Лекция № 10 Философия постмодерна.

Термин «постмодерн» используется для обозначения как специфики культуры второй половины ХХ века, так и философской мысли, представленной именами Ж. Лакана, Ж. Дерриды, Ж. Батая, Ж. Делёза, Ж.-Ф. Лиотара, Ж.Бодрийяра и др. Постмодернизм складывался под влиянием многих интеллектуальных и культурных течений: от прагматизма, экзистенциализма, психоанализа до герменевтики и аналитической философии. Но постмодернистская мысль двигалась «по краям» этих течений, не принадлежав ни к одному из них.

Жиль Делёз в работах «Ницше» (1965) и «Логика смысла» (1969) показал, что тип постмодернистского философствования и образ философа-постмодерниста имеют свою специфику, которая заключается прежде всего в признании существования событий и смыслов, принадлежащих автономной поверхности, не сводимой ни к глубинным субстанциям, ни к банальной логике.

Низвергнув Идеи как верховную причину, разоблачив пустоту глубины «под поверхностью», постмодернисты отбросили все виды ранее утверждённых оснований бытия, а также отказались от употребления всех обосновывающих эти основания понятий: Бог, душа, Я, внешний мир и т. д. Они признают власть локальных беспорядков и случая, видят себя в одном ряду не с религией и наукой, а с политикой и искусством. Апология случайного – главный мотив постмодернистского философствования.

Одна из задач постмодернистов – сломить многовековой диктат законодательного разума, показать, что его претензии на познание истины есть гордыня и ложь, которые разум использовал для оправдания своих тоталитарных притязаний. Так, Деррида в статье «Шпоры: стили Ницше» охарактеризовал европейский идеал «полного овладения истиной» как проявление агрессивности и сексуальности. Истина, по его мнению, имеет фаллологоцентристскую окраску, и «мужчина-учёный делает то же самое, что мужчина-любовник: он срывает покрывало, завесу с женщины-природы, получая удовлетворение своих желаний».

Философы-постмодернисты отказались от понимания бытия как чего-то абсолютного и неизменного, с помощью которого объяснялось все изменяющееся и из которого оно выводилось. Идущую ещё от античности традицию познать и запечатлеть некое первоначальное абсолютное бытие они раскритиковали как бесплодное упражнение в языковой игре и начали отрабатывать идею бытия как становления. Например, Ж. Батай описал жизнь как становление с помощью гераклитовой метафоры огня. Жизнь есть горение, дающее ощущение боли и радости одновременно. Бытие как становление – это огонь Гераклита, вечно творящий и вечно разрушающий, не подчиняющийся в этом процессе никаким законам.

Такой ход мысли мог быть выражен только с помощью особого языка, не признающего традиционных грамматических и логических норм и правил. Постмодернисты полагали, что логика и грамматика искажают мысль, диктуя ей правила оформления в порядок. Там, где мысль находится в становлении, она движется в стихии случая, игры, неопределённости, анархии, и её выражение в слове носит спонтанный характер. Философия, таким образом, превращается в разновидность литературы.

Жак Деррида (род. В 1930) – французский философ, культуролог и литературовед, представитель направления постмодерна. Основные сочинения: «Нечто, относящееся к грамматологии», «Письмо и различие», «Поля философии», «Почтовая открытка, от Сократа к Фрейду и далее» и др.

В современном философском мире Деррида известен как автор, который, желая рассмотреть проблему современной методологии познания и вопрос о характере бытия, обратился к теме письма (ecriture). Деррида выступил в защиту письма как собственно человеческой формы выражения сознания в противовес традиционному представлению о письме как о вторичном феномене, который находится в зависимости от устной речи и только служит ей.

Например, Декарт, продолжая традицию Аристотеля, полагал, что письмо не подвластно интуиции и не подлежит расшифровке, а знаменитый лингвист Ф. де Соссюр был убеждён, что язык не зависит от письма как формы выражения речи. Деррида не согласен с этими представлениями; по его мнению, в европейской культуре до сих пор господствовал логоцентризм. Последний понимается им как торжество разумности бытия, как единство логики со сказанным, звучащим словом. Но в наши дни, считает Деррида, письменность заявляет все отчётливее о своей самостоятельности.

Язык развивается по пути к письменности, которая является тем «означателем означателя», описывающим все движения языка. Поэтому должна возникать новая грамматология (традиционная грамматология – раздел языкознания, изучающий соотношение между буквами алфавита и звуками речи). Новая грамматология не будет наукой в западном смысле слова, потому что она отказывается от логоцентризма, от признания примата логики и её власти над человеком – она поможет становлению нового мира, который не является миром логической нормы, и приведёт к пересмотру понятий знака, слова и письменности.

Создание новой грамматологии положит начало миру, где нет верховного суверенитета разума, где смыслы выражают себя иначе, чем в культуре логоцентризма. Униженная письменность будет восстановлена в своих правах; при этом к письму Деррида относит любые виды знаков. Единство звука и смысла должно быть разорвано.

Письменный знак, по мнению Дерриды, самой своей спецификой разрушает метафизические проекты логоцентрического рационального мышления – те проекты, которые направлены на утверждение трансцендентного Бытия, Логоса, Истины. Он существует раньше, чем любой наш разговор об истине и сущности Бытия.

При этом в западной философии считалось, что знак улавливает и представляет реальное нечто, существующее до знака и им выражаемое. Однако в самой форме знаковой репрезентации реальности есть серьёзное противоречие. Эта репрезентация не одновременна с жизнью мира, она не может быть моментом настоящего, так как всегда запаздывает по отношению к жизни. Это выпадение из настоящего не даёт знаку представлять Бытие. Согласно Дерриде, это разрушает метафизические концепции: оказывается, что знак является «посторонним присутствием» тому «присутствию», которое и есть Бытие.

Что же представляет знак? «Знак репрезентует самого себя». – отвечает французский философ. Таким образом, мир оказывается полем непрерывных смысловых отсылок, где существуют только знаки. Действительность выступает как бесконечная языковая игра – игра знака и игра в знаке. Необходимо не «вслушиваться» в трансцендентное, не искать голоса высшего авторитета, а повернуться к difference и ecriture, где difference – это знак исчезнувшего, «след», а ecriture – это само наследие, представленное в разнообразных знаковых формах.

Следует разделить мир, считает Деррида, на мир Бытия и мир человеческого существования, выраженного в знаках, исчезающих следах, попытках схватить то, что миновало и исчезло. И если рационалистическая традиция ориентирует людей на метафизическую стабильность, на сводимость любых языковых игр к твёрдой основе, то difference открывает перед человеком сферу рассеивающихся смыслов, бесконечных взаимоотсылок, нескончаемых цитат. Деррида отмечает переносы и интерпретации значений в жизни множества текстов: один текст как бы прививается другому, частично входит в другой, получая от него взаимные импульсы. Мыслитель указывает на то, что язык сопротивляется любому философскому проекту и фигуре «классического интерпретатора», знающего, как правильно всё понимать.

По Дерриде, деконструкция – это показ смысловой размытости и оборачиваемости любых классических понятий, не опирающийся на какую-либо методологию, приведение этих понятий к утрате их исходного смысла.

Для такого рода своеобразной герменевтической процедуры оказывается уязвимым любое философское произведение, смыслы которого можно в свободной языковой игре вывернуть наизнанку. В каждом тексте, по мнению Дерриды, существует как бы два текста: явный и скрытый. Первый текст разумен и логичен, второй – тождественный и одновременно иной. Второй текст – «смещённая похожесть» первого, его нужно уметь увидеть, и он оказывается зрим только для «мышления неприсутствия». Смещённая похожесть трансформирует «мудрость» первого текста в «комедию» второго, а превращение это строится на двойственности смыслов слов и понятий.

Собственно, Деррида стремится бороться с разумом так, чтобы не использовать средства самого разума. Он считает, что спорить с метафизиками на их собственном языке бессмысленно: революция против разума не может состояться внутри самого разума, поэтому говорить надо так, чтобы ничего не сказать. Убийство тиранического разума можно совершить только с помощью притворства: нужно притвориться, что ты притворяешься быть разумным.

Тот, кто занят деконструкцией, переходит от традиционных способов интерпретации знака к принципиально новому. Сущностью традиционного типа интерпретации является дешифровка. Интерпретатор в этом случае мечтает обнаружить истину или тот источник происхождения, который избегает игры и знаковости, а потому считает и саму интерпретацию чем-то вынужденным. Другой тип толкования не обращается более к истокам, он, напротив, признаёт игру своим естественным состоянием. В понимании деконструкции игра, в которую играют знаки, есть «генеральная игра мира», или разрушение «присутствия». Игра знаков предваряет человеческую жизнь и действительность, сам мир человека созидается в процессе знаковой игры.

При этом для Дерриды письменность выступает также в роли сцены истории. В результате этого формируется «анти-историзм классического типа», то есть уже не происходит так, что исторические события не вписываются в теоретическую концептуализацию и оказываются как бы не существующими для неё. Отсутствие отсылки к «высшим инстанциям» позволяет видеть в истории текучую игру знаков, в которой нет ни истины, ни лжи, а множество интерпретаций.

Критикуя логоцентризм, Деррида расширяет это понятие, называя классические рационалистические установки онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом. Он считает, что для классической традиции свойственны:

1. построение онтологии, предполагающей Бытие и истину;

2. убеждённость в господстве детерминизма;

3. представление о целесообразности жизни мира;

4. мышление посредством противоположностей;

5. ориентация на звучащий голос – фоноцентризм.

Этим взглядам Деррида противопоставляет свои деконструктивистские позиции:

1. запрет на метафизику, признание за миром мозаичности, многосмысленности, исчерпанности знаковой игрой;

2. отказ от идеи причинности и видение предметов как самоорганизующихся;

3. отказ от всякой телеологии;

4. отказ от мышления в противоположных определениях;

5. концентрация внимания не на звучащем голосе, а на свободной флуктуации смыслов в письменном тексте.

Жан-Франсуа Лиотар (род. В 1924) – французский философ, теоретик «нерепрезентативной эстетики», создатель концепции «нарратологии» (теории повествования), обосновывающей ситуацию постмодерна в философии. Основные сочинения: «Состояние постмодерна», «Спор», «Склеп интеллигенции» и др.

Ключевой работой Лиотара, сделавшей его «классиком постмодернизма», стал его доклад о знании в наиболее развитых обществах, представленный на Совете университетов при правительстве Квебека в 1979 г. и получивший название «Состояние постмодерна». Предметом доклада являлось состояние знания в развитых рыночных странах в период «постмодерна». Лиотар отмечает, что слово это почерпнуто им у американских социологов и обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игра в науке, литературе и искусстве в конце XIX века. Эти трансформации он применяет к кризису рассказа.

Наука, говорит Лиотар, с самого начала конфликтовала с рассказами, полагая, что за ними стоит вымысел, и чтобы подтвердить, что истина именно за ней, наука должна была легитимировать свои правила игры. Такой легитимирующей инстанцией стала философия, прибегнувшая к тому или иному «великому рассказу» (метанарративу) о диалектике Духа, прогрессе экономики или т.п. Наука, опирающаяся на такую легитимацию, может быть названа модерном.

В целом Лиотар выделяет два основных способа легитимации науки. Это разные виды нарративов. Первый апеллирует к тому, что данная научная истина связана с прогрессивными социальными процессами, является выражением человеческих прав и свободы, служит неким идеалам. В этом случае языковая система обосновывает данную истину этической, социальной и политической практикой. Второй способ опирается на представление о легитимности истины в силу её причастности к некоей высшей самостоятельной инстанции вроде Духа или Бытия. В этом случае включается другая языковая игра, которая полностью опирается на метанарратив и предполагает, что истинность обосновывает сама себя собственной причастностью к высшему.

Оказывается, что наука, во-первых, не способна обосновать сама себя, а во-вторых, она не в силах пересечься с другими нарративами, несущими собственно прагматические смыслы, то есть смыслы побуждения к конкретным действиям.

Однако в современном обществе смысл легитимации, по мысли Лиотара, изменяется: знание становится операциональным и делается информационным товаром. В нём доминирует то, что переводимо в машинную цифровую форму. Поставщики и пользователи знания все более относятся к нему как потребители и производители товаров, в стоимостном варианте. Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным. Поэтому в наши дни знание легитимируется через экономическую результативность, которая включает в себя верификацию, то есть практическую проверку.

Лиотар высказывает мрачные суждения о том, что в процессе тотальной информатизации и введения компьютеров преподаватели как таковые будут устранены, так как он считает, что замена преподавателей машинами может считаться неприемлемой только в контексте уходящих в прошлое метанарративов о жизни Духа. Теперь же, в эпоху всеобщей меркантилизации, студенты не задают вопросов типа «Верно ли это?» или «Чему это служит?», а только «Эффективно ли это?» и «Можно ли это продать?». Всех интересует только вероятный успех.

Но наука не призвана организовывать известное в целях выгоды: это её деградация и прямое разложение. Сфера науки – неизведанное, и сама эта сфера внушает, что должна быть модель легитимации, не имеющая ничего общего с моделью наибольшей результативности, но представляющая собой паралогию.

Паралогия для Лиотара – это свободное воображение, порождающее принципиальную новизну, дающее новые оригинальные методологические повеления. Если эпоха метанарративов миновала и нельзя больше опереться ни на диалектику Духа, ни на эмансипацию человечества, то следует, по мнению Лиотара, обратиться к жанру свободных «маленьких рассказов», дающих наибольший простор творческим силам, паралогическим в своей основе.

Одновременно Лиотар отмечает, что современная общественная система мощно влияет на все языковые игры и практически устанавливает свой диктат. Технократы не доверяют тому, что общество знает свои потребности, - они считают потребности лишь переменными величинами, зависящими от новых технологий. Технократы неправомерно идентифицируют себя со всей социальной системой, поэтому они не дают свободно родиться ничему новому, в том числе и в науке (порой научные учреждения функционируют как обыкновенная власть). Такое поведение со стороны социальной системы Лиотар оценивает как террористическое.

Однако наука избирательна и представляет собой антимодель устойчивой системы. Любое высказывание значимо в ней не тогда, когда производит по заданной схеме экономический эффект, а когда отличается от уже известного и подвергается аргументации и доказательству. Это открытая система, «дающая рождение идеям»: другим высказываниям и другим правилам игры. Явление новых идей и есть главная легитимация науки. Всякое деление в науке на принимающих решение и исполнителей мешает этому процессу.

Вопрос о легитимации также есть вопрос об отношении науки к обществу. По мысли Лиотара, нет никаких оснований верить в современных условиях в существование единых правил, некоего универсального консенсуса для всех языковых игр. Консенсус может быть только локальным; он может заключаться и расторгаться.

Жан Бодрийяр (род. В 1929) – французский философ, социолог, культуролог. Основные работы: «Символический обмен и смерть», «В тени молчаливого большинства», «Симулякры и симуляции»; «Год 2000 может не наступить» и др.

Бодрийяр в своих произведениях подвергает тотальной критике современное западное общество. Его главная идея – идея неподлинности мира, данного нам в культурном опыте, наполненность его паразитарными, вторичными смыслами, отрывающими человека от подлинной реальности. Он считает, что вместо реальности нами правит сегодня принцип симулякра. Слово «симулякр» генетически восходит к термину «симулакрум», который у Платона именовал копию копии, и означает такую образно-символическую структуру, которая не имеет референта в реальности и только идеальна.

По мысли Бодрийяра, знаки правят бал прежде всего в такой важнейшей сфере социальности, как экономическая. Теперь не потребности выступают основой для производства товаров, а, наоборот, сами потребности создаются специальным производством, носящим знаково-символический характер. Потребление попадает под «монополию кода» (торговая марка, брэнд). Знак и товар взаимосовпадают, идентифицируются. Реклама управляет желаниями потребителя через приобретение её смысла (рекламисты говорят, что товар, прежде чем реализовать, нужно «продать в голову» покупателя); бессознательное и воображаемое воплощаются в реальности. Всё это делает знак, который теперь не просто обозначает нечто существующее, но сам создаёт референты и значения. Обычная ситуация, когда знаки служат выражению реальности, полностью переворачивается в современной культуре.

Бодрийяр говорит о том, что знаки имеют тенденцию полностью отрываться от реальности и взаимодействовать только между собой. Возникает самодостаточная знаково-символическая система, стремящаяся поглотить весь мир. Однако история агрессивных симулякров началась не сегодня. Бодрийяр выделяет три порядка симулякров и три эпохи их становления. Со времён Возрождения, - пишет он, - параллельно изменениям закона ценности, последовательно сменились три порядка симулякров:

Подделка составляет господствующий тип «классической» эпохи, от Возрождения до промышленной революции;

Производство составляет господствующий тип промышленной эпохи;

Симуляция составляет господствующий тип нынешней фазы, регулируемой кодом.

Самое грозное в симулякрах – потеря различия между симуляцией и реальностью. Симуляция сама творит мир и воспроизводит его определённые модели несметное количество раз. Эта искусственная, не имеющая референта знаковая реальность ни с чем не соизмерима, так как у неё нет прообраза; она не рациональна и не иррациональна, не позитивна и не негативна. Симулякры операциональны. Симулякр может соотноситься только с другими симулякрами внутри знаковой системы. Симулякр манифестирует смерть любой предметной соотнесённости.

Бодрийяр показывает, как обычное представление превращается в симулякр: сначала представление отражает глубинную реальность, потом оно маскирует и денатурализует глубинную реальность, затем оно маскирует отсутствие таковой и наконец оно вообще не соотносится ни с какой реальностью, являя собой симулякр. В мире симулякров не остаётся никаких эталонов для сравнения, в том числе и трансцендентных вроде Бога или Истины, поэтому здесь нельзя отличить правды от лжи, добра от зла.

Симулякр, по Бодрийяру, не только потеснил все классические сферы социальной жизни, но и «превзошёл историю» - породил массы, пришедшие на смену классам. Именно массы, молчаливое большинство, дают возможность существовать симулякрам власти. Для масс, которые не могут быть представлены никакой демократией, характерна, с одной стороны, гиперуправляемость, а с другой – они таят в себе стихийные силы, способные уничтожить любой порядок. При этом массы не являются результатом деятельности средств массовой информации, напротив, они сами выступают как сообщение. Массы и СМИ действуют совместно, составляют единый двусторонний процесс. Однако СМИ принадлежит в этом взаимодействии всё же определяющая роль: они выступают подобно генетическому коду, программируя трансформацию реального в гиперреальное, а затем – в симулякр.

Бодрийяра чрезвычайно волнует характер того искусственного мира, который он называет гиперреальностью. Он говорит о патологическом приближении к нашему глазу деталей вещей при помощи видеотехники. В мире телеэкрана и компьютерного дисплея человек имеет возможность увидеть то, что обычно не видно. Симуляционная среда все делает прозрачным, не оставляя никаких потаённых уголков. Бесконечная репродукция, технически заданное повторение превращает всякий образ, текст в «модельную серию», при которой утрачивается любая уникальность. Такую «прожорливость взгляда вообще» Бодрийяр оценивает как непристойность. «Это какой-то раж… - пишет он, - стремление всё подвести под юрисдикцию законов. Мы погрязли в этой либерализации, которая есть не что иное, как постоянное разрастание непристойности. Всё, что сокрыто, что ещё наслаждается запретом, будет откопано, извлечено на свет, предано огласке и очевидности.»

Кроме того, по Бодрийяру, мир симулякров всё время посягает на то, чтобы быть реальней той реальности, с которой он слился и перепутался. Гиперреальность потому и «гипер», что она не останавливается в пределах характеристик, известных нам из непосредственного опыта. Мода хочет быть более прекрасной, чем само прекрасное, порнография более сексуальной, чем секс, терроризм представляет себя большим насилием, чем само насилие, катастрофа оказывается более событийной, чем само событие. Весь мир в гиперреальности перестаёт быть собой; это движение к пределу, к смерти, и главные действующие лица такой катастрофы – средства массовой информации, информационные технологии и молчащие массы.