Билет № 24. Основные черты учения блаж.Аагустина: понятие о Боге, учение о св.Троице, о творении мира, происхождении зла, благодати и спасении.

Понятие о Боге. В учении о познании блж. Августин примыкает к неоплатонизму, но гораздо ярче неоплатоников подчеркивает участие воли в познавательном акте.

Блж. Августин различает чувственное и рациональное познание. Чувственное, в свою очередь, имеет два вида: внешнее чувство, которым мы через различные органы чувств воспринимаем объекты внешнего мира, и внутреннее чувство, с помощью которого разнообразные впечатления от предметов внешнего мира слагаются в целостные образы, хранятся в недрах памяти и воспроизводятся при воспоминаниях. Воспоминание руководится волей. Образ, сохраняемый памятью, оживает только в том случае, если воля обращает на него внимание.

Рациональное познание выражается в образовании суждений и умозаключений, материалом для которых служат показания внешнего и внутреннего чувства.

Высшей целью человеческих стремлений является обладание мудростью, которая не только не отделяет от Бога, но, напротив, приближает к обладанию Богом.

Истинная философия не может быть несогласной с религией.

Вера предшествует разуму, но в человеке, как разумном существе, она приобретает характер разумного знания.

Бог есть высочайший Разум, потому Он есть и высочайшая Мудрость и совокупность всякой истины, в то же время Он есть Свет, обуславливающий возможность всякого познания, поэтому Бог и является преимущественным предметом всякой истинной философии. Центральным предикатом Божества является Его неизменность, отсюда проистекает утверждение абсолютной простоты Его бытия и отсутствия отдельных свойств и качеств. Нельзя, например, приписывать Богу мудрость, красоту, благость, ибо Он есть сама Мудрость и Красота и Благость. С неизменяемостью Бога связана Его вечность в смысле неприложимости к Нему категории времени; для Бога существует только непреходящая форма настоящего времени.

Учение о Святой Троице. В учении о Троичности Божественных Ипостасей блж. Августин примыкает к тем тринитарным воззрениям, которые были установлены в IV веке. Но он делает попытку уяснить тайну этого догмата аналогиями из психической жизни человека.

Так, в человеческом сознании нужно различать, во-первых, память (мэмориа), под которой блж. Августин разумеет не только способность хранения испытанных переживаний, но и всю область подсознательной и бессознательной психики, во-вторых, - интеллект, как познавательную способность души, и, в-третьих, - волю, как активный элемент памяти и интеллекта. Каждая из этих способностей предполагает две другие и неразрывно с ними связана. Все эти способности, силы являются формами обнаружения одной и той же неделимой души лишь с преобладанием одного какого-нибудь свойства. Так в тройственных формах выражается единство душевной жизни.

По этой схеме человеческого сознания блж. Августин мыслит и Троичность Лиц в Божестве. Отец есть мэмория, Сын - интэллектус, Дух Святой - волюнтас. В основе их лежит одна и та же эссэнцыа (сущность), обнаруживающаяся в Отце под формой и с преобладанием мэмориа, в Сыне - под формой и с преобладанием интеллекта, в Духе - под формой воли. Отец, как мэмориа, содержит в Себе всю полноту Божественного содержания. Это потенциальное содержание Он отображает в Своем интеллекте и, таким образом, дает ему определенную форму бытия, как бы рождает его. Дух Святой исходит и соединяет Отца и Сына узами любви.

Вторую аналогию Триединства блж. Августин находит в душевном акте любви, который предполагает любящего, любимого и самую любовь, объединяющую две отдельные личности.

В учении об откровении Бога в мире блж. Августин исходит из своего понятия о неизменяемости Бога и единстве Лиц Святой Троицы. Бог открывается в мире сначала преимущественно как Отец, потом как Сын, наконец, как Дух Святой. Но деятельность в мире то одного, то другого Лица или даже всей Троицы, с преобладанием то того, то другого Лица, была бы равносильна изменяемости Божества. Поэтому нужно признать, что Святая Троица воздействует на мир всегда целостно и одинаково, а различия в Ее откровении обусловлены характером восприимчивости твари. Конечное и изменяющееся бытие не может отражать в себе неизменяемую полноту Божественного воздействия.

В своем учении о Святой Троице блж. Августин устранил тенденции субординационизма, которого придерживались ранние церковные учители Востока.

Учение о творении. В противовес манихейскому дуализму бл. Августин с особенной яркостью отстаивает творение мира "из ничего". Вселенная создана свободным творческим актом Божества и имеет начало во времени, ибо допустить вечное творение, как это делал Ориген, значило бы приравнять творение эманации. Но время само является лишь формой тварного бытия, оно тесно связано с изменениями, которым подвержен как психический, так и физический мир. Бог, как Существо неизменяемое, в Своем бытии законам времени не подлежит.

Тесная связь времени с природой изменяющегося бытия определяется анализом временного процесса.

Деятельность времени состоит в его нереальности. Во временном потоке мы различаем три момента - прошедшее, настоящее и будущее. Прошедшего уже нет, будущее еще не наступило, а настоящее представляет мгновение, не поддающееся определению. Прошедшее воспроизводится воспоминанием, будущее определяется ожиданием, а настоящее фиксируется вниманием. Таким образом, мерой времени служат изменения в потоке наших психических переживаний.

Неизменяемость Бога не допускает мысли о переходе Божественной воли от состояния покоя к активной деятельности, поэтому нужно признать, что мир создан в вечности до начала времени, ибо, как выше было показано, и самое время появилось только с подверженным изменениям конечным бытием. А это положение ведет к признанию единого творческого акта, которым мир был вызван к бытию. Но созданное единым актом конечное бытие подлежало законам развития. Библейское повествование о шестидневном творении лишь образно представляет акт мгновенного творения. Шестидневное творение, о котором говорит Библия, обозначает не хронологический, а логический порядок создания отдельных видов бытия.

Единым творческим актом, вызвавшим к бытию видимый мир, одновременно заложены были в нем потенции, которые в дальнейшем, по естественным законам, дали картину реальной эволюции мира, совершавшейся во времени без непосредственных вмешательств Божественной силы. Из первоматерии по естественным законам произошли растения, затем животные и, наконец, человек. Естественное возникновение организмов из материи блж. Августин стремится обосновать ссылкой на самозарождение червей и насекомых, что признавалось наукой его эпохи.

По вопросу о происхождении души человеческой блж. Августину приходилось делать выбор между теорией предсуществования душ, креационизмом и традуционизмом.

Первую теорию он опровергает со всей решительностью. Воплощение души не может быть наказанием за грех, ибо, в противном случае, диавол должен был получить тело, а Христос не мог бы воплотиться.

Но блж. Августин не высказался с такой определенностью по поводу двух остальных теорий, так как та и другая имели в его глазах свои достоинства и недостатки.

Традуционизм был очень удобен для объяснения способа передачи первородного греха от прародителя к потомкам, но он предполагал материальность и делимость души, что было совершенно несовместимо с воззрениями блж. Августина на природу духовного начала.

Креационизм, учение о сотворении душ Богом для каждого нарождающегося тела, имеет свои трудности. Во-первых, если бы Бог вновь творил каждую душу, то это противоречило бы его неизменяемости и общему учению о создании мира сразу. Во-вторых, эту теорию трудно примирить с учением о первородном грехе. Душа, создаваемая Богом, была бы чиста, и со стороны Бога было бы несправедливо посылать ее в тело, от которого она заражалась бы первородным грехом.

В общем блж. Августин сочувствовал креационизму, но к определенному мнению по этому вопросу не пришел...

Раскрытие учения о первобытном состоянии человека, грехопадении, следствиях его и спасении в связи с пелагианством. В своей литературной деятельности блж. Августин уделил большое внимание борьбе с пелагианством, которое отрицало наследственную передачу первородного греха и умаляло действие на душу человека благодати Божией. В частности, пелагиане учили, что грех Адама был личным преступлением, которое нисколько не изменило его природу, а, следовательно, потомки Адама свободны не только от дурной наследственности, но и от вины в грехе прародителя. Грехопадение Адама не ухудшило природы человека: в раю было то же, что существует и в настоящее время, т.е. человек был так же слаб в интеллектуальном отношении, как и теперь, в нем происходила такая же борьба между разумом и чувственностью, как и в настоящее время, он был смертен по природе. Признание же безусловной свободы воли привело пелагиан к отрицанию благодати, как Божественной силы, чудесно действующей в душе человека. Под благодатью они разумели, во-первых, естественные нравственные силы человека, а, во-вторых, закон, данный в Ветхом Завете и Евангелии, а также пример Христа.

Вопреки пелагианам блж. Августин утверждает, что первый человек по своему уму превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его ум был обращен к Богу и в совершенстве познавал закон Божий. В отношении к своему телу человек был полным господином. Во всех своих физиологических процессах тело подчинялось мановению духа и со своей стороны не вносило в жизнь духа никакого беспорядка или стенания. В теле не было еще похоти, которая теперь, омрачая дух, влечет его насильственно к совершению действий, противных его идеальной природе. Вследствие господства духа над телом жизнь последнего шла правильно, и оно было чуждо слабости, болезней и смертности. По природе тело было смертно, но под влиянием духа оно могло с течением времени одухотвориться до такой степени, что утратило бы возможность смерти.

Учение о сущности греха у блж. Августина определяется его понятием о зле. По учению блж. Августина, истинное бытие принадлежит только благу, а зло представляет лишь уменьшение блага или его отрицание, с чем связано умаление бытия, до предела полного небытия. Итак, если зло не имеет собственной сущности, то источником его нужно считать свободную волю, которая может принять и положительное направление - в смысле приближения к Богу, - и отрицательное - в смысле удаления от Него и горделивого самоутверждения. Человек избрал последнее, чем и нарушил гармонически созданный строй своей природы. Отсюда внутренний разлад, телесные немощи, болезни и смерть.

Следствия грехопадения не представляют собой нарочитого наказания Божия. Такое наказание противоречит неизменяемости Божией. Это - естественные последствия греха, предопределенные в созданных вне времени потенциях мира.

Удаление ума от источника света - Бога - имело естественным последствием его омрачение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро.

Результатом ослабления ума явился бунт плоти. Тело перестало подчиняться духу. В нем заговорила похоть: жадность, упрямство, плотская страсть. Органы "произрождения" перестали повиноваться уму и начали омрачать его своим страстным движением. Отсюда возник стыд. Разнузданность тела привела его к болезням, слабости и смерти.

Вследствие ослабления ума и возникновения похотей человек перестал видеть добро и утратил возможность борьбы с противоборствующими ему низшими влечениями. Свобода была им утрачена. Выбор добра или зла стал невозможен. Воля склонилась ко злу. Идеальная природа человека подчинилась тирании чувственности.

Так как в момент грехопадения прародителей весь род человеческий заключался в Адаме, то в грехе участвовали и все его будущие потомки. Отсюда им передается по наследству вина и следствия грехопадения - неведение, похоть, смерть и рабство греху.

Своими силами человек не может преобразовать растленную грехом природу. Восстановить первобытную чистоту и обеспечить спасение в состоянии только Божественная сила, благодатью Божией подаваемая человеку даром (гратиа от гратис).

Блж. Августин различает благодать предваряющую, которая возбуждает в человеке стремление стать на путь спасения, благодать содействующую, которая помогает ему укрепляться в добре, и благодать утверждающую, которая предохраняет человека от опасности отпадения от Бога.

Действие благодати непреоборимо, но спасаются не все, а только те, кому она подается. Получают же благодать лишь избранные Богом, предопределенные заранее ко спасению. Это Божественное предопределение движется неизвестными для нас основаниями действий Божественной воли. Спасаемых гораздо менее погибающих, но к вечному осуждению человек определяется состоянием собственной испорченной природы, поэтому здесь нет нарушения правды Божией. Предоставить даже всех грешников их естественной судьбе было бы вполне справедливо со стороны Бога, но Бог по Своей милости для некоторых делает исключение и чудесным образом спасает их. Такое двоякое отношение к людям необходимо, чтобы проявились как милость, так и правда Божия. Что же касается того, почему выбор падает именно на этих, а не на других людей, то у Бога, без сомнения, есть свои основания для него, но они неизвестны людям. Предопределенным ко спасению Бог подает свою непреодолимую благодать. Он попускает их впадать даже в прегрешения, но эти уклонения воли предопределенных служат им только на пользу и влекут за собой окончательное их обращение к Богу. Наоборот, тем, которые не предопределены ко спасению, Бог или вовсе не подает благодати, или ниспосылает им только благодать предваряющую и содействующую, но не дает им благодати утверждения, вследствие чего они отпадают от Бога.