40. Представление о смысле истории. Проблема направленности исторического развития.

Нетрудно видеть, что «смысл истории» — это далеко не то же самое, что понимается под смыслом в контексте общей проблематики «смысла и значения», — одной из центральных в современной семантике, семиотике, лингвистике и ориентированных на них в условиях господства философского «лингвоцентризма» формах философствования. Вряд ли кто-то возьмется оспаривать, что мысли и высказывания, речь и язык являются вместилищем смыслов, тем местом, где они существуют. Вопрос в том, принадлежит ли смысл еще чему-то помимо высказываний и языка и может ли он быть атрибутом реальности, в частности, исторической реальности?

Вопрос о смысле истории традиционно относится, в первую очередь, к смыслу ее существования, а не к смыслу высказываний о нее. В этом пункте также вполне оправданны аналогии между смыслом истории и смыслом личной жизни. Человек склонен считать свою собственную жизнь лишенной смысла в тех ситуациях, когда обнаруживается, что ее цель, предназначение (в его собственном их понимании или кого-то другого) не осуществлены или что таковые изначально отсутствовали, либо же, что ценность его жизни (в глазах собственных, чужих или «объективно») ничтожна. Мы обычно говорим и пишем о «смысле жизни» (индивида и человечества), а не о «смысле человека», фиксируя тем самым, что речь идет не столько о смысле чего-то существующего (обладающего бытием сущего), сколько о смысле его существования (бытия). Вопрос о «смысле истории» есть также в большей мере проблема смысла исторического существования человечества, чем смысла чего-то происходившего в истории. Это конкретизация применительно к истории проблематики «космологических ценностей» (в формулировке Ницше), относящихся к смыслу и цели существования мира.

Если идея универсальной историчности в ее предельной всеобщности и абстрактности оказалась недостаточной для обоснования необходимости и возможности истории как особого рода реальности, как общественно-исторического модуса человеческого бытия, то еще меньше возможностей для перехода от нее к проблематике «смысла истории». Любые рассуждения о смысле истории всегда предполагали представления о целостности и, тем самым, — о завершении истории в форме ее цели или конца (при всем том, что цель и конец — не одно и то же: смерть есть конец жизни, но вряд ли ее цель) и непременно — о направлении, векторе необратимого временного исторического процесса. Утверждение процессуальности всякого сущего само по себе еще не означало необратимости жизненного процесса (т.е. его историчности), а последняя вовсе не обязательно предполагает наличия у него единой направленности. Радикальная историзация, осуществленная философией жизни, не нуждалась в понятии направленного процесса и тем более не предполагала его завершения. Уже немецкая философская

[61]

классика стремилась понять жизнь как тотальность, в которой каждое звено есть одновременно и цель, и средство. При последовательной реализации установок философии жизни единственной целью и смыслом исторической жизни может стать только и исключительно сам исторический процесс существования, а если так, то никаких других целей в истории нет и быть не может. Допущение трансцендентных в отношении жизни целей, ценностей, смыслов и значений, с которыми жизнь так или иначе соотносится, означало бы отказ от исходного постулата, утверждавшего жизнь в качестве универсальной и самоцельной реальности. Однако, в философии жизни предпринимались все же попытки придать жизни некие «конкретизирующие» ее качественные и количественные определенности, которые могли бы предстать как внутренне присущие ей и реализуемые ею стремления, — такие, как «интенсивность», «экстенсивность», «разнообразие» жизни. На деле же вводить подобные критерии, как и считать, подобно Ницше, неизбежное «самовозвышение», «самопревосхождение» жизни ее имманентной тенденцией и «закономерностью», — означало ограничение исходного принципа. В таком случае жизнь уже утрачивает самоцельность существования и становится средством для достижения цели, — пусть даже и ее собственной цели. Беспредметная и бесцельная воля А. Шопенгауэра, которая «волит» лишь саму себя, в этом отношении более «последовательна».

Здесь уместно вспомнить И.Г. Гердера, некоторые из «идей к философии истории человечества» которого впоследствии обнаружили явную близость к вариантам историзма, культивировавшегося философией жизни. Отвергнув рационалистические представления об идеалах и конечных целях, к достижению которых якобы движется история, Гердер настаивал на самоцельности исторического существования как такового»: «существование — это цель, а цель — существование» [19]. Главное своеобразие гердеровского историзма выразилось в утверждении плюрализма и вариативности исторического процесса, самоцельности и самоценности всех когда-либо существовавших и существующих форм общежития и культуры, каждого из исторических состояний. Ни одно из них не есть средство для чего-то иного и не может измеряться по внешним для него, в том числе и общеисторическм критериям. Человечество, по Гердеру, движется в истории широким фронтом, реализуя весь спектр возможностей в соответствии с условиями места и времени, опробуя и воплощая все возможные варианты способов жизнедеятельности и форм культуры. Постулирование вариативности и плюрализма исторического процесса должно было привести и привело его к отказу от допущения какой бы то ни было его единой направленности и логики. Более того, последовательное проведение тезиса о самоцельности и самодостаточности всего существовавшего и существующего в истории неизбежно должно было привести и к отрицанию необходимости самой истории.

[62]

Гердер предлагал читателю мысленный эксперимент: «Если бы на землю ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы уже исполнена в нем» [20].

На путях конкретизации понимания «бытия-как-истории», фиксирующего всеохватывающий характер исторической жизни в качестве необратимого способа существования и самовоспроизводства «всего искусственного», могут быть получены ответы на вопросы, почему и как (каким образом) существует и эволюционирует общественно-историческая реальность. Но это действительно вопросы и ответы, в первую очередь, об историческом бытии, не совпадающие с проблематикой смысла истории.

В данном контексте задача вовсе не в том, чтобы формулировать гипотезы, каков и в чем смысл человеческой истории. Стоит, однако, попытаться уяснить, можно ли его искать, и если так, то где и как это перспективно делать, т.е. скорее поставить проблему, нежели решать ее. Начать приходится с констатации того, что осознание своеобразия вопросов о «смысле» в их отличии от вопросов о «бытии» сформировалось в философии довольно поздно. Когда в XVIII в. философия открыла для себя общественную историю в качестве существенного и достойного предмета философствования, светская философия истории видела себя прежде всего в форме теоретического знания об историческом процессе. Это была эпоха, когда, как некогда заметил М. Вебер, еще не проводилось различения между «необходимо сущим» и «долженствующим быть сущим». Если отвлечься от разночтений и расхождений просветительских и так или иначе примыкающих к ним (вплоть до позитивистских) философских версий исторического прогресса и попытаться выявить их общую фундаментальную установку в отношении смысла истории, суть ее очевидна. Предполагалось, что философское познание исторического процесса в состоянии раскрыть не только его закономерности и механизмы и тем самым «научно» объяснить историю, но и обнаружить в самих этих закономерностях и механизмах внутреннюю логику, единство и общую направленность исторического движения человечества. Тем самым явным или неявным образом постулировалась «энтелехийная природа» исторического детерминизма, движущего историю в направлении реализации в ней неких целей, то ли осознанно полагаемых субъектами исторического действия, то ли объективно осуществляющихся вне и независимо от их сознания и намерений. Мы можем разумно философски мыслить историю только потому, что она разумна «в себе», — в данном случае неважно, имелась ли в виду «разумность» в форме имманентного объективного закона истории или действующего в ней гегелевского «мирового разума». Важно, что смыслы объективно принадлежат самой истории, они в ней

[63]

(как в объекте) уже есть, и задача философии состоит в том, чтобы познать, открыть, «извлечь» их из исторической реальности.

Иную, альтернативную парадигму философии истории обосновал Кант. Когда (не без оснований) говорится о традиционной недооценке философии истории Канта, то речь должна идти, в первую очередь, не о своеобразии осуществленной им содержательной интерпретации исторического прогресса в направлении создания всемирного правового порядка (идеал, в принципе, по Канту, осуществимый) или же — формирования этической общности морально совершенных людей (к чему, как он полагал, можно только бесконечно приближаться). В этих моментах позиция Канта не так уж расходилась с просветительской мыслью в целом. Главное новаторство Канта в том, что он «перерешил» сам вопрос о возможности философии истории и «переопределил» ее статус, тем самым, сформировав совершенно иной тип философствования об истории. При всех существенных различиях версий философии истории Вико и Руссо, Гердера, Гегеля и Маркса их объединяла общая фундаментальная установка: они ставили целью обрести философско-теоретическое знание об истории, создавая варианты философской «науки истории».

Для Канта — и в этом его позиция противоположна не только предшественникам, но и многим последующим мыслителям — философия истории в форме теоретического познания исторического процесса в принципе невозможна. Историческое знание — это всегда лишь эмпирическое знание о событиях и фактах; ничего, подобного теоретическому естествознанию, в науке об истории невозможно. Не может быть философских принципов и законов, истории. В историческом познании нет места априорным синтетическим суждениям рассудка, ибо основоположения чистого рассудка могут, по Канту, относиться лишь ко всем явлениям природы в целом. Таких, которые были бы приложимы лишь к определенной области «внутри природы» — такой как общественная и историческая жизнь людей, быть не может. В отношении общества и истории возможны лишь «эмпирические законы», «индуктивные обобщения», но они не имеют отношения к предмету философии, потому что не обладают объективностью, необходимостью и всеобщностью, — а потому и не может быть философии истории, аналогичной наутрфилософии и теоретическому естествознанию. Представление о целостности истории невозможно сформировать также и с помощью спекулятивных идей разума (если б у Канта — как позже у Дильтея — возникло желание создать «Критику исторического разума»), потому что идеи разума не могут выполнять регулятивную роль применительно к эмпирическим понятиям рассудка и, тем более, — непосредственно к феноменам опыта, — а именно таковы только факты истории и историческое знание.

Отвергнув возможность теоретического познания исторического процесса, Кант тем самым оказал не лучшую услугу философии истории. Возможно и даже необходимо, полагал он, познание и объяснение

[64]

исторических событий в исторических исследованиях, но невозможны общие исторические законы и философско-теоретические обобщения об исторической жизни людей. Само понятие «философия истории», рассмотренное в теоретико-познавательной перспективе, по мысли Канта, внутренне противоречиво. Философия, выведенная из априорных принципов, по определению, противоположна истории как эмпирическому знанию («из фактов»), — и эта противоположность неустранима. В истории как области эмпирического, изменчивого отсутствует предмет философии. В содержание же философии нет доступа ничему историческому (эмпирическому).

Тем самым Кантом была подвергнута радикальному сомнению исходная установка «исторического объективизма», полагавшего, будто в истории самой по себе уже наличествует имманентно присущий ей смысл (или ряд «смыслов») и что задача философии истории состоит в познании истории вместе с наличествующими в ней ее смыслами. Одновременно он обнаружил «первородный грех» «исторического объективизма» и всех версий философии истории, претендующих на философско-теоретическое познание истории. Грех этот, если мерить по «строго научным» стандартам, состоит в том, что всякое философское осмысление истории в качестве единого целого неизбежно включает элементы финализма, т.е. предположений о предстоящем завершении (конце) истории, и телеологии (о ее целях), а потому оно никогда не может быть «чисто имманентным» самой истории. Цель истории, как не без оснований полагал Кант, всегда оказывается в той или иной мере трансцендентной по отношению к исторической объективности, и в результате исторический объективизм неизбежно отменяет свои собственные предпосылки.

Действительно, история, по представлениям просветителей, существует лишь тогда и постольку, когда и поскольку истинная человеческая природа еще не осуществлена и жизнь людей еще не соответствует их сущности. Угол расхождения между подлежащей осуществлению человеческой сущностью и не соответствующим ей историческим существованием людей и составляет собственное пространство истории. Когда же в будущем способ существования людей станет адекватен их сущности, цели истории будут реализованы и история прекратится. Цели и идеалы исторического прогресса, формулировавшиеся просветительскими версиями философии истории, оказывались внеисторическими и, трансисторическими, так как все происходившее в истории по сути оказывалось лишенным собственного значения. Содержание истории и всего в ней происходящего оценивалось, обретало значение и смысл лишь в соотнесении с целями исторического прогресса, тогда как предполагалось, что содержание самих целей от действительной истории, от меры, форм и способов их осуществления в ней никак не зависело. Тем самым, представления о целостности и направленности исторического процесса явным или неявным образом базировались на метафизических или квазиметафизических предпосылках, привлекавшихся

[65]

для объяснения истории извне и в этом смысле — трансцендентных по отношению к историческому событийному ряду.

Именно это обстоятельство дало основания многим комментаторам трактовать все светские (от Просвещения до позитивизма и марксизма) теории исторического прогресса в отношении проблематики смысла и целей истории как всего лишь секуляризированные варианты христианской эсхатологии. Нет нужды отрицать очевидную и несомненную зависимость всей традиции европейского философствования об истории — равно как и всех представлений об историческом процессе в европейской культуре — от первоначальной иудео-христианской «исторической установки», чтобы зафиксировать и их принципиальные различия. Как известно, христианская эсхатология исходила из идеи несостоятельности и краха истории, поскольку истинные цели человеческого существования представлялись ею достижимыми лишь в результате Второго пришествия, т.е. после прекращения мирского исторического существования человечества. Эсхатология была констатацией несостоятельности и краха истории. Просветительская же философия истории, подобно и последующим светским ее вариантам, напротив, предполагала, что цели истории могут и должны найти осуществление внутри истории и посредством истории и — в этом смысле — провозглашала торжество истории.

Эта противоположность далеко не случайна. Возможность философского постижения всемирной истории в христианской традиции стала следствием того, что в ткань мирской человеческой истории были введены однократные уникальные события священной истории: сотворение человека, грехопадение, искупительная жертва Христа и Второе пришествие. Только они, внедряющиеся в профанную земную историю извне, задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими «точками», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, «внемирным». Во всякой религии спасения ценность мирского существования (включая историческое) в сравнении с трансцендентным, в конце концов, оказывалась ничтожной.

Кант обратил внимание на важное обстоятельство: из того, что мир познается человеком, существование этого мира не обретает никакой ценности; более того, человеческое познание в принципе оказывается не в состоянии удостоверить даже свою собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обладающее ценностью человеческое познание, делают лишенным ценности и смыслов само существование человечества, его жизнь в природе и в истории. Правда, мысль, что познание человеком законов природы и самого себя не в состоянии дать ему утешение, не так и нова. Со всей определенностью она была выражена еще Паскалем, причем

[66]

речь шла именно о невозможности обнаружить смысл существования и дать утешение человеку с помощью научного знания, что для Паскаля вовсе не означало, будто такового смысла вовсе нет или что он непознаваем. В научно-философском познании природы (как объекта) вопрос о ценности и смысле существующего, полагал Кант, вообще не должен и не может возникать. Наука не ставит подобные вопросы, и не ее дело на них отвечать. Существование вещи и сама вещь обретают ценность лишь в соотнесении с целью их существования, но вопросы о целях, как и о том, что и каким должно быть, находится вне компетенции научного познания. Цели (в общем виде) могут быть двух родов. Большинство вещей, действий, поступков существует в качестве «средства для чего-то другого», цели их существования условны, инструментальны. Из всех известных нам вещей есть только один их род, не подчиненный инструментальным целям, — это человек (я сам и другие), но и то лишь в качестве морального существа, человека «ноуменального» как вещи в себе. Только в своей моральной свободе человек есть существо самоцельное и самоценное, тогда как в его эмпирическом существовании в пространстве и во времени (в том числе как человек «психологический» или «исторический») он неизбежно оказывается всего лишь средством для целей, пребывающих вне его.

История как совокупность подчиненных необходимой каузальности событий и действий в пространстве и во времени, равно как и все объективации человеческой деятельности в поступках, действиях и их результатах целиком оказываются включенными в мир явлений, в «природу» в кантовском ее понимании. Так обстоит дело даже в тех случаях, когда в истории объективируются поступки, проистекающие из свободной воли человека как существа морального; объективации ее также существуют в природе и полностью подчинены ее законам. Если верить Канту, то история в качестве некоей целостности в качестве «предмета» познания вовсе не существует. Есть факты, действия, события, но нет «истории», объединяющей и охватывающей их. Соответственно, невозможно говорить и о каком-то «смысле» истории, потому что в фактах самих по себе и в их причинных связях никакого их смысла и, тем более, особого «смысла истории» нет. Целостность истории, понятая как присущее ей внутреннее единство и тем более как ее завершенность, нам в опыте не дана и как явление в мире явлений не существует, а потому ее нельзя ни познавать, ни пытаться научно-теоретическим способом проникнуть в ее смысл. Ставить же вопрос об истории как «вещи в себе», по Канту, и вовсе нелепо. Для того, чтобы необозримый хаос исторических действий, поступков, событий представить в форме некоей целостности, необходимо, как он полагал, радикально сменить ракурс, перспективу их мысленного рассмотрения и, прежде всего, отказаться от попыток обнаружить и познать единство и смысл внутри самой истории как если бы они были присущи ей самой. Кантовская формулировка проблемы не может быть оставлена без внимания. Мы хотим обнаружить смысл истории, хотя

[67]

вполне вероятно, что не только смысла в истории вовсе нет, но проблематично и существование того, смысл чего мы стремимся обрести, т.е. самой истории, — а у того, что не существует, не может быть и никакого смысла.

Тем не менее, философия истории, по Канту, возможна и даже необходима, хотя и в совершенно ином качестве, — вовсе не как теоретическое знание философского ранга об истории. Ее место внутри телеологической способности суждения. Кант мог считать, что он благополучно преодолел затруднения. Он обосновал возможность представить историю человечества в форме целостного однонаправленного процесса и мыслить о целях и ценности истории и всего того, что в ней происходит. Повторим: мыслить, но не познавать. Кант ни в коем случае не утверждал, будто такие цели в самой истории действительно есть (существуют) аналогично тому, как есть в ней исторические события, поступки и факты. В этом смысле целей в истории определенно нет, — ведь если б они были, они стали бы доступны научному познанию, Соответственно, нельзя и утверждать, что история на самом деле движется «по целям». «Идея истории» (исторического прогресса), по Канту, не является ни априорным теоретическим принципом, ни эмпирическим законом, — она обладает не познавательной, а только регулятивной достоверностью, достаточной для того, чтобы побудить людей содействовать историческому прогрессу. Это всего лишь возможный и даже необходимый способ мыслить историю такой, «как если бы» она развивалась в соответствии с целями.

В контексте философских установок Канта такая логика вполне понятна, — другой не могло и быть. Он был убежден, что «целое», если оно действительное целое, а не агрегат частей, есть осуществление какой-то цели и может мыслиться нами как целое только при условии предположения такой цели. Если есть основание сомневаться в наличии действительной цели или она нам неизвестна, то представление о целостности неизбежно должно основываться на мыслимой нами, пусть и воображаемой цели. Вне системы мышления Канта — тем более современному сознанию — подобная предпосылка может и не представиться столь необходимой, ибо признание системности и целостности объекта ныне вовсе не предполагает поиск ее (системности) оснований обязательно в форме цели. Тем не менее, Кант выразил древне (и до сих пор распространенное) убеждение, что необходимым условием философского постижения смысла истории является возможность представить историю в форме целостности, и что целостность истории неизбежно предполагает мыслить ее завершение таким образом, чтобы «конец истории» предстал как исполнение ее целей.

Итак, своеобразие позиции Канта в сравнении с его предшественниками и современниками, занимавшимися проблематикой философии истории, выразилось в убеждении, что цели и смыслы не принадлежат самому историческому процессу и потому не могут быть познаны научно-теоретически или постигнуты спекулятивным разумом. Они могут быть лишь «примыслены»

[68]

к истории нами, когда мы помещаем исторические события и действия в перспективу телеологического рассмотрения таким образом, как если бы цели у истории были, хотя при этом знаем, что на самом деле их у нее (внутри нее) нет и быть не может. Смыслы истории не содержатся в фактах и вещах, это и не «смыслы», присутствующие в сознании людей, участников истории (хотя и могут стать ими), они есть принадлежность философской мысли об истории. Установить смысл всей истории и всего внутри нее можно в результате соотнесения фактически-событийного исторического ряда (каким он познан описательной наукой истории) с историческим идеалом в форме примысленной нами к истории цели, и осуществляется это соотнесение телеологической способностью суждения в контексте «физикотелеологии» (телеологии природы) и «этикотелеологии» (телеологии свободы). Суждения, формулируемые рефлектирующей способностью суждения у Канта, — это всегда суждения оценочные, соотносящие то, что существует («сущее»), с тем, что должно осуществиться (с «должным»).

В результате всемирная история предстала у Канта как развернутый во времени процесс (и средство) реализации «целей природы» или «целей свободы». Понятая как история «по плану природы», она обладает только инструментальной целью, в этом смысле не самоцельна и не самоценна, она лишь создает оптимальные условия и предпосылки для осуществления свободы человека в качестве ноуменального морального существа. История «по плану природы» реализует свои цели в отношении человеческого рода как целого, а потому действующие в ней поколения людей и индивиды оказываются всего лишь лишь орудиями достижения ее «последних целей». Тем менее оснований для того, чтобы утверждать самоцельность и самоценность отдельных исторических форм и состояний внутри нее, ибо все они обретают значение и смысл только в отношении к итоговым целям. Что же касается рассмотрения смысла истории в контексте этикотелеологии, то здесь цель истории мыслилась Кантом как состояние всеобщего морального совершенства человечества, своего рода «этической общности» святых. Такой возвышенный идеал этической общности в полной мере неосуществим или (что то же самое) осуществим лишь в бесконечном прогрессе человеческого рода, который в состоянии лишь асимптотически к нему приближаться, никогда ее не достигая. Идеал царства моральной свободы оказывается трансцендентным, потусторонним (хотя и не в религиозном смысле) по отношению к действительной истории, пребывая за ее пределами.

Кант обосновал вывод, что понятие «смыслов» истории принадлежит не каузальному объяснительному понятийному ряду с его центральным понятием «причины», а телеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям». Иными словами: смысл есть всегда ответ на вопрос «для чего?», а отнюдь не «почему?» Смысл истории всегда ценностно-телеологический. «Смыслы» не принадлежат «объектам», «предметам», а проистекают от субъекта и не «познаются», а примысливаются субъектом. «Разумность»

[69]

истории отныне полагается не в ней самой, а в нас. Кант мыслил внутри фундаментальных предпосылок классической философии, включая допущение универсального познающего субъекта, противостоящего объекту, а при таком подходе, если смысл истории не может быть обнаружен в исторической действительности, остается лишь предположить, что источником его может быть только субъект. Есть смыслы и цели действующих участников исторического процесса, но это цели, мотивы, смыслы их индивидуальных поступков и действий, а не смыслы истории, которые конструируются философом.

Суждения существования ориентированы на постижение истины того, что было и есть в истории, на объясняющее познание исторической реальности. Смысл же истории, как полагали и многие после Канта, конструируется осмысляющей ее мыслью субъекта, способного обрести позицию вненаходимости в отношении истории и рассматривать ее как целое извне. История «достраивается» смыслами; в представления о ней вводится «третье временное измерение» — то, что в ней не было, еще «не есть», а, возможно, никогда и не будет, а потому и не может стать предметом исторического познания. В контексте новоевропейской философии постановка вопроса о дивергенции «сущего» и «должного» и выводы из нее, в том числе и самые радикальные, вполне оправданны и следуют из ее фундаментальных оснований. Напомним, что своеобразие новоевропейского понимания бытия в сравнении с античной трактовкой его как природы существующей сама по себе, и средневековой как творения выразилось в том, что бытие всего, мира и человека постигалось в первую очередь «субъективно» в форме представления, т.е. как представленное субъектом и противостоящее ему. Все, о чем мыслили философы и что они мыслили, имело свое место и развертывалось в «пространстве представления». Такая интерпретация существа новой философии в наши дни считается достаточно обоснованной и признанной. Этот ход рассуждений может быть продолжен. В поле понимания бытия как положенного в представлении субъекта и данного ему в представлении новая философия со временем обнаружила два разные способа этого полагания: полагание бытия в качестве «сущего» (что есть и как оно есть) и бытия в качестве «должного» (каким оно могло бы и должно быть). Потому-то различие между «сущим» и «должным» в новоевропейской философии по сути было лишь различением двух способов его (бытия) представленности в сознании субъекта и, значит, на деле ею противопоставлялись не «сущее» и «должное», а мышление (суждения) о сущем и мышление (суждения) о должном, — что явно не то же самое.

Позже с отказом от признания возможности достижения единственно общезначимой и необходимой позиции абсолютного субъекта классической философии допущение множественности коллективных и индивидуальных ценностных систем, а также историзация ценностных масштабов породили плюрализм вариативных «смыслов» истории и «ценностную анархию».

[70]

В каждой из ценностных перспектив в результате процедур «отнесения к ценностям» история в целом и все внутри нее может обретать и обретает различные и взаимоисключающие смысловые интерпретации. Когда М. Вебер постулировал возможность существования многообразных ценностных установок, с позиций которых может осмысляться история, причем — как он полагал — каждая из них недоступна научно-рациональному или философско-рациональному обоснованию, он ввел ценностный плюрализм не только в механизм философского конструирования целей и смыслов истории, но и в процедуры собственно исторического научного исследования. Он отверг возможность обретения единственной над-исторической точки зрения абсолютного наблюдателя, хотя и сохранил во многом исходную «модель», предполагавшую вненаходимость субъекта (историка) в отношении осмысляемого им объекта (истории).

На фундаменте «мышления в ценностях», свойственного философии XIX и XX вв. (в первую очередь неокантианской традиции, хотя и не только ей), в философии истории сложился своеобразный предметный и методологический дуализм в философии истории. Речь идет в данном случае не об общеизвестном методологическом дуализме генерализирующих (номотетических) и индивидуализирующих (идеографических) наук, а о расщеплении внутренней проблематики философии истории. Осознание того, что задачи объяснения исторического процесса, (почему нечто происходило и происходило именно так) и его осмысления (каков смысл происходившего) — это разные и решаемые по-разному задачи, привело к расслоению внутреннего содержания философии истории на объяснительную теорию исторического «бытия» и на ценностную интерпретацию «смысла» истории, по сути не имевшие общей предметной области и даже явных точек соприкосновения. Противопоставление «фактов» и «значений» («смыслов»), а также и суждений о тех и других на долгое время вплоть до наших дней обрело широкое признание и вариативные интерпретации в разных тенденциях философии истории, социальной философии и социологии. Сегодня очевидно, что дуализм бытия и смыслов, сущего и должного в философии истории породил не меньше затруднений, нежели разрешил. К тому же философия ХХ в. в разных ее вариантах (М. Шелер, Л. Витгенштейн и др.) достаточно убедительно продемонстрировала относительность базового для неокантианской и позитивистской традиций различения «суждений существования» и « ценностей суждений «. Для Хайдеггера же «вопрос о бытии» изначально был одновременно и вопросом «о смысле бытия» — для него это не два, а один вопрос.

Тем не менее, осуществленное философской мыслью, начиная с Юма и Канта, разграничение, а затем и противопоставление «сущего» и «должного», «бытия» и смыслов» и по сию пору оказывается ключевым при уяснении условий и возможностей философски мыслить историю. Если в версиях философии истории, квалифицируемой ныне как «исторический объективизм»,

Учение об общественно-экономической формации и цивилизационная концепция общественного развития являются важнейшим методологическим инструментом как изучения истории общества, так и познания, и преобразования современной действительности. Эти теории общественного развития позволяют углубить наше представление о многих сторонах исторического развития, изучить единство и многообразие исторического процесса, провести типологизацию всеобщей истории.

Как уже нами отмечалось, теория общественно-экономических формаций создана К. Марксом и Ф. Энгельсом и развита В. И. Лениным, основные характеристики данной теории также кратко освещены. Представляется целесообразным представить сравнительный анализ сущности общественно-экономической формации и цивилизационной концепции общественного развития

Для правильного понимания категории общественно-экономической формации важен, прежде всего, вопрос о ее гносеологической природе. Понятие формации не совпадает непосредственно с общественными порядками отдельных стран. Однако из этого несовпадения нельзя делать вывод о том, что формация – умозрительная конструкция, своего рода «мыслительная модель», не совпадающая с социальной реальностью того или иного исторического времени.

Общее никогда не тождественно единичному, но оно выражает существенные связи и отношения, присущие как единичному, так и особенному. Применительно к общественно-экономическим формациям задача состоит в том, чтобы в ходе разработки теорий отдельных обществ (например, рабовладельческого, феодального и т. д.) точнее выразить их общие черты и их специфические проявления. Соотношение общего, особенного и единичного в каждой формации требует конкретно-исторического исследования.

Прежде всего, общественно-экономическую формацию можно охарактеризовать как исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии. Это, по выражению К. Маркса, «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером». Называя при этом в качестве примера общественно-экономических формаций феодальное и буржуазное общества, Маркс отмечал, что каждое из них «знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества».

Итак, отметим, что категория общественно-экономической формации характеризуется, во-первых, своим историзмом и, во-вторых, тем, что она охватывает каждое общество в его целостности. Выражает системный подход к обществу, к его структуре (например, политико-юридические и идеологические надстройки).

В отличие от таких категорий, как производительные силы, производственные отношения, способ производства, государство, право и др., отражающих различные стороны жизни общества, общественно-экономическая формация охватывает все стороны общественной жизни в их органической взаимосвязи.

Безусловно, что перечеркнуть или умалить значение марксистской типологии исторического процесса и понимания истории нельзя. Однако существуют и другие подходы в рассмотрении закономерностей исторического развития общества. Многие философы истории считают, что теории общественно-экономических формаций недостаточно для понимания сущности истории и ее типологизации, и нужно обратиться не только к такому «приземленному» эмпирическому факту, как производство, а к типам культуры и цивилизации, к лежащим в их основе специфическим духовным ценностям. В этом плане следует указать на теории, которые рассматривают историю посредством изучения крупных социальных феноменов, существующих в виде целостностей. Н. Данилевский называет их культурно-историческими типами, О. Шпенглер – развитыми культурами, П. Сорокин – «метакультурами», А. Тойнби – цивилизациями.

Эти социальные и культурные суперсистемы не совпадают ни с нацией, ни с государством, ни с какой-либо социальной группой. Они выходят за пределы географических или расовых границ. Однако, подобно глубинным течениям, они определяют характер всех более мелких социальных образований и являются подлинными целостными единствами в океане социальных и культурных феноменов.

Проблема цивилизаций ставит перед исследователями новые актуальные задачи, решение которых предполагает научный подход и философскую проработанность. Сущность кризисов, переживаемых отдельными культурами, в частности, западноевропейской культурой; будущее западного мира; усиление культурной идентичности и всплеск национализма; отношение современного человека к религии, технике, науке; взаимоотношения Востока и Запада – все это важные и актуальные проблемы, которые находятся сейчас в центре внимания.

История в глазах современных людей – уже не чередование событий, определяющих судьбы отдельных народов, их возникновение, расцвет и исчезновение. Мы воспринимаем теперь наше прошлое как чередование крупных целостных образований, моделью которых может служить античная культура. Одним из них, хотя и незавершенным, является западноевропейская культура. Цивилизация становится, таким образом, основной категорией современной исторической науки.

Цивилизации внутренне динамичны. Их облик формируется не только их многовековыми историческими предпосылками. Мы только зафиксировали какие-то особенности цивилизации, но она их уже в определенной мере сбросила.

Исходя из всего вышеизложенного, трудно дать строгое определение понятию цивилизации. Фактически под цивилизацией понимается культурная общность людей, обладающих некоторым социальным генотипом, социальным стереотипом, при этом освоившая большое, достаточно автономное, достаточно замкнутое мировое пространство синхронных цивилизаций. Иначе говоря, каждая цивилизация – это образ «особого человечества на отдельной земле».

Сегодня существование цивилизаций, единство и непрерывность человеческого рода подвергается испытанию на прочность, на разрыв. Для конституирования цивилизаций важны не религиозные или иные идеи, этническое своеобразие как таковое, но географически мотивированное сочетание этих характеристик в образы отдельных «человечеств». Само понятие «цивилизация» еще не определилось, хотя ни у кого нет сомнения в том, что «цивилизация» является основным феноменом исторического развития. Трудность заключается в том, что немецкому термину «Hochkultur», введенному Шпенглером, соответствует английский и француский термин «civilization», тогда как у Шпенглера «цивилизация» означает последнюю стадию культуры, ее упадок. Больше того, Шпенглер утверждает, что цивилизация проявляет себя, прежде всего, даже как явная «противоположность» культуре, отражая системный кризис исторического развития человеческого сообщества. Такая интерпретация цивилизации напоминает подход Ф. Ницше, который одним из первых заявил о наличии «раскаленного хаоса» внутри культуры и ее кризиса, связывая их с проявлением «европейского нигилизма».