Містичний напрям х11 в. Бернар Клервосський

Раціоналістичний наступ на теологію, який був так яскраво виражене в діяльності як Абеляра, так і Шартрської школи, по-католицької церкви в сторіччі, що розглядається реакцію, аналогічну тією, яку в попередньому віці розвивав Петро Даміані в боротьбі проти діалектиків. Виразником такої реакції став тепер найвидніший ідеолог католицизму XII в., не раз згадуваний вище гонитель Абеляра, а потім і Жиль-бера де ля Порре, Бернар Клервосський (1091 1153), непримиренний ворог всяких відступів від християнсько-ка-толического віровчення, що надихав переслідування такого єретика, як Арнольд з Брешиї.

Бернар відбувався із знатного рицарського роду і вже в молодості показав себе глибоко релігійною людиною. Вступивши в цистерцианский орден, заснований ченцями-бенедиктинцами в самому кінці XI у., він потім заснував власний монастир в Клерво, абатом якого і став. У монастирі був введений найсуворіший статут, що передбачав важку аскезу і фізичний труд (орден, що існував і в подальші віки, називався відтоді бернардинским). Сам Бернар Клервосський, войовничий аскет і полум'яний оратор, «релігійний геній» свого віку, придбав величезний вплив. Він один з проповідників і організаторів другого хрестового походу. Клервосский абат фактично керував політикою сучасних йому тат, Іннокентія II і Євгена III. Само собою зрозуміло, що він був безкомпромісним ідеологом теократизма, переваги духовної влади над світською. Використовуючи євангельську метафору про два мечі кесаря і духовного владики, Бернар підкреслював, що меч першого завжди передається йому другим, римським татом. Вже за житті Клервоссца вважали святим (а після смерті і офіційно канонізували).

Бернар був освіченою людиною. Зрозуміло, він був досвідчений в творах і ідеях Августіна, знав і платонизирующих містиків. Але не вони стали головними натхненниками його мировоззренческих пошуків. Головним джерелом його переконань стали чисто релігійні документи (особливо Євангеліє). Бернар навіть підкреслював свою байдужість до філософії. Він називав своїми вчителями апостолів, які не вчили його ні читати Платона, ні розплутувати тонкість Арістотеля, але зате навчили мистецтву життя. Бернар автор багатьох релігійних проповідей. Але все ж не можна відмовити і в певному філософському змісті таким твором Клервосца, як «Про рівні упокорювання і гордості», «Про шанування бога», «Про благодать і свободу волі», «Про роздум».

У епоху середньовіччя, як і в пізній античності, набула широкого поширення практика подвижництва і аскетизму і пов'язаних з ними пошуків максимально інтимного спілкування з богом. Існують певні соціальні причини цього суспільного рушення, що породило так впливовий і поширений тоді інститут чернецтва. У даній книзі немає можливості (так і необхідність) входити в їх розгляд. Досить констатувати, що, так би мовити, містична практика закономірний був суспільною життя цієї багатовікової епохи. Бернар же не тільки давав своїм життям зразки такого роду практики, але в названих творах розробляв і її теорію. Вони і зробили його одним з самих видних і впливових творців середньовічної європейської містики.

Містика даної епохи звичайно розглядається як другий, поряд зі схоластикою, напрям релігійно-філософської думки. У принципі такий розгляд потрібно визнати обгрунтованим. Однак необхідно підкреслити, що схоластика і містика як вияви релігійного філософствування не можуть повністю виключати один одну, але все ж відрізняються різною пропорцією раціоналістично-філософського елемента, з одного боку, і релігійно-иррационалистического з іншою.

У містичній концепції Бернара Клервосського другий елемент максимальний, а перший мінімальний. У принципі він відкидав всякі раціональні шляхи збагнення бога, а тим самим і схоластичні способи такого збагнення. Бернар протиставляв їм почуття, безпосереднє споглядання бога, інтуїцію. Ігноруючи схоластичні абстракції, безпристрасні поняття як засіб розуміння бога, Клервосський містик протиставляв їм роль релігійних емоцій, переживань, що народжувалися з безмежної любові до бога. Містика, в порівнянні зі схоластикою, що наполягала на обязательности правил богопознания, що розробляються нею, відкривала перед віруючими більш індивідуальні і інтимні шляхи його збагнення.

Тут виникає проблема відношення містичного мировосприятия Клервоссца до науки того часу, сколь би скромної вона ні була. Заперечувати факт існування науки було вже неможливо. Бернар і не виступав з таким запереченням. Формулюючи своє відношення до науки, він навіть визнавав її цінність, але лише в тій мірі, в якій вона будила людський дух для єдино гідних його пошуків бога. Але містик рішуче засуджував науку, якщо вона як чисто раціональне знання прагнула стати самоціллю і по можливості емансипуватися від релігії (а такі тенденції, як ми бачили, були у філософів Шартрської школи). Заперечуючи мировоззренческую функцію науки, Бернар обрушувався і на філософів-діалектиків, особливо таких, як Абеляр і Жільбер, які, як він був переконаний, переоцінювали здібності людського розуму.

Протиставляючи схоластиці містичне світосприймання, Бернар не формулював ніяких онтологічних переконань. На грунті послідовної містики, заперечливому навіть найменші елементи наукового тлумачення світу, вони, в суті, і неможливі. Але з тим більшою силою філософа-містик звертався до людського духа і на цьому шляху формулював моральні і гносеологічні ідеї.

Єдине значення людського життя це збагнення бога. Шлях такого збагнення не напруження розумних пізнавальних сил, а все життя людини, прагнучої заслужити надприродну благодать всемогутнього бога. Досягнути цього можливо лише за допомогою беззавітної любові до бога і граничного упокорювання перед ним, що ніяк не укладається в деякий короткочасний акт, а являє собою тривалий і важкий шлях, на який може не хватить і всього життя. Услід за Августіном Бернар вважав, що причину зла в житті людини потрібно шукати в його вільній волі, народженій первородным гріхом і ведучій до відступу від бога. Найбільший з них любов до самого собі. Винищування такого роду свободи і егоїзму і досягається на шляху упокорювання і любові до бога, що доводиться до межі. У загальному Бернар нараховував чотири міри любові і дванадцять рівнів упокорювання. Найважливіша серед них усвідомлення нікчемності власного існування, а через неї і аналогічне усвідомлення існування інших людей.

У цих затвердженнях Клервосського абата виражена одна з вирішальних этико-соціальних особливостей містики в її діаметральній протилежності раціональної суті науково-філософського знання. Якщо останнє навіть в тих умовах прагнуло до того, щоб максимально підняти упевненість людини в своїх силах, то містика всіляко підкреслювала нікчемність цих сил і безмежне упокорювання людини, цієї «лампади на вітру», перед богом як що створила його і нескінченно благости, що підноситься над ним. Якщо суть релігії убачати в безперервному підкресленні переваги об'єктивних сил, втілених богом, над людиною і в постійній необхідності умилостивлюючої позиції останнього перед першим, то саме містика найбільш адекватно формулює цю суть релігії.

Рівень споглядання бога наступає як результат усвідомлення нікчемності власного існування, як і існування інших людей. Але і вона не утворить вершини збагнення бога людиною. Таку вершину утворить тільки екстаз, коли душа в стані повного самозабвения перед обличчям нескінченної всемогутності бога максимально уподібнюється йому.

Екстатичний стан душі, в якому людина як би прориває обмеженість власної істоти і вмить розширює до нескінченності кордону власного духа, являє собою одне з основних положень неоплатоновского містицизму. У ньому знайшло своє спотворене вираження уявлення про інтуїтивні особливості людського пізнання. Але неоплатоновский містицизм, одним із західноєвропейських прикладів якого стала доктрина Еріугени, приводив до пантеїстичних висновків, бо в моменти екстазу душа ототожнювалася з богом, виявлялася їх дійсна спорідненість, близькість бога до душі людини. Сам екстатичний стан душі при всій його надприродності був все ж результатом напруження власних, сил людини. Пантеїстичний містицизм і пантеїстично трактуемая інтуїція містили в собі можливості трансформації її в інтелектуальну інтуїцію. Але пантеїстичний містицизм був неприйнятний для християнської релігії, бо, зближуючи бога і людину, він міг привести віруючих до думки про те, що посредствующая роль церкви (особливо католицькій) як єдиної носительницы благодаті і посередниця між душами віруючих і внеприродным богом, в суті, излишня.

Сказане пояснює, чому Бернар Клервосський пішов за Августіном. Якщо вчення Ансельма Кен-терберійського ми охарактеризували як раціоналістичний варіант августинианства, то вчення найбільшого містика раннього європейського середньовіччя потрібно розглядати як його закінчений иррационалистиче-ский варіант. Згідно з цим вченням, в миті екстазу душа сполучається тільки з божественною волею, безмежною і незбагненної. Душа при цьому не ототожнюється, а лише уподібнюється богу, який повністю зберігає своє внеприродное положення. Тому і максимальне наближення душі до бога, що досягається в миті екстазу, є результатом не власних сил людини, а зобов'язане все тій же надприродній божественній благодаті, яка винагороджує деяких особливо відданих їй віруючих за тривалу искус релігійної любові і упокорювання.

Інтуїція, з якою людина осягає бога як в часи споглядання його, так і тим більше в миті екстазу, представляється абсолютно загадковим явищем його свідомості. Від цієї суто иррационалистической інтуїції не може бути ніякого шляху до її интеллектуали-стическому переусвідомити.