятельность.

2«Веберовский ренессанс» – новый период реконструкции идей Макса Вебера.

М.Вебер (1864–1920) – немецкий социолог, философ и историк. Главной идеей теории Вебера является идея рациональности, нашедшей свое «специфически запад ное» выражение в современном обществе с его рациональной религией (протестан тизм), рациональным правом, управлением (бюрократия), денежным обращением и т. д., обеспечивающими возможность последовательно рационального поведения в хозяйственной сфере, позволяя добиться здесь предельной экономической эффектив ности (капитализм). Одна из основных работ Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

32

Однако в обращении к наследию М. Вебера прослеживается некоторая односторонность: в центре внимания находится воп рос о мотивации и стимулировании активности предпринима теля западного капиталистического типа, то есть присущего ему внутреннего самооправдания страсти к накоплению и на живе. Большей частью в стороне остался вопрос о социальном признании полезности, допустимости и приемлемых границ его активности и оправданности его успеха, то есть нравственной легитимизации3 на уровне общества в целом. А этот аспект развития предпринимательства не менее важен, поскольку его мотивация и субъективное самооправдание перед Богом, допол няемое в ходе экономических реформ формальным, юридичес ким узакониванием тех или иных видов деятельности, еще не обеспечивает признания большинством правомерности успехов активного меньшинства, не делает “новых” хозяев полноцен ными в социокультурном смысле членами общества.

Цель данной статьи – исследовать проблемы нравственной ле гимитизации предпринимательства как социального института и выяснить перспективы ее решения в постсоветской России.

В трудах М. Вебера в его теории рационализма как формиро вания целостной, логически и телеологически согласованной и упорядоченной картины мира, лежащей в основе деятельности людей и устроения общества, содержится описание механизма индивидуальной мотивации и самооправдания предпринима тельской деятельности в контексте протестантской этики. <...> Специфика и уникальность протестантской рационализации состоит в том, что она была сквозной во всех сферах жизни, предполагала подчинение любого измерения жизненного пове дения – не только собственно хозяйствования, но и межлично стных отношений, политических пристрастий, эстетических вкусов и даже религиозных ожиданий и нравственного самосо вершенствования – принципам строжайшей калькуляции, све дения баланса прихода (успеха, выгоды, пользы) как свидетель ства богоизбранности и расхода (неудачи, убытка, вреда) как знака погибели. <...>

3 Легитимация (лат. legitimus) – признание или подтверждение законности государственной власти, какого либо социального института, полномочий, опи рающиеся на принятые в данном обществе ценности. Основой легитимации могут быть традиции и обычаи, конституционные нормы, демократические выборы, референдум.

33

Протестантская рациональность “избранных” успешных пред принимателей диктовала им распространение сугубо утилитар ных принципов на все стороны жизни, в том числе и отношение

клюдям как источнику наживы (“из скота добывают сало, из людей – деньги”). Если до европейской Реформации утилитар но практические отношения регулировались с помощью соци альных и этических норм, то Вебер показал, что именно проте стантская этика создала предпосылки, для того чтобы утили тарно практические отношения превратились в регулятор со циальных и нравственных, допуская отношение к человеку как

ксредству ... превращение капитала в универсальный крите рий человеческих отношений. <...>

Вебер говорит об универсальности принципа рациональной мирской деятельности: “не труд, как таковой, а лишь рацио нальная деятельность в своей профессии угодна Богу”. С его точки зрения, предпринимателя и рабочего протестанта не толь ко разделяет разница в их доходах и отношении к средствам производства, но что самое главное, их объединяет рациональ ная деятельность, в качестве которого признано и предприни мательство, и любой другой профессиональный труд: “отноше ние к труду как к призванию стало для современного рабочего столь же характерным, как и аналогичное отношение предпри нимателя к наживе”. ...

При этом Вебер не заостряет внимание на том, что рацио нальность бесконечной наживы ради себя самой допускала со вершенно этически иррациональные деяния по отношению к тем, кто выпадал из круга “избранных”: именно в контексте протестантизма на Западе начинало формироваться предельно жесткое отношение к слабым, неудачникам, бедным. По сути дела, все эти “отверженные” оказались за рамками протестант ской этики и во второй половине XIX в. пополнили ряды ак тивных противников капитализма....

Ведь реально для значительной части населения как самих стран Западной Европы, так и их восточных колоний самодос таточно рациональная нажива восходящей буржуазии оберну лась ужасающей нищетой, “работными домами”, а затем – по степенным осознанием несправедливости социального устрой ства и становлением социалистической идеологии.

Значит, проблема нравственного оправдания предприниматель ства как социального института перед обществом в целом, а не внутри отдельной его структурной составляющей, остается и на

34

протестантском Западе. Подтверждением этому являются кризи сы легитимности предпринимательства – массовые антикапита листические кампании, не обязательно прямо связанные с социа листической и коммунистической идеологией, а носящие харак тер всеобщего осуждения его деятельности как деструктивной для социальных, культурных и моральных устоев общества.

Примером кризиса нравственной легитимности в эпоху ста новления крупного, монополизированного промышленного пред принимательства может послужить антимонопольная кампа ния в США в последней трети XIX в.

Поскольку протестантизм составляет основу американской культуры, этот кризис свидетельствует о локальной значимос ти протестантской “сквозной рационализации”, о слабости “уни версальных” ценностей бесконечной наживы за рамками опре деленных структурных социокультурных ниш. Кризис легитим ности монополистического капитализма в США выразился в бурном всплеске антимонопольного движения, которое охвати ло все слои общества. Пафос этого движения был выражен в работе известного в то время публициста Г. Ллойда “Богатство против общества”, посвященной разоблачению жесткости и несправедливости крупного монополистического предпринима тельства, которое противоречило базовым принципам устрое ния американского общества – в первую очередь свободе конку ренции и равенству стартовых возможностей.

Для выхода из этого и подобных кризисов было необходимо решать проблемы легитимизации предпринимательской деятель ности как института на уровне всего общества, что потребовало новых форм идеологии и культуры. Формой социальной леги тимизации крупного промышленного капитализма стала идео логема “служения бизнеса обществу”. Одним из ее создателей был Э. Карнеги, сталелитейный магнат, контролировавший фактически все восточное побережье США. В своей самой изве стной работе “Евангелие богатства” (1889) он утверждал, что крупное предпринимательство приносит большую пользу всему обществу, не только создавая рабочие места и перераспределяя часть прибылей в виде зарплаты, но и через благотворитель ность, вкладывая средства в учреждения культуры и социаль ной защиты (сам Э. Карнеги пожертвовал на благотворитель ные нужды в общей сложности 350 млн. дол.).

Существовала и другая точка зрения на социальное служе ние предпринимательства, усматривавшая его в экономической

35

деятельности как основанной на достижительных ориентаци ях, отвечающих интересам общества в целом.

Одним из первых сторонников такого взгляда на социальную роль бизнеса был Г. Форд. В книге “Моя жизнь, мои достиже ния” он утверждал, что эффективное производство само по себе является благом, поскольку позволяет понизить цены, повы сить заработную плату (что выгодно самим бизнесменам, по скольку повышает платежеспособный спрос). Эффективное про мышленное развитие способно создать условия для решения социальных проблем: “Основанная на служении промышлен ность делает излишней всякую благотворительность”. Харак терно, что западное общество, имеющее духовный опыт про тестантской этики, весьма позитивно приняло идею общепо лезности частной, основанной на достижении индивидуальной прибыли, предпринимательской деятельности, идею филант ропии4, приносящей не только благо обществу, но – в той или иной форме – и прибыль самому благотворителю – через повы шение его авторитета и рост доверия к фирме.

Кроме того, утверждение предпринимательства среди соци альных институтов западного общества было сопряжено с раз витием целого ряда его структурных компонентов, в первую очередь национального государства, формального права, граж данского общества. <...>

Тем не менее, опыт современного развития вновь и вновь выявляет недостаточную легитимизацию института капитали стического предпринимательства в рамках самого Запада, по скольку становление мировой экономической системы требует его легитимизации и в других регионах, вошедших в систему сначала в парадигме5 колониализма, затем в парадигме модер низации. В этой связи весьма примечательны итоги освоения веберовского наследия на Востоке, раскрывающие проблему развития современного высокотехнологичного производства и товарного изобилия в социокультурной среде, радикально от личной от протестантского Запада.

4 Филантропия (от греч. phileo – люблю и anthropos – человек) – то же, что благотворительность.

5 Парадигма (от греч. paradeigma – пример, образец), в философии, социоло гии – исходная концептуальная схема, модель постановки проблем и их реше ния, методов исследования, господствующих в течение определенного историчес кого периода в научном сообществе. Смена парадигм представляет собой научную революцию.

36

Незападные типы рационализации не отрицают мотивацию предпринимательства интенсивного хозяйственного развития, но делают его лишь частично интегрированным в систему нрав ственно легитимных форм деятельности. Хозяйственная дея тельность и предпринимательство в рассмотренных Вебером восточных обществах (Индии и Китае) подчиняются ценностям более высокого ранга (религиозным, политическим, солидарис тским), а их собственные принципы регуляции (практическая рациональность) занимают локальные ниши в социокультур ной системе. Сами предприниматели и активные субъекты хо зяйства оказываются “на периферии” социокультурной систе мы, занимают второстепенные позиции, подчиняясь высшим духовным этическим идеалам. В Индии период жизни, в тече ние которого человек обязан следовать артхе и реализовывать себя в качестве домохозяина и семьянина, предшествовал пери оду отшельничества, сосредоточенности на конечном спиритуа листическом спасении. В Китае все хозяйственно организаци онные формы деятельности подчинялись принципам служилой иерархии и этикета и рассматривались как управленческие, а не предпринимательские, и многочисленные конфуцианские трактаты предписывали нравственные и иерархические огра ничения на эту деятельность, но вполне допускали ее и призна вали ее нравственный характер в рамках отведенной социокуль турной ниши.

В России многовековая история купечества и торгово про мышленной деятельности других сословий, включая духовен ство, свидетельствовала о наличии развитой и устойчивой практической рациональности как мотивации предпринима тельства. <...>

Уже в середине XIX в. отчетливо проявился интерес россий ского купечества к благотворительности и меценатству, кото рый следует объяснять не просто “филантропической традици ей”, а стремлением проявить себя в наиболее престижных сфе рах деятельности, связанных с высокими нравственными и ду ховными ценностями, придать, таким образом, сугубо частным доходам смысл общественно значимых. Это была попытка через этику служения легитимизировать предпринимательскую дея тельность на уровне всего общества, а не локальной социальной ниши. В конце XIX в. среди передовых представителей россий ского торгово промышленного класса начала распространяться концепция хозяйственной деятельности как формы социально

37

го служения предпринимательства. Одним из самых ярких ее сторонников был П. П. Рябушинский, утверждавший: “Рабо тая как частные люди, – потому что на этом зиждется наша деятельность, – творя свое частное дело, мы в то же время тво рим дело и государственного строительства”. Предприниматель ство стало отходить от увлечений коллекционированием произ ведений искусств и предметов старины, все больше сосредото чиваясь на техническом переоснащении предприятий и реаль ной деятельности. Среди предпринимателей было распростра нено убеждение, что они не только способствуют устроению материальной жизни, но и творят безусловное благо для наро да, давая ему работу и возможность прокормить себя и семью: говорили о крупном фабриканте, употребляли формулировку “около него кормится ... столько то человек”. В сознании пред ставителей делового мира не они наживались трудом рабочих, а рабочие пользовались их трудами.

Однако в сознании народа и большинства интеллигенции деятельность предпринимательства продолжала оставаться в целом эгоистической и враждебной интересам основной массы населения, и самое главное – не оправданной никакими ценно стями. Даже филантропические начинания часто не получали поддержки и одобрения, поскольку за ними видели (и не без основания) тот или иной корыстный интерес. Этот факт особен но показателен, так как свидетельствует о том, в русской куль туре, в отличие от американской и вообще западной, оправда ние частной выгоды какими либо общеполезными ее следстви ями, или, напротив, возможными извлечения частной выгоды из филантропического или патриотического деяния оценивает ся негативно, как подмена высокого этического стандарта низ ким утилитарным. Наметившиеся тенденции нравственной ле гитимизации предпринимательства в России не успели завер шиться к началу революционных событий 1917 г., что и яви лось одной из глубинных социокультурных причин решитель ного натиска народа на класс, принимаемый однозначно как эксплуататорский и паразитический, и его практически полно го уничтожения. <...>

Процесс догоняющей модернизации, в который включались в XX в. страны Востока, а в самом его конце и постсоветская Россия, обострил вопрос о социокультурной легитимности но вых форм предпринимательства. Однако его решению в прове дении “реформ”, как правило, не уделяют должного внимания.

38

В этот период господствуют представления о необходимости ускорения развития как за счет заимствования западных сте реотипов и интенсификации имеющегося хозяйственно социо культурного потенциала, так и разрушения “традиционных препятствий” активности личности. <...>

Проблема модернизирующегося общества состоит не столько в отсутствии активных субъектов обновления, не в слабости достижительных ориентации, индивидуализма, предпринима тельской идеологии, как часто жалуются реформаторы, – они есть, поскольку идут реформы, – но 1) в неприятии обществом новых форм деятельности, их осуждении как разрушительных для нравственности, культуры, социальности; 2) в неинтегри рованности новых видов деятельности в социокультурную сис тему; 3) в ограниченности их легитимности рамками иной сис темы ценностей, не усвоенной обществом, или узкой локальной структурной ниши, более или менее жестко противостоящей обществу – сословия (подобно описанному нами выше российс кому дореволюционному купечеству), касты, этнорелигиозного меньшинства. <...>

Возникают противоречия между эндогенными и заимство ванными ценностями, институтами, которые отражают фунда ментальное противоречие любой модернизации – между импе ративом обновления и необходимостью сохранения единства и самобытности общества. Морально несанкционированная пред принимательская активность и обогащение этнорелигиозных меньшинств порождает всплески национальной и религиозной вражды, провоцирует тяжелые конфликты. <...>

Если новые формы предпринимательской деятельности, раз вивающиеся вне сложившейся системы ценностей и социальных отношений, не получают оправдания (остаются нелигитимны ми) в течение длительного времени, они постепенно становятся деструктивными для общества. Эта тенденция чревата и опас ностью нестабильности, неустойчивости самого курса реформ, встречающего многочисленных противников среди тех слоев общества, которые не сумели преуспеть и не видят убедительны объяснений для извлечения горсткой нуворишей сверхприбы лей из страданий большинства.

Где выход из “тупика легитимности”? Может быть, решению проблемы послужит глубокая вестернизация незападных об ществ, основанная не только на демонстрационном эффекте, но и на заимствовании базовых социокультурных ценностей, кар

39

тин мира и поведенческих норм и стереотипов? Опыт модерни зации Востока, да и России тоже, свидетельствует о том, что ...

внутреннее содержание культуры, присущие ей специфические картины мира и формы рационализации бытия заимствованию практически не поддаются.

Может ли сама по себе идея необходимости модернизации служить средством легитимизации новых видов хозяйственной деятельности и предпринимательского успеха? Такая возмож ность очень ограничена вследствие того, что модернизация яв ляется противоречивым процессом и, как правило, в обществе нет консенсуса по вопросу необходимости реформ, а также по их конкретным направлениям и формам. Необходима некая более общая, универсальная (иногда ее называют “рамочной”) идея, объясняющая и оправдывающая модернизацию общества, а также структуры подчиненные ей, более конкретные принци пы, легитимизирующие и деятельность активных субъектов модернизации. По общему признанию, именно эндогенное куль турное наследие и устоявшаяся структура ценностей и соци альных отношений играет достаточную легитимизирующую и интегрирующую роль.

Легитимизация новых видов хозяйственной и предпринима тельской деятельности достигается различными путями и при нимает разные формы. Во первых, это идеи, вводящие нетради ционную успешную деятельность в контекст духовной жизни общества, подчеркивающие ее подчинение высшим нравствен ным и религиозным ценностям и принципам устроения само бытной цивилизации – индийской, буддийской, исламской, конфуцианской и т. д. Так, ... главную задачу исламской эко номической мысли видят в определении “этического кода” му сульманской деятельности, с тем чтобы им руководствовались все участники рынка. При этом сторонники “исламской эконо мики” не выступают против модернизации и технико экономи ческого прогресса, как таковых, – они лишь против отступле ний от норм ислама, которые могут быть сопряжены с совре менным развитием.

“Буддийская экономика” исходит из приоритета буддийс ких ценностей. ... На сферу экономической деятельности долж ны распространяться базовые ценности буддизма – ненасилие, простота, самосовершенствование.

Исследователи утверждают, что буддизм стимулирует воз никновение экономического рационализма особого рода, отлич

40