1951) Представляет собой консервативную рефлексию относительно социального и политического устройства мира. С. Не создал школы, но к его идеям продолжают обращаться философы самых разл. Ориентаций.

Осн. сич.. The Sense of Beauty. N. Y., 1896, The Life of Keason. N. Y., 1905-06:Scfpticism and Animal Faith. N. Y.. 19a3: Dialogues in Limbo. N. Y., 1926; Platonism and the Spiritual Life N. Y., 1Э27; Persons and Places. V. 1-.-3. N. Y.. 1944-53. Юлина H. С.

САРТР (Sartre) Жан Поль (19051980) - франц. философ, писатель, один из гл. представителей франц. феноменологии, основатель франц. атеистического экзистенциализма. Осн. его темы: суверенность сознания, смысл, структуры и онтологический статус личности, специфичность человеческого существования как принципиальной «неполноты» и самосознательности (в ее дорефлексивном варианте), случайность бытия, открытая «событийность» истории и мира, безусловная свобода, авторство и ответственность индивида и др. В их разработке С. отталкивается от идей Р. Декарта, С. Кьеркегора, Фрейда, Гуссерля. Хайдеггера. В работе «Трансцендентность Эго» (1934) внимание С. концентрируется на поиске сферы «собственно сознания» как трансцендентальной сферы свободы, условия и «абсолютного источника» экзистенции, а в трудах «Воображение» (1936), «Воображаемое» (1940) - на описании воображения как средства отрыва сознания от мира и полагания несуществующего. В рез-те «очищения» сознания от «психического» (т. е. от рефлексивной конструкции Я с ее кач-вами, состояниями и актами) «собственно сознанием» у С. оказывается «сознание сознания трансцендентного объекта». Оно описывается как прозрачность для самого себя. В «Бытии и ничто» (1943) С. предпринимает исследование онтологических структур этого «пустого» сознания, кладет его в основу понимания субъективности, отождествленной с «сознанием сознания» как безусловного самодействующего источника всех значений опыта. Идея сознания как свободы и выбора

вместе с идеей «случайности бытия», воплощенной в романе С. «Тошнота» (1938), составили исходную систему координат, задающую перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в его феноменологической онтологии. В своих суждениях о реальном С. исходит из т. зр. «тотального», или идеального, бытия - «бытия-причины-себя», дифференцирует регионы бытия по принципу наличия у них либо бытия, либо способности к самопричинности (т. е. способности давать себе собственное основание), описывает реальное как постоянную «дезинтеграцию» по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, как неудавшееся усилие достичь «достоинства причины-себя». Человек, по С., должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, разрывом с данным, преодолением его. Фактичность - это эмпирические обстоятельства, или конкретное «данное» во всей его случайности, неантизацией к-рого только и явл. свобода. Фактичность, по С., остается вечным уделом сознания, а неантизация есть акт организации сознанием бытия в свете проектируемого «не-бытия». Этот акт предполагает отрыв сознания от себя и от мира. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной слу чайности своего «бытия-здесь», он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Человек. по С., должен постоянно «изобретать» себя, свободными выборами своего сп( соба бытия строить себя «вплоть д мельчайших деталей». Он ничего и «претерпевает» - любого, даже самою пассивного из вариантов своего поведе ния он «придерживается», любое его с( стояние ангажирует его свободу. В ловеке ничего не дано, и ему ничего дано: он сам должен постоянно «встрач вать» в свой универсум и свою фактш ность (в т. ч. «психическое» и npoiii.io как ее моменты), и даже Другого, «все станавливать» их, самим проектом св(н го бытия решая вопрос об их значепп для него и делая это значение структ\ рой своих переживаний и действии Прошлое, как и вся фактичность, с

Сслларс Рой Нч()

С., оказывается своего рода «заложником» свободы человека, поскольку постоянно интерпретируется актуальным сознанием. Данное раскрывается только внутри ситуации, т. е. в свете цели; авторство человека имплицировано в его ситуации. Поскольку интерпретация события составляет его конститутивную часть, данное объявляется С. «проблематичным», а свобода в каждом человеке провозглашается основанием истории. Настаивая на том, что ситуация реализуется только посредством человеческого выбора и действия, С. утверждает их безусловно сознательный характер. Он оспаривает фрейдовскую идею бес сознательного (см. Фрейд), доказывает «коэкстенсивность» психического факта сознанию. Сознание же объявляется «мерой бытия» психического, дорефлексивное cogito - непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство. Сознательный характер авторства человека обосновывается с помощью такой онтологической структуры сознания, как «присутствие-с-собой», придающей ему деструктивную силу «свидетеля своего бытия». Поэтому человек у С. «всегда натыкается только на свою ответственность». У него «нет алиби», все в нем и вокруг него - его «индивидуальное предприятие», суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, "Иеоправдываемости своих выборов и постоянной возможности радикально их изменить. С. разоблачает разл. формы недобросовестности, маскирующей от человека его неустранимую «участ:ность» в бытии, показывает их несокрытость для самого сознания. Аутентичность человеческого существования, как 1 моральность, определяется как «ра1икальное решение автономии», дистан1Ирование и постановка под вопрос :воего проекта бытия, осознание его [полной безосновности» и рефлексивное (ринятие его на себя. В послевоенный ериод С. предпринял в «Критике диагктического разума» (1960) попытку «нтеза марксизма и экзистенциализма целью ввести в универсальное знание истории, каковым он считает марксизм, «неустранимое своеобразие человеческой авантюры», понять историю как человеческое творчество, феноменологически описывая движение индивидуальной практики в «поле социальной материи», фиксируя формы, в которых отчуждение человека переживается и преодолевается им самим, С. стремится исследовать его не только как продукт, но и как «агента» истории. Описание истории как соединения посредством практики людей обстоятельств (условий) и проекта (как их преодоления) позволит, по С., сделать историю интеллигибельной и адекватно поставить вопрос об исторической необходимости и о возможности в истории. Для политических взглядов С. характерно сложное смещение позиций гуманизма, демократизма и левого экстремизма.

Осн. соч.: Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазолизм//Проб.мема человека в а. падной философии, М., 1988; Экзистенциализм это гуманизм//Сумерки богов. М , 1989; Esquisse dune theorie des emotions. P., 1939; Letre et ie neant: Essai dontologie phenomenoloique. P., 1966; Cahiers pour une morale P., 1983.

Ту зова Т..- М.

СЁЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) -философ-материалист, один из основоположников критического реализма ч натуралистической философии в США. В начале творческой деятельности активно исследовал гносеологические проблемы, уделив особое внимание механизмам чувственного познания и трактовке истины как соответствия знания объективной реальности. В ра боте «Эволюционный натурализм» (1922) подкрепил свою эиистемологию онтологической системой, в основу к-рой было положено понимание природы как всеохватывающего, динамично развивающегося бытия. Не конкретизацией явилась идея материального хар-ра действительности, обосновываемая в книге «Философия физического реализма» (1932). Гл. чертами онтологии С. были принцип эмерджентности, или творческой самоактивности, природы, выражающейся в порождении новых, более высоких форм, и теория уровней - i-енетическн связанных, но несводимых друг к другу структур бытия. Последняя была направлена против онтологического и методологического редукционизма

Селларс Уилфрид

Семантическое определение истины

(в частности, физикализми), к-рый С. был склонен приписывать и материализму. Разработка теории познания и в определенной мере знакомство с философией марксизма способствовали переходу С. на позиции более последовательного материализма. В частности, в трактовке истины он учитывает практический аспект отношения субъекта и объекта и признает ценность принципа отражения, критикует филос. идеализм. Будучи поборником свободомыслия, С. положительно оценивает в религии общечеловеческие нравственные нормы, к-рые могут, по его мнению, способствовать разрешению насущных жизненных проблем. Свою филос. антропологию он квалифицирует как натуралистический гуманизм, в трактовке социально-филос. вопросов стремится к конкретному историзму.

Осн. соч.: Три ступени материализма//Вопросы философии. 1962. ь 8. Critical Realism. Chicago, 1916; The Principles and Problems of Philosophy. N. Y., 1926; Reflections on American Philosophy from Within. Notre Dame-L., 1969; Neglected Alternatives. Lewisburg, 1973. KapUMCKUU A. H.

СЕЛЛАРС (Sellars) Уилфрид (p. 1912) - амер. философ-аналитик, представитель научного реализма.. Проф. Питсбургского ун-та. Филос. взгляды С. формировались под влиянием идей Пирса, критического реализма, логического эмпиризма, оксфордской школы аналитической философии. Для С. характерно стремление преодолеть свойственный неопозитивизму разрыв между рационализмом и эмпиризмом. Причину этого разрыва С. усматривает в «мифе о данных», согласно к-рому фундаментом знания явл. первичные «данные» ощущений, приобретаемые без всякого предварительного обучения, лишь в процессе непосредственного чувственного контакта с внешним миром. В противовес этой «догме эмпиризма», С. утверждает, что ощущения и восприятия становятся «данными», лишь получая интерпретацию в рамках принятой концептуальной схемы. Существуют два типа таких схем: «каркасы» обыденного опыта и научных теорий. Обыденный опыт позволяет строить «феноменальную картину мира», элементами к-рой явл. фиктивные сущности - «объекты

представлений», научные теории - «ноуменальную картину мира», составленную из истинных отображений реального бытия, «научных образов». Проблема истинности «научных образов» - центральный пункт противоре чий концепции С. С одной стороны, истинность научных суждений должна удостоверяться «соответствием» с реальностью, с другой - это соответствие не может быть установлено вне рамок теории, истинность к-рой должна быть проверена. Такая проверка, как следует из критики «мифа о данных», не может опираться на «теоретически нейтральный» эмпирический базис. Поэтому критерием истинности теории объявляется успешность объяснения «феноменов» повседневного опыта, сама же успеш ность определяется прагматикой упот. ребления научного знания и научной коммуникации. Так научный реализм С вынужден искать компромисс с инструментализмом и прагматизмом, «гипо теза» о существовании объектов реаль ного мира становится метафизическим привеском доктрины. Концепцию С. ча. сто называют также «экспланативистским реализмом» за смещение центра тяжести в сторону логико-методологи ческого анализа процессов объяснения явлений в рамках теоретических систем науки и структуры научных теорий. С принадлежат оригинальные разработ ки в теории смысла и референции («функциональная» концепция значения). Вслед за Пирсом, он понимает развитие науки как «самокорректирую. щийся процесс концептуальных измене ний», т. е. непрерывный процесс обновления знания через совершенствование объяснительных возможностей науки и преодоление ее внутр. противоречий Мышление, по С.,- нейрофизиологический процесс и в кач-ве такового подле жит естественнонаучному анализу (тезис научного материализма), к-рый должен объяснить факты «феноменального» видения мира человеком и в конечном счете привести к замене его научной картиной мира («синоптическому» виде нию). В этике С. защищает позиции альтруизма и либерализма.

Осн. соч.: Научный реализм или «миролюбивый» инструментализм?//Структура и разритис

науки. М., 1978; Science, Perception and Reality. L" 1963; Science and Metaphysics. L., 1968; Essays in Philosophy and its History. Pittsburg, 1974.

Порус Й. H.

СЕМАНТИКА (от греч. semantikos - обозначающий) - раздел языкознания и логики, в к-ром исследуются проблемы, связанные со смыслом, значением и интерпретацией знаков и зна ковых выражений. В широком смысле С., наряду с синтактикой и прагматикой, явл. частью семиотики - комплекса филос. и научных теорий, предметом к-рых явл. свойства знаковых систем: естественных языков, искусственных языков науки (в т. ч. частично формализованных языков естественнонаучных теорий, логических и математических исчислений), разл. систем знаковой коммуникации и сигнализации в человеческом об-ве и животном мире, языков программирования ЭВМ и т. д. При оп- ределенных допущениях знаковыми сигстемами можно считать средства изоб1 разительного иск-ва, музыки, архитектуры и говорить о С. языка иск-ва. Ядро семантических исследований составляют разработки С. естественных (раз говорных) языков и логической С. Эти проблемы традиционны для философии, они рассматриваются в контексте гносеологических проблем и вопросов о су»щности и функциях языка. Напр., в древней и средневековой философии одЩпим из центральных был вопрос о соотlj ношении имени и именуемой реальности. рФилос. аспекты С. естественного языка 1получили дальнейшее развитие в трудах IP. Декарта, Г. В. Лейбница, В. Гум11больдта. Пирса, Гуссерля и др. Большой вклад в семантические исследования Внесли представители лингвистической философии. В наст. вр. С. естественного зыка изучается конкретными методами лингвистике, в частности математиеской (труды Хамского и др.). Ключеые проблемы С. получили точное выражение в связи с построением и изученем формализованных языков, форальных систем (исчислений). СодерМательная интерпретация таких языков осн. предмет логической С.- раз1 совр. логики, в к-ром изучается мысл и значение понятий и суждений ВК выражений определенной логической системы и к-рый ориентирован на содержательное обоснование логических правил и процедур, свойств непротиворечивости и полноты такой системы. К задачам логической С. относится экспликация понятий «смысл», «значение», «истинность», «ложность», «следование» и т. []. В своем совр. виде логическая С. сформировалась благодаря трудам Пирса, фреге, Рассела. Карнапа. Куайна. А. Чёрча, Тарского, Дж. Кемени, Кринке. Часто логическую С. разделяют на теорию референции (обозначения) и теорию смысла. Первая использует такие категории, как «имя», «определимость», «выполнимость» и др., вторая исследует отношение формализмов к тому, что они выражают, и осн. ее понятиями явл. понятия смысла, синонимии, аналитической и логической истинности.-На уровне понятий и суждений важнейшими в логической С. явл. вопросы, связанные с различением между объемом и содержанием понятия, между истинностным значением и смыслом суждения. Это различение выражено в т. наз. осн. семантическом треугольнике - трехчленном отношении между предметом (событием), содержанием (смыслом) и именем. На уровне формальной системы центральным семантическим понятием явл. интерпретация, т. е. отображение формализмов системы на нек-рую область реальных или теоретических объектов, в нек-рую содержательную теорию или ее часть. В С. исследуется непротиворечивость и полнота данной системы при помощи разл. семантических моделей, осн. роль при этом играют определения понятия истинности. В наст. вр. построено множество разл. типов С.: референциальная и др.

Быстрое П. И. СЕМАНТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСТИНЫ-формально-логическое уточнение классической («корреспондентной») концепции истины, экспликация интуитивного представления об истине как соответствии реальности, разработанное в логико-семантической теории Тарского. Непосредственным поводом к формулированию С. о. и. послужило для Тарского стремление преодолеть присущие естественному языку семантические парадоксы (типа известного парадокса «Лжец»). В отличие от представителей лингвистической философии, он считал естественные языки несовершенными, «семантически замкнутыми», т. е. содержащими как сами выражения, так и их имена, а также семантические термины типа «истинно», применимые по отношению к выражениям определенного языка. При этом Тарский исходил из принципиальной возможности формализации естественных языков. Строгое определение истины должно, по его мнению, удовлетворять требованию материальной адекватности и формальной непротиворечивости. Первому требованию отвечает следующая формулировка: «Р» истинно, если и только если «Р», к-рая не явл. тавтологией, поскольку здесь четко различаются стоящее справа предложение, обозначающее определенную ситуацию в реальности (Р), и стоящее слева имя этого предложения («Р»). Второму-перевод предложения Р из формализованного объектного языка в более богатый метаязык, в к-ром оказывается возможным построить непротиворечивое определение истины и др. семантических понятий. В свою очередь, семантика метаязыка определяется в метаметаязыке, и так до бесконечности. С. о. и. сыграло важную роль в разработке методов построения семантики формализованных языков. Развивая концепцию Тарского, Поппер и Дэвидсон впоследствии показали применимость С. о. и. к неформализованным, естественным языкам.

Грязное А. Ф. СИМВОЛ (от греч. simbolon - знак, примета) - в самом общем виде - понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, а также чувственных образов выражать идеальное содержание, отличное от их непосредственного, чувственно-телесного бытия. Общепризнанной трактовки понятия «С.» пока не выработано. В XX в. попытка создания целостной филос. теории символа была предпринята Кассирером в «Философии символических форм», где был дан феноменологический анализ разл. культурно-символических миров (мифа, языка, науки) как формвнешн. манифестации и самопознания человеческого духа. Весьма интересная трактовка символа дана в рамках психоанализа. Символ рассматривается здесь не как атрибут сознательной деятельности человека, а, наоборот, как единственная опосредствованная возможность проявления бессознательных начал в индивидуальной психике и в культуре. Интересны в этой связи идеи Юнга, постулировавшего наличие универсальных образов-символов (архетипов) коллективного бессознательного. Ряд важных рез-тов, касающихся природы символических способностей человека, были получены школой франц. структурализма. Ее глава Леви-Стросс показал наличие элементов изоморфизма между природными, социальными и ментально-символическими структурами. Ему же принадлежит концепция существования особой бессознательной логики архаического мышления (логики бриколажа), основанной на символическом отражении и осмыслении реальности. Глубокая разработка логико-семантических проблем символа и символизации (преимущественно на материале естественных и искусственных языков) была проделана школой неопозитивизма (работами Рассела, Витгенштейна, Поппера) и многочисленными совр. направлениями аналитической философии. Специфические черты символической деятельности человека в области гуманитарного знания обстоятельно разрабатываются филос. герменевтикой, прежде всего ее крупнейшим совр. представителем - Гадамером.

Иванов А. В. СИНЕРГЕТИКА - междисципли нарное направление научных исследований, возникшее в начале 70-х гг. и ставящее в кач-ве своей осн. задачи познание общих закономерностей и принципов, лежащих в основе процессов самоорганизации в системах самой разной природы: физических, химических, биологических, технических, экономя ческих, социальных. Под самоорганизацией в С. понимаются процессы воз никновения макроскопически упорядоченных пространственно-временных структур в сложных нелинейных систс мах, находящихся в далеких от равновесия состояниях, вблизи особых кри

Скиннер

тических точек (т. наз. точек бифуркации), в окрестности к-рых поведение системы становится неустойчивым. Последнее означает, что в этих точках система под воздействием самых незначительных воздействий, или флуктуаций, может резко изменить свое состояние. Этот переход часто характеризуют как возникновение порядка из хаоса. Одновременно в С. происходит переосмысление концепции хаоса, вводится понятие динамического (или детерминированного) хаоса как некой сверхсложной упорядоченности, существующей неявно, потенциально и могущей проявиться в огромном многообразии упорядоченных структур. С. предполагает качественно иную картину мира не только по сравнению с той, к-рая лежала в основаниях классической науки, но и той, к-рую принято называть квантово-релятивистской картиной неклассического естествознания первой половины XX в. Происходит отказ от образа мира как построенного из элементарных частиц - кирпичиков материи - в пользу мира как совокупности нелинейных процессов. С. внутренне плюралистична. как плюралистичен тот интегральный образ мира, к-рый ею предполагается. Она включает в себя многообразие подходов, формулировок, одна из к-рых связана с именем Пригожина и известна как теория диссипативных структур, другая - с именем нем. физика Г. Хакена, предложившего название «С.». В формулировке Пригожина становление С. рассматривается в общем контексте начавшегося во второй половине XX в. процесса фундаментального пересмотра взглядов на науку, научную рациональность, процесса «возрождения времени» в совр. естествознании и начало «нового диалога человека с природой».

Аршинов В. И.

_ СКИННЕР (Skinner) Беррес Фреде.«.рик (р. 1904) - амер. психолог и философ, ведущий теоретик совр. бихевиоризма. Проф. Гарвардского ун-та. Развил идеи Э. Торндайка и Дж. Уотсона, направленные на разработку методов исследования внешн. поведения в противовес исследованиям, основываюдаимся на интроспекционизме. С. критигКует механицистскую схему поведения

(стимул-реакция). Его теория «оперантного обусловливания» учитывает роль обратной связи со средой, наряду с фактором воздействия и ответной реакцией выделяет «подкрепляющие последствия», т. е. сопутствующие приспособленческие модификации организма, формирующие определенный репертуар поведения. На этой основе С. стремится развить своеобразную филос. теорию, сциентистски объясняющую человека и об-во. Он полагает, что человека следует рассматривать как естественноприродный, а не социальный объект, поэтому «наука о человеческой природе» должна быть продолжением «науки о природе». Следуя эмпирической традиции, С. признает реальным лишь то, что наблюдаемо, т. е. функциональные связи между стимулами и реакциями. В итоге он сводит теорию человека к «науке о поведении». Подход С. к объяснению человека перекликается с научным материализмом, редуцирующим «ментальное» к «физическому», созвучен «аналитическому бихевиоризму» Райла. К научным понятиям С. относит лишь те, к-рые обозначают физические события и предметы. Ментальные понятия, описывающие внутр. мир человека - выбор, намерение, цель и т. п.,считает «объяснительными фикциями». С позиций механицистски понимаемого, жесткого детерминизма С. отрицает свободу воли, к-рая, наряду с моральной ответственностью, достоинством, автономностью личности, объявляется «мифом». Феномены сознания, самопознания, моральных ценностей и мотивов, субъективность человека С. пытается объяснить в понятиях поведения, не учитывая обществ, хар-р сознания. С. отрицает формирование устойчивых социально значимых индивидуальных черт, существование личности как интегрирующего начала индивида, обеспечивающего последовательность его поведения, активно-творческий хар-р деятельности. Цели человеческой деятельности, по С., лежат вне индивида, в сфере объективированных надличностных структур: осн. из них явл. «выживание культуры», индивид же есть лишь средство осуществления этой цели. Культура трактуется им как созданный

Слотердайк

человеком всеподчиняющий аппарат контроля. На основе необихевиоризма С. развивает проекты переустройства об-ва, являющиеся разновидностью сциентистской утопии. Разработка «технологии поведения», способов контроля и манипулирования индивидом выдвигаются им как средство установления социальной гармонии. Идеи С. вызвали резкую критику гуманистически настроенных ученых, к-рые сравнивают его социальный проект с антиутопиями Дж. Оруэлла и О. Хаксли.

Осн. соч.: The Behavior of Organisms. N. Y.I L., 1938; Science and Human Behavior. N. Y., 1959; Walden Two. N. Y., 1963; Beyond Freedom and Dignity. N. Y., 1971; Walden Two revisited. N. Y., 1976; Reflexions on Behaviorism and Society. N. Y" 1978. Деменчонок Э. В.

СЛОТЕРДАЙК (Sloterdijk) Петер (р. 1947) - нем. философ, специалист по культуре веймарской Германии. В работе «Критика цинического разума» (1983), к-рая считается манифестом постмодернизма, С. утверждает, что слабость философии XIX в. заключалась в попытке связать категории любви и знания, говоря о любви к знанию, и о знании через любовь. С т. зр. С., это привело на практике к силе без знания и к знанию без силы. Образование, за исключением медицинского, больше не обеспечивает жизненных стандартов, старые ценности потеряли свой кредит, новые - мимолетны. С. полемизирует с Диалектикой просвещения Адорно и Хоркхаймера. Гл. изъян просвещения для С. заключается в субъективной стороне критики идеологии, низводящей оппонента до уровня вещи, рассчитанной на уничтожение противника. Для разрешения конфликта между знанием и властью он предлагает «средний путь» - через создание др. разума, просвещения и субъективности. Для С. доминантой совр. культуры, как на личностном, так и на институциональном уровне, явл. цинизм - или просвещенное ложное сознание, или обновленное несчастное сознание, в к-ром просвещение «работает» с успехом, но без толку. Оно усваивает уроки просвещения, но не хочет и не способно применить их на практике. Здоровое и ничтожное одновременно, это сознание не

чувствует потребности в идеологии, его ложность уже рефлексивно амортизирована. Преодоление цинизма С. видит и возрождении традиции кинизма от Ди огена до Швейка, как «воплощение са мого сопротивления», в противовес совр. понятию стабильности, ориентирован ной на самосохранение и рационализа цик) капиталистической культуры. В нем С. видит единственный выход для левой интеллигенции после неудач критики идеологии со стороны Фран кфуртской школы и крушения традиции зап. марксизма.

Осн. соч.: Literatur und Organisation vou Lebenserfahrung. Autographien der Zwanziger Jahre. Munchen, 1978; Kritik der zinischen Vernunit Bd. 1-2. Frankfurt/Main, 1983; Der Denkci auf der Buhne: Nietzsches Materialismus. Frank furt/Main, 1986; Zur Welt kommen - zur Sprache kommen-. Frankfurter Vorlesungen. Frankfurt/ Main, 1988. Вашестов А. Г.

СМЕРТЬ - одна из осн. тем филос. размышления, долгое время оставав шаяся прерогативой не столько фило софии, сколько теологии, выступая в контексте проблематики бессмертия ду ши. Тематизацией С. обозначен водо раздел между классической, традицион ной и неклассической, совр. филосо фией. Обсуждение проблемы С. тесно связано с введением в аппарат фило софствования таких категорий, каь «временность» (темпоральность), «ко нечность», «событийность», «телес ность». Особая роль в процессе обраще ния к проблематике С. принадлежит Хайдеггеру, к-рый отказывается пони мать С. как метафизический или биоло гический момент перехода из одного состояния в др., рассматривая С. как конец человеческого бытия. Тем самым феномен С. выводится из теологическо го или натуралистического плана и по мещается в плоскость онтологии. Субъ ективность определяется, по Хайдегге ру, не самосознанием, а сознанием смертности, человеческое бытие есть «бытие-к-смерти». Вместе с тем С. позитивная, а не негативная характеры стика человеческого бытия. С. есть то, что делает человеческое бытие «собсг венным» (или «подлинным»). С. есть всегда «моя» С.; через осознание С. кк «моей собственной» осуществляется вы

ход за пределы «несобственного», ано нимного существования и открывается \ возможность поворота к бытию, или к смыслу бытия. В последующей герма ноязычной философии проблема С.

разрабатывается в полемике с Хайдеггером. Лечит, Д. Штернбергер, Г1. Л.

Ландеберг, а также Ясперс критикуют

хайдеггеровский подход к С. за попытку , осмысления субъективности независимо от со-субъективности. У Камю С. выступает нс как исходный пункт смысло порождающей активности человека, а как негация всякого смысла. Отрицает , значимость С. и Сартр, согласно к-рому, С. не индивидуализирует человека, а, напротив, обезличивает его, не наделяет его «собственностью», а лишает человеческое существование всякой «собствениости» и подлинности. Отношение человеческой личности к С., по Сартру, должно характеризоваться не «страхом», «ужасом», а противостоянием, сол1ротивлением. Сходные мотивы выражены в концепции Адорно, к-рый усмат1.ривал в философии Хайдеггера и его Сторонников «рациональность С.» и противопоставлял ей «рациональность освобождения». Тенденцию Франкфуртской школы, к переводу проблематики С. ilia онтологического в социологический и идеологический планы закрепляет Марчцзе. Тип восприятия С., возобладавший в европ. философии, есть, по Маркузе, идеологический феномен. За этой идеологией С.» скрываются вполне оп«еделенные отношения власти: утверждение образа С. как судьбы и вины есть ie что иное, как способ легитимации уществующих обществ, отношений. Неестественна» и «ужасна» не С., а тот )акт, что люди умирают неестественно и жасно, совсем иначе, чем хотели бы «ереть, и с сознанием того, что они жи1 не так, как могли бы жить. Видение . сквозь призму мучительной вины ановится инструментом власти, средвом поддержания «репрессивной льтуры». Историческая вариатив»сть отношения к С., разл. типы вос1иятия С. скрупулезно проанализиро1ны Ариесом. У Бодрийара история четеческой цивилизации предстает как тория «вытеснения» С., исключения номена С. из процесса производства

социальности. В основе рассуждений Бодрийара лежит мысль Ницше о С. как более значимом моменте, чем жизнь. Радикализацией ницшевских и хайдеггеровских интуиций отмечены размышления Бланшо. к-рый уходит от противополагания бытия и ничто, жизни и С. У ряда представителей психоанализа бессознательное стремление к С. («Танатос») рассматривается как одно из глубинных оснований человеческого поведения наряду с бессознательным стремлением к удовольствию («Эрос»). Малахов В. С.

СМЕХ - культурно-психологический феномен, в к-ром выражается способность человека к комической оценке действительности. В силу своего исключительного положения среди др. оценок С. всегда привлекал к себе внимание философии. Он рассматривался как особая способность человека, отличающая его, наряду с мыслью, от животного. С. двойствен, но обе его формы - низшая и высшая - происходят из одного корня, сохраняя к тому же единство внешн. выражения: из примитивного С., обозначающего радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждающегося тела, рождается «С. ума», вступающий в конфликт со своим предком-двойником. Обе формы С. сосуществуют в истории культуры и жизни человека, постоянно смешиваясь друг с другом и образуя самые разл. и неожиданные сочетания. Двойственность С. при единстве формы выражения, целостность, скрывающая в себе диалектическое различие, создавали множество парадоксов, противоречий, к-рые никак не умещались в рамках феномена, считавшегося единым и монолитным. Такая противоречивость была зафиксирована Бергсоном, к-рый объяснил все многообразие проявлений С. единой причиной - автоматизмом, косностью, представляющими собой, с его т. зр., гл. источник смешного. Согласно взглядам Фрейда, чувство смешного возникает вследствие того, что шутки, остроты обладают способностью обходить те барьеры (внутр. «цензоров»), к-рые культура возвела в психике индивида. Смеясь, человек выражает удовольствие, испытанное им от быстрой разрядки внутр. напряжения, к-рое было создано напором энергии и сдерживающих ее барьеров. В «натуралистическом» ключе строит свою концепцию этолог Лоренц. Он связывает С. с агрессией, полагая, что С. совр. человека происходит из феномена исходной животной агрессивности. С., т. обр., оказывается более развитой формой т. наз. «ритуальных приветствий», к-рые существуют у животных. Разл. стороны феномена С. и смеховой культуры в XX в. исследовали также Плесснер. Хейзинга, Г. К. Честертон и др.

Карасев Л. В. СОЦИОБИОЛбГИЯ - широко распространенное в совр. зап. философии и социологии направление в изучении проблемы человека, ставящее своей целью осуществить синтез естественных и обществ, наук на основе исследования эволюционно-биологических предпосылок социального поведения человека. Возникновение С. связано с выходом в свет в 1975 г. книги известного амер. энтомолога Эдварда О. Уилсона «Социобиология: новый синтез» (Witson Е. О. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, Mass.). В дальнейшем, наряду с работами Уилсона, как лидера направления, были опубликованы статьи и книги Д. Бэрэша, Р. Докинса, Ч. Ламсдена, М.. Рьюза, Д. Фридмена и др. С момента своего возникновения и по наст. вр. С. явл. предметом научных и филос. дискуссий, затрагивающих такие принципиальные для человекознания вопросы, как соотношение биологического и социального в развитии человека, психологического и физиологического, генетических предпосылок и воспитания, а также общего понимания природы человека и перспектив его развития в совр. мире. Широко обсуждается и методология комплексных исследований - плодотворность и границы применимости аналогий между поведением животных и человека, принципы моделирования социальной организации, роль теоретических конструкций эволюционной биологии и понятий глобального эволюционизма, проблема путей преодоления противоречий в естественнонаучном и гуманитарном подходах к изучению челонг ка. Обычно различают общую С. и человека. Первая базируется на до«л жениях экологии, этологии, эволюцшп, ной биологии, антропологии и утвец,,. дает в целом значение эволюционн, биологического подхода к изучению я. обществ организмов, их организации , тех форм поведения, к-рые имеют наиб. лее существенное значение в поддеру, нии и развитии организации сообщесш Эволюция «социабельности» находили в центре внимания. Исследуются там; формы общественно значимого повс.к ния, как альтруизм и эгоизм, сексуа.и. ное и агрессивное поведение. Выделяпп ся определенные инварианты в ocyiiii ствлении этих форм, присущие, по MIK ник) социобиологов, в равной мере км животным, так и человеку. Широкая экстраполяция знания, полученного щч изучении животных, на поведение че.п) века совершается подчас без достатич ных к тому оснований и фактически по сит хар-р предположений, аргументиру емых с помощью разл. рода метафсц. Для общей С. характерен «генетический детерминизм», т. е. преувеличение ро.ш генетических (прежде всего молекуляр но-генетических) факторов развития организмов, их эволюции. Общая С. базируется на таких методологических предпосылках, к-рые оказывают существенное воздействие и на понимание проблемы человека. Прежде всего постоянно подчеркивается, что осн. роль при решении всех проблем должны играть принципы и понятия дарвиниз ма - естественный отбор, понимание эволюционного процесса как адаитациогенеза, рассмотрение закономерностей, обнаруженных популяционной генетикой, в кач-ве универсальных -11Я любых событий на любом уровне био.югической организации. В научном плане такая установка ведет к абсолютизации того варианта дарвинизма, к-рый ориентирован на успехи популяционной генетики. В методологическом асиеьге оценка дарвинизма не только как теоретического, но и как филос. основания обнаруживает серьезные недостатки общем понимании соотношения фи. софии и естествознания, приводит к г. бальной методологии редукциони.пт:

ловекознание сводится к биологии, а iia, в свою очередь,- к молекулярной енетике. В С. человека все эти методоюгические установки проявляются еще олее очевидным образом. Концепцией, ризванной, по мнению социобиологов, ести принципиальные изменения в 1аши представления о природе человека выступает «теория геннокультурной эволюции», в основе к-рой лежит идея вместного, взаимодействующего промния процессов органической и кульрной эволюции. Компонентами коэвооции С. признает гены и культуру, рые «держат друг друга на привязи». ри этом культура фиксируется в своей (менчивости, в разнообразии для разл. 1емен и народов, но становится в конIKCTC концепции явно неравноценным Иртнером. Ведущая роль отводится геи. Это следует прежде всего из центяьного понятия «теории геннокульрной коэволюции» - из понятия эпидетических правил. Оно призвано, по сли социобиологов, раскрыть сам мевнизм коэволюции, показать пути ансляции от генов к культуре и наорот. Но движение оказывается одноправленным, поскольку как первиче, так и вторичные эпигенетические ввила программируются генами. Конбтный материал, особенно из области гнитивной психологии, интерпретируся т. обр., что культурное воздействие inib проявляет и закрепляет предза1(вные генетикой свойства мышления So поведения человека. Его природно)логические основания, хотя и реалиэтся в культурной среде, остаются ктически автономными. Определений яьтуры и законов ее развития соци1ологи, однако, не исследуют. Не ста они и вопроса о том, какие концеп1 культуры, теории обществ, развиf, философии истории могут взаимоЦствовать с дарвинизмом в проблемах волюции. Человек, как «квант» Волюции, как ее реальное воплощег. фактически оказывается объектом логического знания. Важнейшей чиной противоречивости С. явл. неЯСненность ее собственных филос. йваний. Как естествоиспытатели, Иобиологи сознательно придержиматериалистического мировоззрения, выступают против религиозной картины мира, против амер. фундаменталистов, не прекращающих борьбы с дарвинизмом. В предпринятой социобиологами попытке определить пути развития человекознания важно видеть ту логику размышления, к-рая формируется профессиональной подготовкой, стилем мышления, господствующим образом науки, мировоззренческими предпосылками.

Лит.: Рьюз М. Философия биологии. М., 1977; Breuer О. Sociobiology and the Human Dimension Cambridge, Mass., 1982.

Карпинская P. С. СОЦИОЛОГИЗМ - филос.-социологическая концепция, утверждающая первостепенное и исключительное значение социальной реальности и социологических методов в объяснении человека и его среды. В процессе становления социологии как самостоятельной дисциплины С. служил средством самоутверждения новой науки, ее эмансипации от биологического и психологического редукционизма в интерпретации социальных явлений. Этим, а также полемикой с биологическим и психологическим направлениями в социологии объясняется экстремизм ряда положений раннего С. С. сочетает в себе два аспекта: онтологический и методологический. Онтологический аспект состоит в утверждении автономии социальной реальности по отношению к др. видам реальности, а также в трактовке об-ва как внеи над-индивидуальной реальности (такая позиция получила название «социальный реализм»). Методологический аспект С. заключается в признании социологии самостоятельной, независимой от др. наук дисциплиной, со своим собственным арсеналом методологических средств, а также в стремлении растворить в социологии др. науки, объяснить самые разл. сферы бытия социологическими причинами, что характеризуется иногда как «социологический империализм».

Гофман А. Б.

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ от расль социологии, к-рая исследует социальные зависимости, механизмы и функции знания в об-ве, формы поведения ученых в разл. социальных ин-тах. По мере развития С. з. ее предмет существенно расширился и включает в себя изучение разл. сфер познавательной жизни об-ва – от идеологии до научного знания, от религии до самой социологии. Взаимоотношение между познанием и социальными структурами по-разному трактовалось в разл. концепциях С. з.: первоначально оно интерпретировалось каузально, затем функционалистски или функционально-коррелятивистски, в наст. вр.- символически. В кач-ве социального основания познавательных феноменов и процессов фиксировались разл. социальные процессы - классы, способ производства и обществ, отношения, историческая ситуация, социальные ин-ты, структура власти. Уже на первых этапах развития С. з. внутри нее сформировались разл. исследовательские программы: 1) марксистская, к-рая, анализируя детерминацию обществ, сознания обществ. бытием, раскрыла функции идеологии в социальных движениях, ее связь с идеалами и целями социальных движений, зависимость обществ, сознания от социальных проблем и противоречий; 2) позитивистская С. з., к-рая, редуцируя как формы, так и содержание обществ, сознания к уровню развития экономики и техники, к способам организации об-ва, все более тяготела к вульгарному социологизму (А. А. Богданов, В. М. Шулятиков); 3) неокантианская С. з. (О. Бауэр, Адлер), к-рая, интерпретируя духовные явления как имманентные продукты социальной жизни, допускала абсолютно идеальные явления, несводимые к социальным структурам, и усматривала задачу С. з. в раскрытии социального априори в конкретно-исторических познавательных формах; 4) неогегельянская С. з. (Лукач. Маркузе, Хорихаймер), к-рая противопоставила два типа классового сознания - бурж. и пролетарское, выявила антиномии бурж. сознания, связав их с фетишизмом и противоречиями капитализма, подчеркнула, что пролетарское сознание явл. моментом революционного движения. При формировании программы

Франкфуртской школы Маркузе изме нил свою позицию, усматривая субъект адекватного познания не в пролета риате, а в леворадикальной интеллигенции. Первый этап развития С. з. связан не только с формированием разл. исследовательских программ, in) и с их противоборством и с попытками приложения теоретических концепции к эмпирическому изучению духовных явлений. Так, Дюркгейм, развивая по зитивистский вариант С. з., подчерк нул необходимость анализа «социаль ных фактов» – специфической реал1) ности, в к-рую наряду с «материаль ным субстратом» он включал и «KU.I лективные представления», т. е. об ществ. сознание, обладающее объектип ностью и принудительной силой для индивида, и с этих позиций осмысли,] ряд форм религиозной жизни - топ. мизм, первоначальные формы класси фикации, категории пространства и вру мени. В рамках школы Дюркгейма были исследованы с позиций «социологизма) формы первобытного и архаического сознания (М. Мосс, Леви-Брюль). уравнительная идеология (С. Бугле). образ жизни и мысли рабочего клас са (М. Хальбвакс). Рассматривая с помощью социологических методов разл. феномены обществ, сознания, представители «социологизма» сущес1 венно расширили предмет С. з., включив в него изучение первичных форм социальных ин-тов («потлача» Ж. Дави, касты-Бугле), языки (А. Мейе, Ж. Вандриес), самоубийства (Хальбвакс), и трансформировали категориальный и методологический аппарат С. з., введя такие новые понятия, как «коллективная память», охва тывающая традиции, верования и со циальные ин-ты, «пралогическое мыт ление» со специфическими законами мышления, патологическое сознаши. понятое как отклонение от нормы. Позитивизм в С. з. противостоял, с ( ной стороны, историцизму Дильте" «понимающей социологии» Вебера. : др. стороны, неокантианской С. проводящей дуалистическую линию в социологической трактовке духонны феноменов, одни из к-рых поддаются сведению к социальным процессам, и

другие - не могут быть редуцированы iK ним. Развертывая программу исторической социологии, построенной на .основе методов понимания и типоло,гии, Вебер предложил интерпретацию

права и религии, их разл. истори;ческих форм. Наиболее известным явл. его анализ протестантской хозяйственной этики, ее роли в возникновении капитализма. Исходными понятиями С, з. Вебера были разл. типы социального действия (целерациональиое, ценностнорациональное, аффективиое и традиционное), их смысла, интерпретируемого с помощью методов юнимания и построения идеально-тивческих конструкций. Эта линия в . з., делающая акцент не на анализе пряженности форм знания с соальным бытием, а на поведении люй, была продолжена Ф. Знанецким, 1-рый усматривал предмет С. з. в ананзе социального взаимодействия и соцэльных ролей лиц, генерирующих иание: Р. Макайвером, отстаивавшим ундаментальную роль метода «симтической реконструкции» в С. з.;

Парсонсом, исследовавшим освоее культурных норм в групповых иданиях и системах ориентации и дчеркнувшим роль символов во взаидействии людей, а также метода нимания в интерпретации «смыслового фактора» в социальной жизни. »одя различие между реальной сологией и социологией культуры, мр видит в С. з. часть социологии ьтуры. С. з. должна, по его мнению, азать связность знания с социальной структурой, причем среди форм ння, ставших объектом его изуче, находится не только позитивное кие, но и религия и метафизика. эдметом С. з., по Шелеру, не могут ь ни содержание знания, ни его дметы; лишь выбор предметов и форзнания могут быть объяснены союгически, причем религия тракта им как неотъемлемый компонент »го знания. Он подчеркивал абэтную самостоятельность социального бытия и духовной культуры, к-рые здиняются лишь в духовных актах. тих актах необходимо различать обусловлено автономным самораскрытием духа, и то, что обусловлено реальными социологическими факторами. Имманентно-логический и социологический подходы взаимодополнительны, каждый из них оправдан и имеет свою область применения. Обоснование С. з. Шелер искал в филос. антропологии, признавая дихотомию витально-инстинктивных форм человеческой деятельности, из к-рых вырастают реальные формы социальной жизни, и ее смыслоформирующих компонентов, порождающих культуру и духовные смыслы. Мангейм, подвергнув критике как гносеологизм, так и психологизм в трактовке знания, развил концепцию С. з., в к-рой проводится мысль о социальной природе знания и всех его форм, об экзистенциальной обусловленности знания. Однако категории и методы С. з. он применяет лишь к социальному знанию, считая, что естественнонаучное знание позволяет исключить исторический и социальный контекст познания объекта и не подвластно С. з. Подчеркивая реляционную структуру человеческого познания, т. е. постоянную соотнесенность знания с социальной структурой, позициями и ситуациями, он ограничивает С. з. социологическим изучением определенных форм знания -идеологии, утопий, консервативного мышления. Это позволило Мангейму дать социологическое объяснение ряда форм знания и не абсолютизировать возможности социологии при объяснении содержательной стороны знания и его генезиса. Вместе с возникновением социологии науки, социологии религии, социологии права и социологии иск-ва и лит. С. з. дифференцировалась на ряд областей и отождествлялась с анализом идеологии. Однако с 70-х гг. интерес к С. з. увеличивается, будучи связан прежде всего с осознанием трудностей и даже невозможности проведения демаркации между научным и ненаучным знаниями, с кризисом нормативной методологии науки и с пониманием важности исследования исторических феноменов знания в социально-историческом контексте, с трактовкой научного знания как системы верований, принципиально не отличающихся от религии и мифа. Т. наз. «когнитивная социология науки» представлена в разл. исследовательских программах - от «сильной программы» Блура, считающего, что не следует проводить различия между истинными и ложными верованиями и исключать, подобно Мангейму, одни из них из социологического анализа, до обращения к понятию «интерес» в кач-ве исходного для С. з. (Б. Барнс, Хабермас), от изучения связи научного сообщества и стилей мысли, превращенных в парадигмы (Л. Флек, Кун), до концепции «социального конструирования» как содержания, так и формы знания (К- Кнорр-Цетина, Б. Латур, С. Уолгар). Концептуальные средства С. з. явл. исходными для «ситуационных исследований» («case study»), в к-рых проводится конкретно-исторический анализ возникновения отдельных теорий и научных открытий, показывается связь с социокультурным контекстом времени. Вместе с тем предмет С. з. существенно расширяется - в него включается изучение процессов социализации знания, обращения идей, популяризации науки и проч.

Лит.: Москвичев Л. Н. Современная буржуазная социология знания. М., 1977; Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983; Корнеев М. Я-. Шульц В. Л. Критика основных направлений буржуазной социологии знания. Л., 1985.

Огурцов А. П. СОЦИОЛОГИЯ НАУКИ - отрасль социологии, исследующая взаимоотношение научного знания и науки как социального ин-та с социальной структурой, обусловленность познавательных форм, характерных для науки, социокультурными условиями, типы поведения ученых в разл. социальных системах. На первом этапе С. н. развивалась внутри социологии знания, где наряду с изучением религии и философии анализировались взаимосвязи знания н социальной системы. В рамках ведущих концепций социологии знания в 20-х гг. развивались специфические подходы к анализу содержания и разл. форм знания, в том числе и научного, генезиса науки, ее связи с техникой и культурой. Так, Мангейм, подчеркивая экзистенционально-социальную обусловленность познания, утверждал, что лишь формы социаль ного знания, прежде всего идеоло гии и утопии, могут быть объяснены социологически, в то время как естественнонаучное и математическое знание находится вне компетенции С. н Шелер, объясняя возникновение науки Нового времени, видел в ней объс динение усилий людей теоретическо го умозрения (философов) и люден труда (ремесленников), реализующих волю к господству над реальностью Истоки позитивной науки - в новом структуре влечений и новом этосу. находящих свое выражение в утверж дении воли к господству над при родой, в создании техники и инстр, ментально-позитивной науки. Науки рассматривалась как техническая ии женерия, и ее существо неразрывии связывалось с волей буржуазии к го» подству над природой. В противошл ограничивающейся изучением лишь нек-рых аспектов научного знания «умг ренной» версии С. н. внутри социп логии знания существовали радикальные программы социологического обь яснеяня науки как таковой, ее целен, со-держания и форм научного знании Этот вариант С. н. впервые был прел ставлен в работах А. А. Богданопи пытавшегося объяснить все научное знание, включая его теоретические формы, исходя из способов организа ции человеческой деятельности, затем в работах раннего Лукача, подчерк вавшего зависимость науки от тов ного характера капиталистическою производства, фетишизма и овеществления обществ, отношений. В трудг1\ Франкфуртской школы наука раеема тривалась как инструментальный раум, а научная рациональность понима.шеь как рационализация принуждения. жащая осуществлению власти над родой и над самим человеком. В чале 30-х гг. осознание теоретик. С. н. присущего социологии an.iHir релятивизма, неправомерности спел" ния ею научного знания целиком и 40.1ностью к идеологии и к неким niirнаучным силам и интересам загганило переосмыслить сам предмет . н Поиски новых подходов в ан.чп

науки осуществлялись в разл. направлениях. С т. зр. Л. Флека, С. н. состоит в изучении взаимоотношений между интеллектуальным коллективом и стилем мышления. Он подчеркивал, что, в отличие от психологии, С. н. не может исследовать сам процесс творчества, не должна она касаться и содержания знания, поскольку это - задача гносеологии. Ее задача - в осмыслении механизмов признания интеллектуальным коллективом индивидуального творческого достижения в кач-ве образца решения проблем {парадигмы), в раскрытии коррелятивной связи научного сооб;щества с определенными стилями мысли. Др. программу С. н. выдвинул Ф. Знанецкий, к-рый полагал, что социология вообще не должна анали»зировать ни разл. формы, ни содержание знания. Ее предмет - анализ социального взаимодействия людей, ответственных за генерирование знания. [.С его т. зр., С. н.- это социоло?гия ученых в широком смысле слова: анализ социальных ролей ученых, их ценностных ориентаций и предпочтений. Очень большую роль в форми1ровании С. н. сыграли работы Д. Бер1нала, в к-рых дан анализ сущности йауки как социального ин-та, социаль1ых функций науки в их динамике сложном взаимоотношении с об-вом, аимодействия науки и промышлен:ти на разл. этапах человеческой ории, многообразия форм организа1И научных исследований - от унирситетской науки до промышленных 1бораторий, механизмов социальной »ддержки научных исследований, гусельного воздействия на науку миггаризации об-ва и др. Бернал был, » сути дела, родоначальником марк1стского направления в С. н. XX века. в без влияния работ марксистов, частности Б. Гессена, начал свои следования по С. н. амер. социоir Мертон, с именем к-рого обычно Сзывается утверждение С. н. как »уки. С т. зр. Мертона, предмет

н.- наука как социальный ин-т, е. как специфическая система норм ценностей. Мертон выделил универъные нормы науки, к-рые выполняют функцию императивов, задают ориентации членов научного сообщества, составляют основу их профессионального поведения и правила деятельности. Эти универсальные нормы образуют т. наз. «этос науки». К их числу Мертон относит «универсализм», «коллективизм», «бескорыстность» и «организованный скептицизм». Позднее Б. Барбер дополнил этот набор «рационализмом» и «эмоциональной нейтральностью». Вокруг проблем «этоса науки» развернулись острые дискуссии, в ходе к-рых трансформировалось понимание норм науки. Кун предложил более широкое понимание норм, согласно к-рому они не отождествлялись только с правилами социального поведения ученых, а относились и к способам получения, и к содержательной стороне научного знания, принимаемого научным сообществом в кач-ве парадигмы. Не без влияния своих критиков Мертон от описания нормативной структуры науки как социального ин-та обратился к исследованию реального поведения ученых, весьма существенно отклоняющихся от предполагаемых им норм, к анализу противоречивой мотивации ученых. Фундаментальными понятиями С. н. Мертона становятся «мотивация», «вклад», «оценка», «признание», «карьера». Он исследует многократные открытия и приоритетные конфликты между учеными и в начале 60-х гг. выявляет амбивалентность императивов предписываемого поведения. Амбивалентные нормы характеризуют поведение ученых в реальных условиях существования науки как социального ин-та в рамках определенной социокультурной системы. Изучение моделей поведения ученых сопровождается у Мертона анализом разл. социальных ролей ученого - исследователя, учителя, администратора и эксперта, причем ведущей признается роль исследователя. Исследование мотивации дополняется изучением вклада ученого в общий фонд знания, механизмов оценки и социального признания этого вклада, путей обеспечения авторитета научной карьеры ученого. Подобная «экономическая модель» научной деятельности делает акцент на ценности вклада ученого в общий фонд знания, к-рая может быть измерена исходя из частоты применения его идей при последующем росте фонда научного знания. Индикатором служит цитирование. В рамках концепции С. н., развитой Мертоном, развертывались исследования конкуренции и сотрудничества в научной работе (У. Хэгстрем), структуры сетей неформальных коммуникаций (Д. Крейн, Н. Маллинз, Д. Прайс), специфических характеристик научной дисциплины и специальности, связанных со своеобразием научных коммуникаций. В работах учеников Мертона - Барбера, Н. Каплана, С. Коула, Д. Коула, Д. Крейн, Н. Сторера, X. Закерман складывается совокупность понятий и методов, образующих «мертонианскую парадигму» в С. н. В i0-e гг. развернулась острая критика этой парадигмы и в европ. и в амер. социологии. Эта критика связана не только с исследованием реально фиксируемых отклонений от тех норм, к-рые постулированы концепцией Мертона, но и с осмыслением таких индикаторов взаимодействия ученых, как цитирование и непосредственные контакты. Предметом С. н. становится не столько анализ деятельности ученых, реализующих универсальные нормы «этоса науки», сколько изучение конкретных стандартов поведения, обусловленных консенсусом между разл. представителями исследовательских групп, обособлением этих групп друг от друга стратификацией научных сообществ. В отличие от универсалистских притязаний С. н. мертонианской школы, в центре внимания совр. С. н.- изучение специфических характеристик области исследований, специальности и научной дисциплины, причем подчеркивается своеобразие стандартов поведения и исследовательских норм внутри этих форм научного сообщества. Противоборство с мертонианской парадигмой в С. н. отчетливо выражено в возрождении интереса к социологии знания, в формировании т. наз. «когнитивной С. н.». Представители ее пытаются социологически объяснить не только нормы науки как социального ин-та и формы поведения ученых, следующих принимаемым научным сообществом нормам, но и содержание научного знания в любых его формах. «Сильная программа», представленная в наше время Д. Блуром, Б. Барнсом, Малкеем, включает ряд требований к С. н.- в частности, каузальности при объяснении знания. Подчеркивается важная роль интересов в конструиро вании знания из наличных культур ных ресурсов. Др. программа «когнитивной С. н.» представлена в исследованиях по этнографии науки, в центре к-рых находится идея социального конструирования объекта, субъекта знания, а также методон познания (С. Уолгар, К. Кнорр-Це тина, Р. Уитли). Для этих направлений С. н. характерны отождествление научного знания с совокупностью убеждений [1 верований, т. е. с идеологией. принципиальный отказ от различения истинного знания и ложного; релятивизация научного знания; сведение объек тивности знания к общезначимости.

Лит.: Сторер Н. Социология науки // Амери панская социология. М., 1972; Пельц Д.. Энд. рюс Ф. Ученые в организациях. М., 197:! Коммуникации в науке. М., 1981; Perspective in the Sociology of Science / Blume S. New Jer cey, 1977; Merton R. The Socioloey of Scieii ce. N. Y.. 1979. Огурцов A. li

СТРАХ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ - см. Экзистенциализм.

СТРОСОН (Strawson) Питер (р 1919)-брит. философ-аналитик Проф. Оксфордского ун-та (1968 1988). В своих ранних работах крити ковал теорию дескрипций Рассела УЛ недоучет многообразия способов упот ребления предложений, а также ее мантическую теорию истины Тарскоч с. позиций лингвистической филосг фии. Согласно С., понятие истины и. фиксирует никаких фундаментальны. семантических характеристик, а испо.г зуется прежде всего для выражени" нашего согласия (восхищения, од(" рения и проч.) в отношении того, ч говорится. По мнению С., формалы логич. исчисления высказываний предикатов недостаточно богаты ;1.!Я

1. выражения структуры и свойств естественного языка. С. также критиковал попытки дать строгое логич. обоснование принципа индукции, считая его необходимой стороной человеческой рациональности как таковой. С. явл. инициатором «реабилитации» традиционной филос. проблематики в англосаксонской аналитической философии. С конца 50-х гг. его научные интересы сосредоточены на разработке теории «дескриптивной метафизики». В книге «Индивиды» (Individuals. 1.., 1959) он в соответствии с т. зр. «здравого смысла» утверждает базисный хар-р понятий материального объекта 1 и личности в «концептуальной схеме» нашего познания. Без первого понятия, по его мнению, была бы невозможна идентификация всех единичных объектов (партикулярностей), без второго - идентификация разл. состояний сознания человека. Для философии С. также характерно приспособление отдельных положений кантианства (теория опыта, «трансцендентальная . аргументация» и нек-рые др.) для : целей аналитической философии. В ряде [. поздних публикаций С. исследует про!.: блемы этики, разрабатывает типолоf гик» разл. видов филос. натурализма, 1к к-рому относит и свою собственную 1.1ЮЗИЦИЮ.

1. Осн. соч.: The Bounds of Sense. L., 1966; I-Logico-Linguistic Papers. L., 1971; Scepticism Irand Naturalism: Some Varieties. L., 1985. ГрЯЭНОв A. Ф.

«СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ» (The Structure of ScienIlific Revolutions) - книга Куна, опуб1ликованная в США в 1962 г. Получила широкий резонанс в мире. Кни1га отражает переломный момент в развитии совр. зап. эпистемологии и 1сториографии науки, связанный с Преодолением осн. догм логического ипиризма. В противоположность кумуятивизму, доминировавшему на Запае вплоть до 50-х гг., Кун описывает ауку как последовательность периодов кумулятивного развития, прерываемую некумулятивными скачками - Ваучными революциями. Концепция уча в значительной мере сложилась од влиянием историков науки – прежде всего Койре, Э. Мейерсона, Метцжер, А. Майер. Работа польского ученого Л. Флека «Возникновение и развитие научного факта» способствовала разработке центрального для книги Куна понятия «парадигма» в рамках социологии научного сообщества. Концепция научной революции как изменения взгляда на мир, идея несоизмеримости парадигм во многом стимулировались работами в области гешгальгпсихологии, лингвистики (гипотеза Б. Уорфа), логики (концепция онтологической относительности Куайна). Наиболее оригинальным вкладом Куна считается рассмотрение когнитивного аспекта науки в неразрывной связи с динамикой научного сообщества. Согласно К., научное сообщество состоит из специалистов определенной области, получивших сходное образование и профессиональные навыки, усвоивших одну и ту же учебную лит. и отвечающих за реализацию определенных целей, включая обучение учеников и последователей. Эти цели имеют разл. хар-р в период нормальной науки и в периоды научных революций. Осн. единицей измерения процесса развития науки у К. выступает «парадигма» - концептуальная схема, к-рая в течение определенного времени признается научным сообществом в кач-ве основы его практической деятельности. Научная революция связана с полной или частичной заменой парадигмы. Общий ритм этого процесса представляет собой диахроническую структуру, включающую ряд последовательных этапов: генезис науки (допарадигмальный период), нормальную науку (парадигмальный период), кризис нормальной науки, научную революцию (смену парадигм). Допарадигмальный период характеризуется соперничеством разл. школ и отсутствием общепринятых концепций и методов исследования. На определенном этапе эти расхождения исчезают в рез-те победы одной из школ. С признания парадигмы начинается история научной дисциплины как развитие и совершенствование научной традиции. Данный период, определенный нормами и образцами

Структурализм

научной деятельности. Кун называет нормальной наукой. Однако постепенно накапливаются разл. рода «аномальные факты», к-рые не поддаются решению средствами данной парадигмы. Это порождает состояние резко выраженной профессиональной неуверенности - кризис парадигмы. Банкротство существующих правил стимулирует поиск новых. Ре.ч-том этого процесса явл. научная революция – полное или частичное вытеснение старой парадигмы новой дисциплинарной матрицей. В целом концепция Куна, если не придавать ей универсальный хар-р, а рассматривать в кач-ве одной из возможных моделей развития науки, полезна при исследовании определенных фрагментов истории науки.

Рус. пер.: Кцн 1. Структура научных революций. М.. 1975 1977. Черняк В. С.

СТРУКТУРАЛИЗМ-общее название ряда направлений в социогуманитарном познании XX в., связанных с выявлением структуры, т. е. совокупности отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при разл. рода преобразованиях и изменениях. Поиск структур осуществляется в разных областях культуры: языке и лит., социальных установлениях и истории идей, иск-ве и явлениях массовой культуры. Развертывание структуралистской проблематики прошло несколько этапов: 1) становление метода - прежде всего в структурной лингвистике, 2) распространение метода и филос. осмысление этого процесса; 3) «размывание» метода, включение его в социально-политический и культурно-исторический контекст: критика и самокритика С. и переход к постструктурализму. Этап становления методов структурного анализа – 20-50-е гг. В этот период в психологии (г«?ы7oль7пcиxoлoгия), литературоведении (формальная школа в рус. литературоведении) и в языкознании (три гл. структуралистские школы в лингвистике: Пражский лингвистический кружок, Копенгагенская глоссематика и Йельский дескриптивизм) происходит выработка метода структурного анализа. Наиболее отчетливо его черты сложились в струк турной лингвистике. Для лингвисгического С. характерен протест протип психологизма, интроспекционизма, узкопозитивистского фктографизма, ; также стремление определить структуру языка в отвлечении от его разви тия (синхрония важнее диахронии), от географических, социальных, исто рических обстоятельств его существо вания (внутреннее важнее внешнего). от частных, несистемообразующи\ свойств элементов (система языка важнее конкретных речевых актов) и т. д. Особое значение при этом име ло соединение лингвистики с семио тикой и переход к изучению озна чающих структур и механизмов. Вто рой период-50-60-е гг.-связан с распространением методов структурно.] лингвистики на др. области культу ры. В особенно ярких формах это; процесс протекал во Франции, так чтг именно франц. С. теперь прежде все го имеется в виду, когда речь иде] о С. Именно в рамках франц. С нек-рые приемы анализа языка был(: использованы для объективного пости жения неосознаваемых структур отно шений в разл. областях социально культурной действительности. Идег применения метода структурной лин1 вистики в др. областях культуры связывается в первую очередь с иж нем Леви-Стросса. При анализе со циального устройства культурной ментальной жизни первобытных племеь Леви-Стросс использует «бинарные он позиции» (природа - культура, pai тительное - животное, сырое - Bapi. ное), а также нек-рые приемы тсг рии информации. Гл. для Леви-CTpoi са - то, что правила браков, терм] нология родства, тотемизм, ритуалы маски, мифы и иные социальные . культурные установления представляю: собой особого рода языки, что в калдои из этих сфер мы видим нечг вроде обмена сообщениями, информ.. цией (бинарные дробления содержани" их перестановки и взаимозамещенг и проч.). Отвлекаясь от историчесь го (в т. ч. экономического и TI ничсского) развития, для первобьшп об-в, по его мнению, не свойствен

ного, Леви-Стросс ищет то, что было бы общим для всех культур и всех людей, в идее сверхрационализма. Сверхрационализм - это гармония чувственного и рационального начал, утраченная совр. европ. цивилизацией, но сохранившаяся на уровне первобытного мифологического мышления. Это последнее стремится к опосредованию фундаментальных противоречий человеческого бытия (напр., противоречие между жизнью и смертью опосредуется особым персонажем - вороном, питающимся падалью) и восходит от оперирования отдельными предметами к логике чувств, форм и даже элементам логики отношений. Р. Барт распространяет подход Леви-Стросса с экзотических для европ. сознания социальных явлений на предметы и установления совр. европ. об-ва. Поскольку всякий продукт культуры опосредован разумом, а структурный анализ - это анализ духа по воплощающим его предметностям, постольку структурный анализ имеет неограниченное поле применения. Следовательно, в каждом продукте культуры - феноменах массовых коммуникаций, журнализма, моды, еды, структуры города - можно обнаружить «социологику». Особое место в творчестве Р. Барта, увлеченного самой идеей языка в разл. его ипостасях, занимает прочтение и изучение лит.- прежде всего модернистской. Спектр исследовательских экспериментов развертывается от анализа многочисленных перекодировок текста до составления алфавитного словаря «фрагментов любовных речей» и др. приемов «наслаждения текстом». Сходные мыслительные установки ., обнаруживаются у Лакана, позиция К-рого складывалась в стремлении Вор1. нуться к подлинному фрейду от мно. жества гуманизированных или, нао1 борот, приспособительски-прагмати1 ческих его истолкований. Гл. мыслью Лакана, предопределившей научное развитие его концепции психоанализа, 1 стала мысль о сходстве или анало1.ГИИ между структурами языка и мехавизмами действия бессознательного. Языковый материал выступает как 1,«»бъект анализа, а исправление языковых нарушении - как симптом излечения больного; именно опора на язык, на работу с означающими должна придать психоаналитическим процедурам научность и объективность. На основе трактовки бессознательного как языка Лакан не только формулирует задачи психоаналитической терапии, но и строит целую культурологическую концепцию. Согласно этой концепции, уровень символического, или, иначе, сфера, где происходит взаимодействие означающих, полностью определяет возможности мысли, языка, истории, человеческой жизненной практики: символическое абсолютно господствует и над «реальным» и над «воображаемым», поскольку реальное, как таковое, нам вообще не дано, а воображаемое - во многом иллюзорно и субъективно. С т. зр. Лакана, именно сопоставление бессознательного с языком создает возможность рационального постижения бессознательного, позволяет сделать его научным объектом. Фуко развивает установки структурного анализа на материале истории идей. Он анализирует синхронные срезы культурной «почвы», пространственные очертания позитивных «полей» в отвлечении от динамики развития познания, исследует специфику познавательных установок как разл. рода означающих механизмов, преобладающих в тот или иной культурный период. Анализ познавательных практик С. позволяет вычленить осн. категориальные элементы его построений, а именно: структуру, язык, бессознательное. С т. зр. структуралистов, структура объективнее истории, ибо история - это «мифология прометеевских обществ», а ее претензии на особый уникальный контакт с реальностью беспочвенны, ибо она не опирается на «действительные» факты, а отбирает их сообразно той или иной схеме и доступна осмыслению лишь в той мере, в какой умопостигаемы ее синхронные срезы. Вывод таков: структура объективнее, важнее и «первичнее» истории. Предпочтение языка субъекту - следствие той же установки на объективность познания, ибо структуры языка трактуются как пример объективных структур, отвлеченных от осознания и переживаний говорящего, от специфики конкретных речевых актов. Соответственно и любое др. знание объективно в той мере, в какой оно выявляет на разл. социально-культурном материале структуры, подобные языковым. Наконец, бессознательное - это также необходимое условие объективного познания (в частности, познания сознания): бессознательное есть то, что, находясь вне сознания, дает доступ к сознанию, не приводя к порочному кругу определений сознания через сознание. Следствием такой методологической установки на объективность выступает концепция, к-рую, вслед за Альтюссером, можно назвать «теоретическим антигуманизмом». Она предполагает, что человек, субъект либо вообще выносится за рамки рассмотрения в С., либо трактуется как нечто зависимое, производное от функционирования объективных структур (напр., как «функция дискурсивных практик»). Этот структуралистский тезис, названный тезисом о «смерти человека», вызвал резкую критику. Среди всех названных исследователей лишь один Леви-Стросс называл себя структуралистом, и это не случайно. С. не был школой, организацией, группой единомышленников, осознанно следующих выработанной программе. Однако между всеми этими исследователями есть проблемная общность, достигшая апогея во второй половине 60-х гг. После майско-июньских событий 1968 г. намечается поворот от классического С. с акцентом на объективные нейтральные структуры к анализу всего того, что лежит вне структуры, что относится к ее «изнанке». В обстановке мировоззренческого потрясения и перелома доминантой в обществ, умонастроении становится не поиск объективного знания, а эмоция и аффект, желание и шанс свободного развития, историческая динамика и «географические» перемещения объектов в социокультурном пространстве. Характерный признак этого, третьего этапа С.- размыкание структуры в контекст (операция, строго запрещенная «классическим» франц. С.): при этом

знание лишается ореола объективности, трактуется как средоточие социальных и политических сил, как воплощение стратегий власти, принуждений и побуждений, как та сфера, применительно к к-рой правомерно ставить вопрос только о формах, типах, специфике этих стратегий. Этот путь ведет прямо к постструктурализму 70-80-х гг. Филос. специфику С. определить нелегко. Есть основания трактовать С. как франц. разновидность совр. позитивизма, хотя и непоследовательного. Сложные отношения связывают С. с рационалистической филос. традицией. С одной стороны, в С. содержится критика опорных абстракций рационалистической субъективности (напр., субъекта, самосознания, суждения), с др. стороны, С. развивает рационалистические идеи в новой познавательной и мировоззренческой ситуации. Значительное место в концептуальных построениях С. занимают идеи Канта. В состав филос. рефлексии С. вошло немало идей неорационализма. Развитием своих позиций и подходов С. существенно повлиял на общую картину совр. философии. В частности, соприкосновение и полемика со С. дали импульс для поисков объективности и изучения языка в феноменологии и существенно определили облик совр. герменевтики. Воздействие структуралистского подхода усилило проблематизацию узкоэмпиристских схем в совр. вариантах позитивизма. Плодотворным было воздействие структуралистской программы на исследования структур разума и структур власти в рамках Франкфуртской школы.

Лит.: Буржуазная философия XX в. М,. 1974: Структурализм: «за» и «против:. Сбор ник переводов. М., 1975; Автономова Н. С Философские проблемы структурного анализы в гуманитарных науках. М., 1977. Автономова Н. С.

СУБИРИ (Zubiri) Хавиер (1898 1984) - исп. философ. В учении С. объединены экзистенциально-феномс нологические идеи и положения религиозной философии томистской ориента ции. Интенциональность понимается им как обращенность человеческого бы тия к миру и к стоящему за ним А"

солюту, к Богу. Выдвинутое С. понятие - связи человека с божественным началом «религации» (religacion) - предстает как основа антипозитивистского утверждения связи человека с миром в его единстве. Проблему Бога он истолковывает как религиознуй проблему смысла мира. С. выступил против ориентации философии на научно-позитивистский тип мышления, важнейшей чертой к-рого считал утверждение равной значимости всех типов знания. Неприемлемость этой позиции С. объяснял тем, что из нее вытекает такое понимание природы истины, при к-ром человек становится обладателем множества рядоположенных истин, но теряет «Единую Истину» о мире, человеке, его бытии. В этом случае, по С., методы науки превращаются в простую метатехнику, переставая быть путями, приводящими к истине. Восстановление картины единого, целостного и упорядоченного мира С. связывал с возвращением к философии как метафизике, прообраз к-рой он видел в томистской версии философии Аристотеля. Особое место в учении С. занимает проблема реальности. Он критиковал Гуссерля за то, что тот не придавал необходимого, с т. зр. С., значения связи интенционального сознания с реальностью, а также за отделение сущности от мира фактической реальности, в рез-те чего реальность была «потеряна» в его системе. Одновременно С. выступил с критикой понимания реальности наукой, к-рая, по его мнению, обращена не к реальности в целом, а к ее проявлениям в форме , объектов познания человека. Задачу философии С. видит в обращении к реальности как целому. В 80-е гг. опуб.ликованы работы С., в к-рых речь идет 1 о структурных моментах познания ре1альности. С. выделил ее первоначаль1-ное понимание (актуализацию) чувствующим умом; соотношение реальных г вещей в логосе: движение от реальt-ион вещи к «чистой» и «простой» редальности как таковой, осуществляемое 1,.разумом. Учение С. представляет собой, рТ. обр., антипозитивистский вариант соЭременноготомистски окрашенного «роялизма».

Осн. соч.; Naturaieza, historia. Dies. Madrid, 1944; Sobre la esencia. Madrid, 1962; Dimension historica del ser humano. Madrid, 1974; Inteliencia sentiente. Madrid, 1980; Inteligencia у Logos. Madrid, 1982; Inteligencia у razon. Madrid, 1983. Зыкова А. Б.

СУБЛИМАЦИЯ (от лат. sublimoвозвышаю) - переключение энергии с социально и культурно неприемлемых (низших, низменных) целей и объектов на социально и культурно приемлемые (высшие, возвышенные). Идея С. нашла отражение в произведениях писателей XVIII в. Г. Штиллинга и Новалиса, в работах философов XIX в. А. Шопенгауэра и Ницше. В начале XX в. понятие С. стало широко использоваться в психоаналитической философии. Согласно Фрейду, С.- это процесс переориентации влечения (либидо) на иную цель, далекую от сексуального удовлетворения, и преобразования энергии инстинктов в социально приемлемую, нравственно одобряемую деятельность. Через призму С. Фрейдом рассматривается формирование религиозных культов и обрядов, появление иск-ва и обществ, ин-тов, возникновение науки и, наконец, саморазвитие человечества. В зап. психиатрической генетике и филос. антропологии неоднократно предпринимались попытки модификации и модернизации психоаналитического толкования С. П. Сцонди различает три ступени С., относя к ним «социализацию», т. е. перевод желаний в сферу профессиональной деятельности, «собственно С.», связанную с индивидуальной жизнедеятельностью человека, и «гуманизацию» - высшую форму С., способствующую развитию человечества. У Шелера способностью к С. наделены все формы организации природного мира. Он вводит термин «сверхсублимация», понимая под ним «чрезмерную интеллектуализацию», свойственную совр. культуре и вызывающую у человека деструктивные, разрушительные наклонности. В наст. вр. идеи С. находят отклик в работах ряда зап. философов, психологов и искусствоведов, стремящихся объяснить отношения между биологическим и социальным, взаимосвязи между индивидом и об-вом, этапы социализации лич-

еццентизм и ингисциенти.чм

ности, особенности протекания культурно-исторических процессов, природу и специфику художественного творчества.

Лейбин В. М. СУППЕС (Suppes) Патрик (р. 1922) - амер. философ, логик, психолог. С 1950 г.- проф. Стэнфордского ун-та, одновременно с 1959 г.- директор Ин-та математических исследований социальных наук при Стэнфордском ун-те. С.- один из наиболее влиятельных совр. амер. философов, область исследований к-рого охватывает широкий круг проблем - от общих вопросов философии до специальных вопросов философии физики и психологии, использования компьютеров в процессе обучения. С. подробно обосновывает (и иллюстрирует собственными исследованиями) тесную взаимозависимость философии и специальных наук. По его мнению, не существует специальных филос. методов, принципиально отличных от научных. Та или иная проблема оказывается философской только в силу ее фундаментального хар-ра для данной дисциплины или по причине ее парадоксальности. Один из важнейших рез-тов исследований С.- подробное обоснование и применение к эмпирическим наукам метода аксиоматизации научной теории, заключающегося в определении теоретико-множественного предиката, специфического для данной теории. Этот метод широко используется в совр. философии науки, в частности для выявления логической структуры математической физики (Дж. Снид), логической реконструкции теории научных революций (Штегмюллер) и т.д. С. развивает вероятностную концепцию причинности, он резко выступает против лапласовского детерминизма, наивных концепций абсолютной достоверности и полноты научного знания. С. показал зависимость хар-ра совр. квантово-механическоН теории от специфических особенностей теории вероятностей, к-рыс она имели в 20-е гг.- в период создания квантовой механики. С. построил совместно с Дж. Маккинси теоретико-множественную аксиоматизацию классической механики, совместно с Дэвидсоном - финитистскую аксиоматизацию субъективной вероятности и полезности и разработал совместно с Д.Скоттом, Р. Льюисом, А. Тверским и др. теорию измерения, нашедшую широкие приложения прежде всего в психологии. Критикуя редукционистский бихевиоризм Скиннера, С. выдвинул концепцию методологического бихевиоризма, или необихевиоризма, в к-рой утверждается, что психология как наука должна исходить из наблюдаемого поведения, но при этом она явл. антиредукциониетской и признает существование ментальных состояний. С. принадлежат также важные исследования по проблемам философии языка, психолингвистики и по разработке компьютерных средств для обучения.

Осн. соч.- Основы теории измерений (совм с Дж. Зинесом) // Психологические измерения М., 1967; (Образование и вычислительные маши ны // Информация. М., 1968: Вероятностная концепция причинности // Вопросы философии 1972. ь 4; Studies in the Methodology and Fonii dations of Science: Selected Papers from 1951 к. 1969. Dordrecht. 1969. Probabilistic Metaphysici Uppsala. 1974. СадовСШй В. Н.

СЦИЕНТЙЗМ И АНТИСЦИЕН ТИЗМ- (от лат. scientia – наука) противоположные и борющиеся друг другом филос.-мировоззренческие ори ентации, характерные для общестг сознания в XX в. С. возник в рез-т НТР как некритическая уверенность в способности науки решить все соци альные проблемы, как идеология «чистой». ценностно-нейтральной «большой науки». В кач-ве идеала С. ориен тируется прежде всего на рез-ты и мг тоды естественных и технических наук Теоретическое выражение С.- технок ратические концепции (Дж. Гэлбрейт Белл) и неопозитивизм. Если техпг кратические идеи («индустриальное nii щество», «революция ученых» и т. и) предполагали перестройку экономиче, кой и политической жизни на осно" научного управления в УСЛОВИЯХ 610 кратическото капитализма ставили ществ. благосостояние в зависим исключительно от рез-топ НТР ?( опозитивистская филосоЛия нацк лала науку культурно-мировоззрениким образцом. Согласно С.. все шпь деятельности и типы знания прием.. мы и совершенны постольку, поек, т.

ку они копируют науку; наука - высшая ступень развития человеческого разума, к-рую следует тщательно оберегать от вненаучных влияний {проблема демаркации науки и ненауки) и распространять на все виды деятельности и общения людей. Одновременно с возникновением С. появился и А., подвергший критике науку и технику и пессимистически настроенный в отношении ее способностей обеспечить социальный прогресс. Во многом сама идея обществ. прогресса, как якобы обязанная НТП, подверглась отрицанию А., так же как и понятия истины, рациональности, социального согласия, ценностного универсализма и т. II. Получивший выражение в экзистенциализме, теориях Франкуфуртской школы, контркультуры и идеологии «зеленых», А. содержал критику государственно-монополистического капитализма. Исходя из очевидных негативных последствий НТР, А. требует ограничить социальную экспансию науки, уравнять ее с др. формами обществ, сознания - религией, мифом, иск-вом, а в своих крайних формах - вообще отказаться от науки и связанной с ней техники под флагом возврата к традиционным ценностям и способам деятельности. Касавин И. Т.

Тейяр де Шарден

ТАНАТОЛОГИЯ - см. Смерть ТАРСКИЙ (Tarski) Альфред (19021984) - польский логик и математик, один из гл. представителей львовсковаршавской школы. С 1926 г.- доцент Варшавского ун-та. В 1939 г. эмигрировал в США, с 1942 г. работал в Гарвардском ун-те и Ин-те высших исследований в Принстоне, с 1946 г.- проф. математики Калифорнийского ун-та. Т. был президентом Международного союза истории и философии науки, президентом Ассоциации символической логики, соредактором крупнейшего логического журнала «The Journal of Symbolic Logic». Филос. и логические взгляды Т. формировались под влиянием Котарбиньского, Лукасевича и Лесьневского. Наиболее значителен вклад Т. в теорию множеств, алгебру, теорию моделей, в разл. разделы математической логики; признание получили его работы, посвященные основаниям математики. Т. считают основоположником формальной семантики. Им дано ставшее классическим семантическое определение истины для большой группы формализованных языков. Т. явл. также автором исследований по общим свойствам дедуктивных теорий. Труды Т. по логической семантике, металогике и методологии дедуктивных наук открыли принципиально новые возможности применения строгих формальных методов в анализе содержательных проблем и разл. научных теорий.

Осн. соч.: Введение в логику н методоло гию дедуктивных наук. М., 1948; Истина и дока. жительство // Вопросы философии. 1972. ь 8; Cardinal Algeblas. N. Y., 1949; Ordinal Algebras.

Amsterdam, 1956; Logic, Semantic, Metamathe. matic. Oxford. 1956. Быстрое П. И.

«ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ» (Levolution cretienne. P., 1907) - одно из наиболее значительных произ ведений Бергсона, созданное под влиянием неоплатонизма (в частности, учения Плотина об эманации) и содержащее своеобразную эволюционную концепцию, к-рая опирается на переосмысленный в совр. духе принцип ви тализма. В этом труде в полной мере раскрывается бергсоновская «философия жизни», в центре к-рой находится понятие «жизненного порыва» - принципа развития и творчества, создающе го в своем бесконечном развертывании всю совокупность жизненных форм. Жизнь, к-рую Бергсон считает прежде всего «тенденцией действия на неорганизованную материю», в процессе развития испытывает постоянное сопро тивление этой косной материи; дина мическое взаимодействие материи и «жизненного порыва», несущего в себе первичный импульс развития, и определяет распадение потока жизни ни роды и виды. Две гл. линии такош развития - растительный и животнп мир. Эволюция последнего, также чл\ щая по расходящимся направлениям. приводит к появлению человека. На лр линии «толчок к общественной жизни ведет к сообществам перепончатокры лых - муравьев и пчел. Разл. жизнен ные тенденции, развивающиеся nap.i.i дельно, связаны между собой, т. обр.. лишь общностью происхождения. Бгр] сон противопоставляет свои представ.и ния об эволюции как механической кон

цепции Г. Спенсера, так и традиционному телеологизму. Пытаясь занять нейтральную позицию, найти «третий путь» между обеими трактовками эволюции, Бергсон склонен, однако, «оставить нечто» от телеологизма; но при этом цель эволюции лежит, как он полагает, не впереди, а позади, в первоначальном импульсе. Особенно резко Бергсон критикует принцип причинного объяснения эволюционного процесса, нс оставляющий, по его мнению, места свободе. С этим связано и его представление о невозможности предвидения бу дущего. С необходимостью воздействия на косную материю, по Бергсону, было связано возникновение и развитие интеллектуальных форм познания, представляющих собой одну из линий эволюции, наряду с растительной и инстинктивной. Концепция «жизненного порыва» дает онтологическое обоснование теории интеллекта и интуиции, намеченной Бергсоном в ранних работах и развитой в «Т. э.». Именно здесь Бергсон в наиболее развернутой форме излагает учение о философии и науке, их специфике и взаимоотношениях. Позитивная наука как создание чистого интеллекта наиболее приспособлена для воздействия на неорганизованную материю и выполняет практическую функцию, фиксируя устойчивые и неподвижные формы в интересах действия на вещи. Интеллект и основанная на нем наука служат потребностям homo faber (Бергсон использует термин Б. Франклина) - человека, создающего искусственные орудия. Интеллект способен познать не сами вещи, а лишь отношения между ними. В силу этого, по Бергсону, относительна и истина, к-рую дает наука. Лишь интуиции, вырастающей из непосредственного жизненного инстинкта, дано постичь абсолютную истину - жизнь в ее глубинных проявлениях, в свободном потоке изменений, в длительности. Но в то же время общая тенденция трактовки Бергсоном проблем интеллекта и интуиции, науки и философии не сводится ,К простому антиинтеллектуализму. Бергсон хочет преобразовать само по"нятие рациональности, ввести в него не Только то, что традиционно связывалось с деятельностью науки и научного мышления, но гораздо шире понимаемый опыт. В «Т. э.» Бергсон рисует картину сложной, непрерывной, бесконечно изменчивой, динамической и органической реальности, представляя весь «организованный мир как гармоническое целое». Стремясь избежать крайностей антисциентизма и вовсе нс отвергая науку как таковую, он призывает к иной ориентации познания, к созданию познавательных средств, способных постичь эту реальность во всей ее глубине и своеобразии. Он исследует здесь и развитие человечества как рода, принципы и сущность его эволюции. Человеческие об-ва выступают у него не только как вершина эволюции, но и как единственный возможный путь дальнейшего развертывания «жизненного порыва»: воспроизводя в новой форме античные представления о микро- и макрокосме, Бергсон показывает непосредственную и неразрывную связь судьбы человечества с судьбой космоса. Влияние оригинальной и многоаспектной эволюционной концепции Бергсона испытали создатели учения о неосфере Тейяр де Шарден и Э. Леруа, а также В. И. Вернадский и мн. др. мыслители.

В рус. пер.: Бергсон А. Творческая эволюция. М., Спб., 1914. Блауберг И. И.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chai-din) Пьер (1881-1955)-франц. ученый-палеонтолог, философ и теолог. Член ордена иезуитов (с 1899), священник (с 1911) В 1920-1923 гг.проф. геологии и палеонтологии Католического ин-та в Париже. Один из первооткрывателей синантропа (1929). В 1923-1946 гг. жил в Китае, с 1951 г.-в Нью-Йорке. Учение Т. противостоит ортодоксальным томистским представлениям о мире и человеке, отмеченным статичностью и невниманием к эволюции Вселенной. За религиозное инакомыслие Т. при жизни был лишен церковными властями права преподавания и публикации филос.-теологических сочинений. Однако начиная с 60-х гг. его взгляды широко используются в модернистских концепциях самой разл. ориентации. Испытав значительное влияние Бергсона, К. Л. Моргана и Александера, Т. претендовал на создание «научной феноменологии», синтезирующей данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Человека с присущей ему духовностью, сложным миром сознания он рассматривал как заранее запланированный свыше итог эволюции космического целого. Поиски диалектики «всеединства», пронизывающего множество явлений, сопряжены у Т. с пантеистической установкой, стремлением найти Бога, растворенного в мире. Его учению присущ панпсихизм, утверждающий наличие духовного начала, присутствующего в универсуме и направляющего его развитие. Для доказательства существования психического содержания всех феноменов материального мира Т. использовал понятие «энергия». Энергия трактовалась им как свойство самой материи, неотрывное от нее, и одновременно представала в кач-ве духовной движущей силы, задающей импульс эволюции космоса. Если «тангенциальная» энергия, по Т., связует однопорядковые элементы воедино, то «радиальная» энергия ведет к нарастанию сложности материальных явлений. Психологический энергетизм Т. использовал в целях обоснования божественного источника космической эволюции. Объяснение возрастающей степени совершенства организации материальных образований, находящей наивысшее выражение в человеке - существе, наделенном способностью сознания и самосознания, по Т., призван дать т. наз. «закон сложности сознания». Предлагая на основе этого закона свою интерпретацию диалектики взаимосвязи разл. форм движения материи, Т. говорил о все увеличивающейся концентрации «радиальной» энергии, психического в процессе космогенеза. Сама же «радиальная» энергия оказывается естественной формой божественной благодати. Процесс эволюции подчинен, по Т., своему регулятору и финальной цели - «точке Омега». Этот пункт символизирует собою Христа, сопричастного мирозданию и одновременно трансцендентного ему. Т. обр., космогенез отождествляется Т. с христогенезом. Эволюция Вселенной разделяется им на стадии «преджизни», «жизни», «мысли» и «сверхжизни». На этапе «мысли» появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу», персонализирующий мир. «Сверхжизнь» знаменует собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе. Филос.-исторические воззрения Т. отмечены гуманистической, христианско-либеральной направленностью. Человечество, на его взгляд, движется в ходе истории, где взаимно растворены «град земной» и церковное сообщество - «град божий», по пути универсализации связей между странами и народами к состоянию «большой монады». Т. верил в силу союза христианства и гуманизма, призванных сплотить всех людей планеты, выдвигал идею единения науки и мистики в качве панацеи от всех бед современности.

Осн. соч.: Феномен человека. М-, 1987; La vision du passe. P., 1957; Lavenir de lhomme. P., 1959; Le milieu divin. P., 1964. Губман Б. Л.

ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие, возникшее в процессе поиска такого языка описания реальности, к-рый был бы свободен от антропоморфизирующих кодов. Обращение к проблематике Т. связано с введением в аппарат философствования феноменов, на протяжении столетий подвергавшихся систематическому вытеснению из сферы собственно философии (аффект, болезнь, смерть) и остававшихся уделом маргинальной мысли (С. Кьеркегор, Ницше. А. Арто, Ф. Кафка и др.). В проблематизации Т. имплицитно содержится отмежевание от основоположений классической филос. традиции. концептуальный стержень к-рой образует понятие трансцендентального субъекта. Субъект мысли, взятый в кач-ве трансцендентального, представляет собой самопрозрачное «Я», лишенное пространственных и временных хара ктеристик. Бесплотный и бессмертньи субъект трансцендентальной филосо фии явл. не просто гносеологическом абстракцией, но понятием, полность

«Телькелизм»

подменяющим собой действительного субъекта мысли. С помощью ряда процедур из сознания последовательно «вымываются» все элементы чувственности и тем самым - все моменты его связи с миром. Введение Т. в структуру мышления разрушает идеал самоопределенности субъекта, наделяя его «местом» и демонстрируя наличие в пространстве сознания образований, не поддающихся рефлексивному контролю. Выход за пределы трансцендентальной субъективности осуществляется, однако, не с целью перевода проблематики мышления в план биологии или физиологии, а с целью выяснения «биографических» и «топографических» параметров мысли. Т., в частности, характеризует такое состояние сознания, над к-рым субъект сознания не властен (страх, шок, эйфория и т.п.). Т. есть способ показа неэлиминируемости чувственности из сознания, невозможность «чистого» акта мысли: нет мышления вообще - есть лишь определенные типы мышления, за к-рыми скрываются определенные типы чувственности. Этот слой проблематики Т. поднимается в исследованиях Фук.о, показавшего взаимообусловленность социальных практик и соответствующих им телесных практик, а также механизмы формирования типов Т., адекватных тому или иному типу обществ, устройства. Т. здесь - объект и продукт социальных воздействий, поверхность, на к-рой производиться запись норм и законов. С исследованиями Фуко сопоставимы работы ;Юнгера, давшего описание фигур «Рабочего» и «Солдата» как телесных формообразований, не поддающихся экспликации в политико-экономических, со циально-психологических или культуро; логических категориях. Т. становится Объектом исследования в поздних ра1ботах Р. Барта, подчеркнувшего особую IKMb письма в процессе смыслопоождения и предложившего рассматриать текст как особого рода тело. Реяизовавшийся в тексте тип Т.- это пределенный тип организации и струкрирования опыта (как индивидуальВго, так и коллективного), «механизм» Вботы сознания, «материя» мысли, эвичная по отношению к самой мысли

и задающая способ ее развертывания. Можно, в частности, говорить об «аскетической», «экстатической», «невротической» и др. типах Т. применительно как к отдельным мыслителям, так и к отдельным культурам. Т.- это «фигура» мысли, ее «ткань» или порождающая структура, предшествующая интенциональным актам сознания. Тематизация Т. в этом контексте осуществлена Мерло- Почти (концепция «феноменологического тела»), показавшего непродуктивность противопоставления «духовного» (как активного, живого, осмысленного) «телесному» (как пассивному, косному, бессмысленному). Т. здесь - факт непосредственного присутствия в мире, данный задолго до его разделения на «внутреннее» и «внешнее». Феномен Т. как неразличенности «внутреннего» и «внешнего» стал предметом многих мыслительных усилий в XX в. (П. Валери, С. Беккет, Делез и др.), причем само понятие Т. может не употребляться, неявно присутствуя под др. именем («поверхность», «ландшафт» и др.).

Малахов В. С. «ТЕЛЬКЕЛИЗМ»-направление в философии, искусствоведении и лит., от названия журнала «Tel Quel», основанного в 1960 г. в Париже и просуществовавшего до начала 80-х гг. В журнале сотрудничали Ф. Соллерс, Ю. Кристева, М. Плене, Ц. Тодоров, Ж. Женетт, Ж. Л. Бодри, Ж. Тибодо и др. Одним из инициаторов издания журнала был Р. Барт. Сторонники «Т.» опирались на несколько общих принципов. В их числе - семиотизация проекта политической семиологии Р. Барта; активное подключение проблематики «большой политики»; признание примата литературной практики над любой рефлексией по поводу лит. «Т.» стремится, во-первых, к созданию общей теории знаковых систем; во-вторых. к формализации семиотических систем с т. зр. коммуникации, точнее, к выделению внутри проблематики коммуникации зоны производства смысла; втретьих. к прямой полнтизации письма. Практическое приравнивание текстуального письма к «реальной истории» приводит сторонников «Т.». независимо

Темпоральность

от субъективной революционности и многочисленных ссылок на классиков марксизма, к растворению материалистического понимания истории в семантике, поскольку в их трактовке любая политика становится в принципе производной от языковой политики. Это сближает «кТ.» с проблематикой академического литературоведения. История приобретает статус метафоры текстуального письма. Остается неясным, какими независимыми социальными механизмами производится само это письмо, что делает его возможным и необходимым одновременно. «Дурной», линейной историей оказывается та, к-рэя вызывает к жизни «теологические категории» смысла, субъекта и истины, а подлинной - та, к-рая производит т. наз. «тексты-пределы» как совершенные аналоги социальной революции. Тем самым признается невозможность языка, к-рый создавал бы дистанцию по отношению к текстуальному письму, историзуя его. Лит.: Theorie densemble. P., 1968.

РЫК.ЛЧН м. кТЕМПОРАЛЬНОСТЬ (от англ. temporal - временные особенности) - временная сущность явлений, порожденная динамикой их собственного движения, в отличие от тех временных характеристик, к-рые определяются отношением движения данного явления к историческим, астрономическим, биологическим, физическим и др. временным координатам. В совр. филос. культуру понятие Т. вошло через экзистенциалистскую традицию, в к-рой Т. человеческого бытия противопоставляется внеши., отчужденному, бескачественному, навязываемому и подавляющему времени. В феноменологически ориентированной социологии, а также в психологии и культурологии понятие Т. широко используется для описания таких динамичных объектов, как личность, социальная группа, класс, об-во, ценнцсть («полные социальные явления» Д. Гурвича). Идея анализа взаимодействия движущихся социальных явлений через сопоставление их Т. легла в основу методологии темпорального анализа. Зубец О. П.

ТЕХНОКРАТИЯ (от греч. tehne мастерство, ремесло и kratos - власть)-понятие, об(зчачающее установление политической власти технических специалистов, рез-том к-рой явится управление обществ, процессами не на основе «частных» интересов того или иного класса, а на базе научного знания, применяемого группами технических специалистов в интересах всего об-ва. Идея Т. наиболее полно представлена в работах амер. экономиста и политолога Дж. К. Гэлбрейта «Новое индустриальное общество» (рус. пер. М., 1969) и «Экономические теории и цели общества» (рус. пер. М., 1976). Центральное понятие концепции Гэлбрейта - «техноструктура» обозначает складывающуюся в об-ве иерархию технических специалистов в зависимости от функции управления и уровней принятия решений. По мере развития индустриального общества «техноструктура», считает Гэлбрейт, все в большей степени становится причастной к процессу принятия политических решений.

Блюхер Ф. Н. ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ-методологическая установка, приписывающая решающее значение в развитии общественно-экономических структур изменению технической и технологической сторон производства. В соответствии с Т. д. любое достаточно крупное изменение техникотехнологического порядка влечет за собой изменение социальных структур и отношений. Т. д. присущ в той или иной мере концепциям индустриального, постиндустриального, технотронного, информационного общества, ставящим социальное развитие в прямую зависи мость от технологических изменений производственных процессах. Примере более широкого использования принцр па Т. д. явл. рассмотрение всей истории человечества как рез-та технического прогресса (Д. Рибейро), релевантное именно для больших промежутков времени, на уровне к-рых история может восприниматься как реакция «культ\ ры» на «технику». В наст. вр. в зпп об-ве растет озабоченность по поводу неконтролируемого, расширяющегося

Тиллих

влияния техники и технологии на образ жизни и его возможных негативных последствий для будущего. В рез-те этого принцип Т. д. подвергается серьезной критике. Настойчиво ищутся способы пересмотра этой установки за счет нахождения социальных пределов и эффективных регулятивов технологического развития.

Блюхер Ф. Н., Просин В. Е. ТЕХНОФОБИЯ (от греч. techneмастерство, ремесло и phobos - страх, боязнь) - понятие, отражающее ситуацию, в к-рой отчужденный мир технических действий и объектов воспринимается человеком как угроза его бытию. С бурным ростом техносферы и с применением новой информационной технологии во второй половине XX в. эта реакция на технику, независимо от интенсивности идеологической критики проявления Т., получает распространение уже на уровне массового сознания. Естественная при таком положении дел пессимистичность оценок возможностей научно-технического решения проблем техногенного об-ва связана также с обнаружением того факта, что техника в широком смысле (целенаправленные, методические действия по схеме) не явл. абсолютным благом, т. к. техническое действие никогда не может быть «чистым» в достижении поставленной цели, а всегда имеет негатирные побочные эффекты. В Т. отразилась боязнь утраты гуманистических идеалов и нравственных нормативов в совр. об-ве, страх перед подавлением человеческой индивидуальности грядущей машинной цивилизацией, опасение, что человек в конце концов превратится лишь в придаток машины. Т. прослеживается в работах Эллюля, Л. Мэмфорда, Адорно, Маркузе и др. Блюхер Ф. Н., Просин В. Е. ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (18861965) - нем.-амер. христианский мыслитель, теолог, философ культуры. Получил теологическое образование в н-тах Берлина, Бреслау, Галле, доктор шлософии и теологии. В 1914-1918 гг. 1ужил капелланом в герм. действущей армии. До 1933 г.- проф. филофии в Марбурге и Франкфурте. С иходом к власти в Германии национал-социалистической партии Т. эмигрировал в США, где жил до самой смерти, будучи проф. Нью-Йоркского и Гарвардского (с 1955) ун-тов. Осн. труды написаны в США на англ. языке. В начале своего творчества Т. был близок к «.диалектической теологии» К. Борта, но в то же время стремился к созданию собственной концепции, преодолевающей разрыв богословия с проблемами повседневной жизни. Гл. тема творчества Т.- место христианства в совр. культуре и экзистенциальном опыте совр. человека. Если в первый, герм. период эта тема занимала Т. гл. обр. как проблема философии истории, то во второй, эмигрантский период он стремился построить универсальную теологическую систему, охватывающую проблемы онтологии, экзистенциальной антропологии, философии истории и культуры. Понятие Бога у Т.- теологический синоним категории Бытия, понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера как основа мира. Это - Бытие как таковое, невыводимое из бытия вещей и несводимое к нему, необъяснимое в категориях субъект-объектного дуализма. По Т., Бытие изначальней всяких разделений, в т. ч. и разделения на «трансцендентное» и «имманентное». В этом смысле концепция Т.- альтернатива двум крайностям протестантской теологии: с одной стороны, она противостоит «либеральной теологии» XIX в., растворяющей Бога в морали и светской культуре, а с др. стороны,- С. Кьеркегору и «диалектической теологии», для к-рых Бог и мир абсолютно несоизмеримы. Как и Хайдеггер, Т. считает, что бытие человека - единственный ключ к Бытию как таковому. Экзистенциальная тревога человека о смысле Бытия - свидетельство того, что человек внутренне с Бытием связан, но отчужден от него в своем земном существовании. Религиозность - это и есть состояние предельной заботы о безусловном смысле Бытия, в силу чего она признается Т. фундаментальной характеристикой человека. В связи с этим задачу теологии он видит в корреляции вечных экзистенциальных «вопросов» человека и «ответов», содержащихся в Послании христианского Откровения, что должно способствовать преодолению отчуждения человека от Бога (Бытия). Философия истории Т. рассматривает проблему отношения человека и Бытия в аспекте исторического времени. Смысл истории, по Т., связан с теми особыми моментами времени, когда Бытие открывает себя человеку (кайрос). Кайрос, по Т.,- это событие, находящееся и внутри, и вне истории, это точка, в к-рой история трансцендирует себя, прорывается к своей надвременной основе. В Новом завете кайрос - это время, когда Бог посылает в мир людей своего Сына, а также время установления Царства Божьего. Гл. Каиросом истории Т. считает акт воплощения Слова Божьего, поскольку им было восстановлено единство сущности и существования, в разрушении к-рого и состояло грехопадение человека. С событием Гл. Кайроса соотносятся все те моменты исторического движения, к-рые становятся выразителями безусловного значения и переживаются людьми как моменты «свершения», «осуществления» (малый кайрос). Из этой концепции вытекает и «религиозный социализм» Т., его попытки осветить религиозный смысл социального движения. Т. пережил временное увлечение марксизмом, был одним из теоретиков нем. движения «религиозного социализма». Однако уже с конца 20-х гг. он все чаще предупреждал об опасности идолопоклонства, заложенной, по его мнению, в природе соответствующих движений, а в 50-е гг. и вовсе оценил их как «квазирелигии». Философия культуры Т.- это, скорее, теология культуры. По Т., совр. культуру характеризует взаимное отчуждение сакрального и светского, и это явл. ее трагедией. Но нынешнее противостояние религии и культуры, с его т. зр., не отменяет их сущностного единства, поскольку религия всегда есть субстанция культуры, а культура - форма религии. Все, что мы называем культурой в широком смысле, считает Т., несет в себе отношение человека к «Безусловному», а значит, и религиозный опыт. Однако в условиях земной истории либо религия внешн. образом подчиняет себе культуру (гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя тем самым смысловые опоры (автономия). И в том, и в др. случае в духовной истории проявляется «демоническое», деструктивное начало. В кач-ве идеала Т. выдвигает принцип гармонии двух сторон, «теономную культуру», к-рая, однако, полностью нереализуема в границах истории. По его убеждению, субстанция и форма постоянно стремятся к синтезу и постоянно разрушают всякий достигнутый синтез, благодаря чему в истории и присутствует творческое напряжение. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, по Т., сохраняется измерение «Безусловного», религиозный опыт, хотя бы и в негативной форме переживания «пустоты и бессмысленности» - как, напр., у ф. Кафки и ф. М. Достоевского, Ницше и Ш. Бодлера, в «театре абсурда» и деструкции мира в живописи модернизма. Концепция Т. оказала значительное воздействие на католическую «теологию освобождения» в Лат. Америке и нек-рые течения протестантского модернизма (напр., на «теологию смерти Бога»). Стремление Т. к преодолению конфессиональных различий внутри христианства и к осознанию значения общих христианских истоков европ. культуры обусловило влияние взглядов Т. на христианское экуменическое движение.

Осн. соч.: Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tubingen, 1926: The Interpretation of History. Chicago, 1936, Systematic Theologiy. Chicago, 1951.

Зоткина О. Я. ТОЙНБИ (Toynbee) Арнолд Джозеф (1889-1975)-брит. историк, дипло мат, обществ, деятель, социолог и фило соф, представитель философии культу ры. Его 12-томный труд «Исследова ние истории» (1934-1961) представ ляет собой попытку уяснить смысл ист" рического процесса на основе система гизации огромного фактического 4.1 териала при помощи общенаучных к.];псифицирующих процедур и специфп ческих понятий филос.-культурологичг ского ряда. Т. отличает острое ощупи ние реальной возможности гибели BIA\ тех завоеваний разума и духа. к-р

составляют богатство совр. зап. цивилизации. В этом отношении он, как и большинство интеллектуалов его поколения, сформировался под влиянием опыта 1-й мировой войны, нанесшей смертельный удар иллюзиям либерального прогрессизма. Вторая фундаментальная установка Т.- культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества, каждая из них, по Т., имеет своеобразную систему ценностей, вокруг к-рых складывается повседневная жизнь - от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения. До Т. аналогичные выводы делали рус. естествоиспытатель и философ Н. Я. Данилевский (1822-1885) и Шпенглер. Т. отстаи. вает своеобразие исторической жизни, отвергая подходы биологизирующего натурализма, основанного на представлении о фатальной предопределенности .будущего присущим всякому организму законом жизненного цикла. Биологические аналогии играют существенную роль в построениях Т., но он старается уравновесить их признанием специфически человеческого начала сознательного целеполагания и свободного самоопределения, совместить принципы свободы и необходимости в интерпретации исторических событий. Т. признает, что обществ, развитие носит естественноисторический хар-р, будучи соединением свободы и необходимости. Как природный процесс, обществ, жизнь предстает в виде совокупности дискретных единиц социальной организации, к-рые Т. называет «цивилизациями». Он уподобляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания («ареал»). Исторический процесс в его концепции привязывается к географическим условиям, к-рые играют существенную роль в создании неповторимогооблика каждой цивилизации. В терминах «философии жизни» Бергсона Т. так описывает осн. фазы исторического существования цивилизации: «возникновение» и «рост» относятся на счет

энергии «жизненного порыва», а «над лом», «упадок» и «разложение» связаны с «истощением жизненных сил». Но не всем цивилизациям суждено пройти

весь путь от начала и до конца, нек-рые из них погибают, не успев расцвести, иные останавливаются в развитии и застывают в монотонном прозябании. Признание уникальности жизненного пути каждой цивилизации заставляет Т. перейти к анализу собственно исторических факторов процесса. К ним он относит, прежде всего, «закон вызова и ответа». Само возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейший прогресс, определяются, по Т., способностью людей дать адекватный «ответ» на «вызов» исторической ситуации, в к-рую входят не только человеческие, но и все природные факторы. Если нужный ответ не найден, в социальном организме возникают аномалии, к-рые, накапливаясь, приводят к «надлому», а затем и к дальнейшему упадку. Выработка адекватной реакции на изменение ситуации есть социальная функция т. наз. «творческого меньшинства», к-рое выдвигает новые идеи и самоотверженно проводит их в жизнь, увлекая за собой остальных. В эпохи начала и тем более расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами, тем самым и моральным авторитетом в об-ве. С течением времени происходит постепенное ухудшение состава правящей элиты, по мере того как она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. Тогда на сцену истории выходит «господствующее меньшинство», опирающееся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти, и прежде всего на силу оружия. В этих условиях растет сознание несправедливости социального строя и происходит «раскол в духе». Творческие люди мысленно обращаются к «др. правде», механически исполняя повседневные обязанности. С др. стороны, на противоположном полюсе скапливается «внутр. пролетариат» -. слой людей, ведущих паразитическое существование и неспособных ни к труду, ни к защите отечества. но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их требования «хлебай зрелищ». На внешн. границах цивилизации появляется «внешний пролетариат» - народы, не успевшие еще сделать решающего скачка, отделяющего первобытное об-во от цивилизации. Строй, подточенный внутр. противоречиями, рушится под напором варварской силы. Но роковой предопределенности в таком развитии событий нет, гибель цивилизации, по Т., можно отсрочить посредством рациональной политики правящего класса. Оценивая совр. состояние «цивилизации зап. христианства», Т. делает вывод о наличии в ней симптомов кризиса. Однако он считает, что есть надежда избежать печального конца или, по крайней мере, отдалить его. Спасение может прийти от «единения в духе» путем приобщения к вселенской религии на основе объединения существующих мировых проповеднических культов. С его т. зр., образование мировых религий - это высший продукт исторического развития, воплощающий культурную преемственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций. Т. обр., Т. в конечных выводах своего исследования восстанавливает, хотя и в ослабленной форме, идею единства мировой истории. Мировая цивилизация оказывается не предпосылкой, а рез-том исторического процесса. Одной из сторон совр. истории явл. «вестернизация», т. е. проникновение зап. науки, технологии и основанного на них индустриализма во все мировые сообщества. Положительно оценивая эти процессы, Т. отмечает и их негативные стороны, напр. экологические и политические проблемы, рожденные соперничеством «сверхдержав». Он подчеркивает гуманитарную обязанность развитых стран оказывать помощь «миллиардам голодных».

Осн. соч.: A Study of History. V. 1-12. L" 1934-1961; Change and Habit. L., 1966.

КиССель M. A. «ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ» (Die Traumdeutung) - работа Фрейда. Написана в 1897-1899 гг., опубликована в 1900 г. Произведение состоит из семи глав. Начинается с анализа научной лит. по вопросу о сновидениях. Наиболее существенные расхождения Фрейда с господствующими теориями сновидений сводятся к следующим положениям, составляющим фундамент

его собственного подхода: 1) сновидение представляет собой полноценный психический процесс; 2) сновидение имеет смысл. Сновидения, по Фрейду, есть иллюзорное осуществление желаний. Наиболее важную роль среди них играют бессознательные желания раннего детства, к-рые затем актуализируются более поздними желаниями. Они явл. движущей силой сновидений. Фрейд предложил различать явное и скрытое содержание сновидений. Скрытое содержание выражает истинный смысл сновидений, определяемый хар-ром желаний. Явное содержание есть искаженное скрытое содержание, и истинный смысл сновидения поэтому не может быть понят без расшифровки, истолкования его. Фрейд подробно описал механизм искажающей деятельности сновидений, среди к-рых гл. явл. сгущение и передвигание. Причиной искажающей деятельности сновидений выступает особая психическая сила, или «инстанция» - «цензура» (это понятие в работах более позднего периода не используется). Сопротивление «цензуры» в состоянии бодрствования ощущается в виде критической оценки сновидения. способствующей забыванию его. Наи более важной в теоретическом отношении явл. седьмая глава, где формули руются осн. положения учения Фрейда об устройстве психики. Рисуя нек-рук) условную топографию психического, Фрейд выделяет там «1 систему» и «II систему». «1 система» - это область бессознательных желаний (БСЗ). От сознания она, словно ширмой, отгорожена «II системой», сферой предсозна тельного (ПРС). Психическая дея тельность, протекающая в БСЗ («пер вичный процесс»), представляет собои иррациональное, безудержное стремле ние к удовлетворению желаний. Но эт" возможно лишь при посредничестве ПРС, разумного Я человека. Совершаемая им психическая деятельность («вторичный процесс» - мышление, ни мять) постепенно подчиняет себе «пер вичный процесс». ПРС осуществляя" цензуру желаний, сопротивляется про никновению в сознание тех из них, к-рьи могут вызвать неприятные ощущены Во сне ослабленная «цензура» ПРС

Тоталитаризм

пускает реализацию неприемлемых желаний (сексуальных, эгоистических, асоциальных) путем регрессии - инфантильного психического процесса, текущего в противоположном обычному ходу раздражений направлении. При этом идеаторные представители БСЗ превращаются в чувственные образы, когда-то их вызвавшие. Сновидение, т. обр., служит своего рода окном, через к-рое нам приоткрывается БСЗ. Как проявление регрессии, сновидение стоит в одном ряду с др. ее разновидностями - галлюцинациями, бредом, грезами. Сродство с явлениями психической патологии заключается также в том, что, подобно им, сновидение служит компромиссом, примиряющим противоречивые требования «цензуры» ПРС и желаний БСЗ. Фрейд подчеркивает это сродство, постоянно прибегая для объяснения психологических механизмов сновидений к открытиям, сделанным им в области психологии неврозов. Исследуя природу сновидений, Фрейд попутно высказывает идеи, впоследствии ставшие ключевыми положениями его учения: идея «Эдипова комплекса», определяющей роли раннего детства, коллективного бессознательного.

Соколов А. В.

ТОТАЛИТАРИЗМ (от лат. totalitas - цельность, полнота) - понятие, обозначающее ряд социальных режимов XX в., в к-рых структура власти базировалась на однопартийной системе и всеобъемлющем проникновении гос. идеологии в экономику, культуру, обществ. и личную жизнь. В политический язык термин «Т.» ввел в 20-е гг. Б. Муссолини для характеристики руководимого им движения и режима. При этом он использовал идеи включившегося в фашистское движение Джентиле о тоталитарном гос-ве как воплощении нравственного духа народа, о растворении индивидуальности в тотальных политических структурах. В антиуто.пиях Е. Замятина «Мы» (1920), О. Хак, ели «О дивный новый мир» (1932) тота.литарный строй описан как замкнутое .рационально-технократическое об-во, «расчеловечивающее человека, превра1.«цающее его в винтик на основе психофизиологической инженерии и уничтожения морали, любви, религии, подлинного иск-ва и науки. С середины 30-х гг. разл. концепции Т. начинают распространяться в социально-филос. и художественной лит. как осмысление практики нацизма и сталинизма. А. Кёстлер, Мальро, Дж. Оруэлл, Ф. Боркенау, Н. Бердяев и др. в разной форме дали описание Т. как об-ва, качественно отличного от всех, к-рые существовали в истории. Тоталитарный режим в их концепциях слагался из следующих осн. элементов: всеохватывающая идеология, обращенная не к разуму, а к инстинктам; монолитная массовая партия как носитель этой идеологии и одновременно безличная машина власти над всеми сферами жизни об-ва; наделяемый сверхъестественными способностями вождь; аппарат непрерывного массового террора. В послевоенное время началось систематическое исследование идеологических, политических, экономических и психологических источников и предпосылок Т. В книге известного экономиста Ф. Хайека «Путь к рабству» (1944) генезис Т. связывался с антилиберальными и социалистическими политическими течениями второй половины XIX в., отрицавшими абсолютную ценность личности и рассматривавшими человека как момент в движении к некой коллективной цели. В работе Аренд «Источники Тоталитаризма» (1951) доказывалось отличие Т. от др. форм гос. насилия - деспотии, тирании, диктатуры; прослеживалось превращение личности в элемент тоталитарной системы, для к-рого характерно сочетание слепой веры с крайним цинизмом. «Тоталитарный человек» есть атомизированный, отчужденный индивид, представитель «массы», сплачиваемый в коллективные социальные тела с помощью насилия и тотальной идеологической манипуляции. Идеальной моделью Т. Аренд считала нацистский концлагерь, в к-ром у человека разрушались обычные мотивы поведения, мораль (исчезала грань между добром и злом), а затем, из-за голода и пыток, нормальные психические и телесные реакции. В коллективном исследовании под руководством Адорно «Авторитарная личность» (1950) выявлялись общие черты людей, обнаруживающих наибольшую склонность к нацистской пропаганде. Для них характерны эрозия традиционных ценностей, неукорененность в устойчивых социальных группах, отсутствие собственного Я. У подобных людей складывается «тоталитарный синдром»: невозможность самодетерминации и готовность целиком подчиниться тому, кто обещает стабильное существование. В более широком плане Т. нередко связывается с выходом в XX в. на политическую сцену «массового человека» (Шпенглер, Ортега-и-Гассет, Бердяев), легко подпадающего в ситуации экономических и военных потрясений под действие пропаганды национализма, антисемитизма, мифологии «народности» как натурально-органического единства. Экономические истоки Т. усматриваются в стремлении в экстремальных условиях решать экономические проблемы путем централизации управления и контроля над народным хозяйством. Когда этот процесс разрушает механизмы самоорганизации экономики, начинается неизбежное движение об-ва к Т. В ряде стран южной и вост. Европы Т. явился следствием «диктатуры модернизации»: эти об-ва столкнулись с задачей провести форсированную индустриализацию и совершить экономический рывок в условиях технологического отставания и низкого уровня образования, политической и экономической культуры людей, засилья патриархальных отношений. В такой ситуации была сделана ставка на сильную власть, подавление рыночных отношений, мобилизацию народа с помощью идеологических мифов и насилия на совершение экономического чуда. Эта гонка разрушала традиционные социальные ин-ты, вела к бюрократизации и милитаризации об-ва и в конечном счете заводила в тупик Т. Идеологии Т. противостоят идеи и ценности плюрализма и персонализма, политической демократии и правового гос-ва.

Филатов В. П.

ТОФФЛЕР (Toffler) Алвин (р. 1928) - амер. социолог и публицистфутуролог, автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества. Наблюдая упадок старых и возникновение новых отраслей производства, Т. предложил картину возможных трансформаций социальной" и технологической реальностей, названных им «третьей волной». Т. видит непосредственную связь в изменении образа техники и образа жизни, ее ценностей: техника обусловливает тип об-ва и тип культуры, причем это влияние имеет волнообразный хар-р. До- и постиндустриальные волны в развитии техники и ее влиянии на об-во описываются Т. как «симметрично» разбегающиеся: если первая, аграрная «волна», шедшая почти 10 тыс. лет, выплеснула индустриально-заводской, массовый тип культуры и об-ва, то «третья волна» уносит человечество от него в бесконечность технологического творчества индивидуумов. Однако центр этой картины «трех волн» в развитии технических цивилизаций образует именно заводское производство - силовая техника «второй волны», проекция сенсорно-моторной деятельности человека: она подчеркивает отсутствие подобной техносферы до промышленной революции и отличие новых технологий конца XX в. от техники индустриализма, экономические системы и социальные ин-ты к-рого начинает накрывать «третья волна» (в США около 1955 г., когда «белые воротнички» стали многочисленнее «синих»). Последняя вызвана повсеместным распространением компьютеров, турбореактивной авиации, противозачаточных пилюль и многого другого, что формирует новую цивилизацию - новые виды семьи, стили работы, любви и жизни, новые формы экономики, политики и сознания, фрагментарно уже присутствующие в нашей повседневности. В этих фрагментах новой цивилизации исчезает раздробленность труда на от дельные монотонные задачи, порожден ная технологией индустриального типа Индустриализм, по Т., это целая циви лизация со старым образом техники, «.и соответствует особая гносеология, ого бый образ жизни: она характеризуется централизацией, гигантизмом и едино образием (массовидностью), сопровож дающимися угнетением, убожеством экологическим упадком. Преодолс

Трансценденталии

этих пороков индустриального мира Т. считает возможным в будущем. Символы «третьей волны»-целостность и индивидуализированность, а также человечная, чистая технология. Новые технологии вытесняют характерную для индустриализма парадигму господства над природой. Происходит интеллектуализация производства, разнообразие становится столь же дешевым, сколь и однообразие; сегментация рынка формирует новые хозяйственные ценности; изменяется хар-р труда, переосмысливаются понятия «рабочее место», «занятость», «безработица» и т. п. Мир перестает казаться машиной, заполняется инновациями, для восприятия к-рых необходимо постоянное развитие познавательных способностей. В новом мире, считает Т., рациональных норм для организации об-ва и экономики уже недостаточно. В будущем необходим

отказ от узкоутилитарного понимания производства, создание ценностей за пределами рынка, распространение бесприбыльных организаций в сфере гуманитарного развития.

Осн. соч.: The Third Wave. N. Y., 1980; Previews and Premises. N. Y., 1983.

Просим В. E. ТРАНСФЕР- см. Психоанализ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ (от лат. ltranscendere - переступать), илитрансцендентальные определения бытия,понятие, используемое неотомизмом для

характеристики всеобщих, универсальных свойств бытия. Совр. исследовате»и истории католической философии полагают, что сам Фома Аквинский не 1иал этого термина, но применял неаколько понятий в равнозначном ему смысле. Использование термина «трансцендентальный» (transcendentalis, а не transcendens) начинается с Суареса {XVI в.) и от него переходит в совр. 1атолическую философию. Неотомистгое понимание трансцендентального шнства учитывает высказывание АриГОтеля о «взаимопринадлежности» бы»я и единства и тем самым избегает тайностей т. зр. Платона и Пифагора, одной стороны, и Авиценны - с дру)Й. По традиции, восходящей к сред1м векам, к Т. относят шесть понятий: (сущее), res (вещь, субстанция),

aliquid (нечто, иное), unurn (единство), veruin (истина), bonum (благо). Осн. среди них считаются единство, истина и благо. В отличие от кантовского гносеологического понимания, трансцендентальное в неотомизме трактуется гл. обр. как онтологическая сверхкатегория. По словам западногерм. философа Г. Мейера, трансцендентальное выражает то, что лежит за всеми родами бытия и тем не менее проходит через все, следовательно, простирается настолько далеко, насколько простирается сущее вообще. Единство понимается как выражение формы, к-рая посредством неразрывно связанного с нею акта наделяет бытием всякое сущее и формирует материю в нечто неделимое. Понятие трансцендентального единства, означая только неделимость, характеризует бытие в отношении к самому себе. Трансцендентальное определение бытия как истины выражает мысленное отношение к сущему, соответствие познания с вещью. В основе такой концепции лежит понятие онтологической истины, к-рое применялось Августином, Ансельмом Кентерберийским, Авиценной в смысле «истинно то, что существует», и выражало «изоморфность» бытия и разума. Трансцендентальное определение бытия как блага исходит из аристотелевского понимания целевой причины: благо есть то, к чему все стремится. Иначе говоря, всякое бытие следует рассматривать как нечто, способное актуализироваться, осуществляться, совершенствоваться. В истории философии наряду с формированием схоластической трансценденталистской традиции прослеживается противоположная линия, направленная на критику схоластической метафизики, в особенности учения о трансценденталиях. Приверженцы антисхоластической традиции утверждали, что учение о Т. ведет философию в тупик, в сферу бесплодного умозрения. Эта тенденция завершилась в кантовском критицизме. По мнению Канта, схоластический принцип quodlibet ens est unurn, verum, bonum (всякое бытие есть единство, истина, благо) оставляли в метафизике Нового времени «почти только ради чести», а Т. выражали только «мнимотрансцендентальные предикаты вещойу

Трансцендентальный

и являлись не чем иным, как логиче скими требованиями и критериями вся кого знания о «вещах вообще». В ответ на вызов философии Нового времени совр. католические философы неотомистской ориентации утверждают, что учение о Т. сохраняет свое фундаментальное значение, будучи соотнесенным с истинами теологии. В понятиях единство, истина, благо «схватывается» сверхкатегориальная, трансцендентная полнота бытия, его наиболее абстрактный и наиболее универсальный слой, к-рый, по признанию схоластов, является наиболее адекватной проекцией божественного бытия, его подлинного лика и самой глубокой сущности, в к-ром Бог «возвещает о себе». Именно такое филос.-теологическое представление о бытии Бога, с т. зр. неотомизма, не подвержено разрушительному воздействию развивающегося научного знания.

Греков Л. И. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ - относящийся к априорным (вне-опытным или до-опытным) условиям возможности познания. Различие между Т. и трансцендентным введено Кантом в «Критике чистого разума» (в докритический период Кант употреблял эти термины схоластической философии как синонимы). Если трансцендентное противоположно имманентному, то Т.эмпирическому. У Гуссерля целью феноменологической редукции явл. выход на уровень «Т. сознания» - сознания, очищенного от всех элементов опыта. «Т. субъект» в феноменологии - в отличие от «эмпирического субъекта» - есть автономный источник своих собственных содержаний. По Хайдеггеру, Т. уровень рассмотрения - важнейший шаг на пути к онтологической постановке вопроса. Т. познание исследует «возможность понимания бытия», бытийственное устройство сущего, оно затрагивает тем самым «переход (трансценденцию) чистого разума к сущему», тогда как онтологическое познание исследует «саму возможность этой трансценденции».

Малахов В. С.

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ (от лат. transcendens- перешагивающий, выходящий за пределы) - термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, «выходящие за пределы» индивидуальных свойств характеристики предметов, такие, как «вещь» (res), «сущее» (ens), «истинное» (verum), «благое» (bonum), «единое» (unurn). Кант термином «Т.» обозначал то, что выходит за пределы возможного опыта (напр.. Бог, душа, бессмертие). В послекантовских «реалистических» теоретико-познавательных кон цеп циях (Гартман, Венцль, Сантаяна) Т. означает вне и независимо от человеческого сознания существующий предмет, к-рый считается либо вообще недоступным познанию, либо познаваемым лишь умозрительно. В зап. религиозной философии XX в. (неотомизме, религиозном экзистенциализме) термином «Т.» обозначают «сверхъестественное», «потустороннее», выходящее за пределы того, что можно постичь при помощи естественных познавательных способностей, и ставящее человека в зависимость от «благодати». В атеистическом экзистенциализме (Сартр, Камю) Т. истолковывается как «ничто», в к-ром осуществляется чело веческая свобода и к-рое явл. необ ходимым условием спонтанного «самосозидания» человека.

Содейка Т. ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865 1923) - нем. философ, теолог, историк и политик. Проф. ун-тов в Бонне (1892 1894), Гейдельберге (1894), Берлине (1915). Т. был сторонником идей либерального протестантизма, попытался заменить в теологии догматический метод историческим. Тем не менее он отстаивал взгляд на религию как на иррациональное явление. Под влиянием Вебера обратился к проблемам социологии религии. В области философии истории Т. отстаивал абсолютную уникальность и неповторимость историче ских процессов. Т. пришел к выводу, что «история внутри себя не трансцен дируема». Т. был связан с баденской школой неокантианства, оказал влияние на формирование учения Шпенглера.

Осн. соч.: Die Bedeutung des ProtestantLsmus fur die Entstehung der modernen Welt. Mum-hen -Berlin-Oldenberg, 1925, Der Historismub imd seine Probleme. B., 1922, Der Historisniii- und

seine Oberwindung. B., 1924, Gesainmelte Schrif. ten. Bde 1-4. Tlibingen. 1912-1925.

Миронова Д.

«ТРЕТИЙ МИР» в эпистемологии - понятие поздней концепции Поппера, используемое для объяснения объективного содержания знания и его роста. Поппер различает три «мира»: 1) мир физических объектов, или физических состояний; 2) мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и диспозиций к дей; ствию; 3) мир объективного содержа; ния мышления, прежде всего содержа1 ния научных идей, поэтических мыслей 1.и произведений иск-ва. Осн. характери1:стикой «третьего мира» явл. его объек1тивность, автономное существование от ! второго мира, от индивидуального субъекта. В отличие от вечного и неизмениого «мира идей» Платона «Т. м.» Попliiepa создан человеком и подвержен изменениям. Этим же он отличается и от «Абсолютного духа» Гегеля, к-рый су1)1цествует вне человека и лишь проявлятся в его мышлении, познании. Объктивность «Т. м.» ближе всего к объктивности содержания мышления вобще и суждения в частности, как его онимал Фреге. В концепции «Т. м.» яашла выражение общая для разл. терпений совр. философии науки идея о 1иесводимости ментальных структур нау1жи, и прежде всего научных теорий, к ее мпирическому базису. Помещая в «Т. 1.» не только истинные, но и ложные еоретические системы, а также пролемы, дискуссии и споры, Поппер предтавляет рост знания как объективный роцесс, в к-ром рост знания представн как выдвижение проблем и нахожние их пробных решений. Концепция 1. м.» оказала влияние на модели раз«тия науки последователей Поппера - акатоса, Агасси, Уоткинса и др.

Пугачев Н. Н.

ТУЛМИН (Toulmin) Стивен ЭделИ»« (р. 1922) - амер. философ, пред{авитель постпозитивизма в англоМер. философии науки. В начале 50-х , Т. выступил против осн. положений опозитивизма. В начале 60-х гг. он Юрмулировал эволюционистскую проВмму исследования науки, центром Ой стала идея исторического формирования и функционирования «стандартов рациональности и понимания, лежащих в основе научных теорий». Понимание в науке, считает Т., как правило, определяется соответствием ее утверждений принятым в научном сообществе стандартам, или «матрицам». То, что не укладывается в «матрицу» понимания, считается аномалией, устранение к-рой («улучшение понимания») выступает стимулом эволюции науки. Рациональность научного знания определяется его соответствием стандартам понимания. Последние изменяются в ходе эволюции научных теорий, трактуемой Т. как непрерывный отбор концептуальных новшеств. Сами теории рассматриваются Т. не как логические системы высказываний, а как особого рода «популяции» понятий. Эта биологическая аналогия играет существенную роль в эволюционной эпистемологии вообще и у Т. в частности. Развитие науки изображается им подобно биологической эволюции. Научные теории и традиции, считает Т., подвержены процессам консервативной сохраняемости (выживаемости) и инновациям («мутациям»). «Мутации» сдерживаются факторами критики и самокритики («естественный» и «искусственный» отборы), поэтому заметные изменения наступают лишь при определенных условиях, когда интеллектуальная «среда» позволяет «выжить» тем популяциям, к-рые в наибольшей степени адаптируются к ней. Наиболее важные изменения связаны с заменой самих «матриц» понимания, или наиболее фундаментальных теоретических стандартов. Наука, по Т., принципиально двойственна: это совокупность интеллектуальных дисциплин и профессиональный ин-т. Поэтому механизм эволюции концептуальных популяций состоит в их взаимодействии с внутринаучными (интеллектуальными) и вненаучными (социальными, экономическими и др.) факторами. Понятия могут «выживать» благодаря значительности своего вклада в улучшение понимания, однако это может происходить и под влиянием иных воздействий, напр. идеологической поддержки или экономических приоритетов. социально-политической роли лидеров

Тцлмин

научных школ или их авторитета в научном сообществе. Внутр. (рационально реконструируемая) и внешн. (зависящая от вненаучных факторов) истории науки явл. дополняющими друг друга сторонами одного и того же эволюционного процесса. Однако Т. все же подчеркивает решающую роль рациональных факторов. «Носителями» научной рациональности явл. представители «научной элиты», от к-рых в основном зависит успешность «искусственного» отбора и «выведение» новых продуктивных понятийных «популяций». Свою программу Т. реализовал в ряде историко-научных исследований, содержание к-рых обнаруживает ограниченность эволюционистской модели развития знания. В концепции Т. не находится места идее объективной целенаправленности развития науки, связанной с понятием объективной истины. Проблематику истины Т. пытается решить, исходя из установок прагматизма и инструментализма, хотя не связывает себя формальным признанием этих филос. направлений. Это дает основания критикам его концепции для

обвинений в релятивизме и субъективизме. Привлекательными чертами работ Т. явл. антиабсолютистская направленность (он-один из самых реши тельных критиков догматизма, превращения тех-или иных критериев рациональности в универсально значимые), требование конкретно-исторического подхода к анализу развития науки, «многомерность» изображения научных процессов с привлечением данных социологии, социальной психологии, эко номики, истории науки и др. дисциплин. В работах по этике и философии религии Т. утверждает зависимость обоснованности моральных и религиозных суждений от принятых в данных областях правил и схем понимания и объясне ния, формулируемых или практикуемых в языке.

Осн. соч.: Концептуальные революции в на\ ке // Структура и развитие науки. М., 1978; Чело веческое понимание М, 1984; The Philosophy oi Science. L., 1953; The Ancestry of Science. V. I-. L., 1961-65; Foresight and Understanding.Bk, omington, 1961; Knowing and Acting. N. Y.; i. 1976. Пору С В. I!

УАЙТХЕД (Whitehead) Алфред Норт i(1861-1947) -брит. философ, логик, математик, методолог науки, теоретик i образования. Преподавал в Кембриджском. Лондонском, Эдинбургском, Гарвардском ун-тах. Одним из учеников У. ; был Рассел, в соавторстве с к-рым он 1 выполнил трехтомный труд «Principia Mathematica» (1910-1913), во многом определивший совр. состояние симво1лической логики. В 10-20-е гг. филос. взгляды У. еще не выходят за пределы неореализма, рассматривавшего внешн. 1мир как логически структурированную совокупность «чувственных данных». ;Постепенно У. приходит к выводу, что философия науки должна иметь онтологические основания, к-рые призвана установить «спекулятивная» (умозри"тельная) философия, или «метафизика». Научное мышление, согласно У., своими корнями уходит в философию, философия не имеет иного основания, фоме непосредственного чувства, к-рое рцет выражение в языке поэта или философа. Непосредственное чувство накомит нас с абсолютно конкретной, одлинной реальностью, к-рую остается Олько принять как данное к никак не бъяснить. Отсюда «онтологический инцип» философии У., выражающий сводимость факта к понятию, дейстЦтельности. к простому мыслимому 1тию, всегда имеющему хар-р объекта. 1ринци11 процесса» устанавливает, действительность есть становление. сто объекта в этом процессе указыг «принцип относительности»: всяобъективность есть возможность становления. Т. обр., становление превращение возможности в действительность. Природу этого превращения раскрывает «реформированный субъективистский принцип», согласно к-рому становление есть становление субъективного единства, вбирающего в себя объективную данность. Этот акт ассимиляции объективных данных и «стягивания» их в субъективное единство «опыта» У. обозначает специальным термином «прегензия» (prehension) - «схватывание». Иногда он пользуется в кач-ве синонима словом «чувство», к-рое может быть двух типов - «физическим» (если его объект представляет собой устойчивый элемент действительности) или «концептуальным» (когда оно направлено на «вечный объект» - на идеи в платоновском смысле). Т. обр., не только возможность превращается в действительность, но и действительность становится возможностью, объективной данностью для нового становления, как только завершит процесс самофирмирования. В этом случае событие теряет свое субъективное единство и становится строительным материалом для нового «действительного существования», или «действительного происшествия». Такова доктрина «объективного бессмертия» У. Собственная жизнь «действительного происшествия» эфемерна - оно умирает сразу, как только возникает, но длительность обеспечивается преемственностью «вечных объектов», переходящих из одного субъективного единства в др. и создающих ту структурную определенность, к-рая нужна науке, чтобы та могла подступиться к реальности со своими инструментами математического анали.ia. Но признание «вечных объектов»

ставит перед «философией процесса» проблему, можно сказать, не разрешимую обычными средствами: согласно «онтологическому принципу», объекты не могут существовать сами по себе, они реальны только в нек-ром субъективном единстве, а какого рода может быть это субъективное единство, если имеются в виду именно «вечные объекты»?. Отсюда и необходимость постулировать «уникальную действительную сущность» - Бога. Именно Бог у У. есть та «действительная сущность», к-рая содержит в своем субъективном единстве все царство «вечных объектов» и стимулирует возникновение каждого нового «происшествия» как принцип имманентной целесообразности в самом начале процесса самоформирования этого происшествия. Субъективное единство не предшествует процессу, а завершает его, поэтому У. предпочитает говорить не о субъекте опыта, а о «суперъекте». Однако в таком случае требуется какой-то иной субъективный фактор, для того чтобы регулировать процесс в его начальной фазе. Эту функцию и выполняет Божество, к-рое явл. у У. не единоличным творцом, а лишь соавтором происходящих в мире событий. «Действующей причиной» (У. использует аристотелевскую терминологию) возникновения события явл. изначально присущая мирозданию творческая энергия - «креативность» (creativity). Это чистое понятие деятельности, обусловленной, согласно У., объективным бессмертием мира, к-рый не бывает тем же самым дважды, хотя всегда содержит устойчивый элемент «божественного упорядочивания». Филос. синтез У. опирается на платоновско-аристотелевскую традицию в соединении с классическим брит. эмпиризмом (акцент на «опыте» и «чувстве» как атрибуте субъективности, что совершенно не согласуется с чистым платонизмом) и в то же время предлагает категориальную схему, обобщающую картину мира неклассической физики с ее понятиями относительности и квантовой природы процесса. Механицизму классической физики с ошибочными представлениями о «простой локализации» объектов и «подменой конкретности» абстракциями абсолютного пространства и времени .У. противопоставляет «органицизм», «клеточную теорию актуальности», сближающую понятия физики, биологии и психологии. Крити ка У. механицизма способствовала развертыванию в США работ в области общей теории систем и кибернетики.

Осн. соч.: Избранные работы по философии М., 1990, An Enquiry concerning the Principles n\ Natural Knowledge. Cambridge, 1919; Modes of Thought. N. Y., 1938; The Concept of Nature. Camb ridge. 1955; Adventures ol Ideas. N. Y., 1959; Pro cess and Reality. N. Y., 1960. КиССелЬ М. A.

УЙЗДОМ (Wisdom) Джон (p. 1904) - брит. философ, один из первых представителей т. наз. терапевтиче ского направления в лингвистической философии. В своем развитии испытал влияние логического атомизма Рассела. а также поздних взглядов Витгенштейна. Различал три разновидности анали за: материальный анализ, сводящийся к определениям научных терминов; фор мальный, базирующийся на логическом теории дескрипций; глубинный филос. анализ, позволяющий редуцировать утверждения о сознании к утверждени ям о ментальных состояниях, а утверж дения о материальных объектах, пони маемых как логические конструкции, к «чувственным данным». Особое вни мание У. уделял логико-лингвистиче ской стороне парадоксов, связанных i познанием «чужих сознаний», и с фра зами, обозначающими прошлые и буду щие события. Рассматривая источит филос. проблем в бессознательном а саму философию - как интеллек туальное заболевание, нуждающееся i «лечении», осуществил сближение лип гвистической философии с психоанч лизом

Осн. соч.: Other Minds. Oxford, 1952: Philosop and Psychoanalysis. Oxford, 1953; Paradox ai Discovery. N. Y" 1965. ГрЯЗНОв А. Ч»

УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936)-исп. философ, новеллист, поэт. В годы учебы в Мадридском ун-те увлекался позитивизмом О. Koi и Г. Спенсера, а также социалистн скими идеями М. А. Бакунина, Ф. ,1нссаля, К. Маркса. В 1897 г. в рс:«те духовного кризиса встал на путь рели гиозных исканий, к-рые пришли в противоречие с ортодоксальным католицизмом. Его литературно-филос. эссе «О трагическом чувстве жизни» и «Агония христианства» были включены в папский индекс запрещенных книг. Книга У. «Об исконности» (1895) вместе с «Испанской идеологией» А. Ганивета стала идейной основой движения передовой исп. интеллигенции за национальное возрождение. У. был ректором ун-та в Саламанке. Вступив в конфликт с диктаторским режимом Примо де Риверы, был вынужден провести восемь лет в эмиграции. Вернулся на родину после победы республики, был избран депутатом кортесов. Умер во время франкистского мятежа, отказавшись сотрудничать с франкистами. Взгляды У. представляют собой одну из ранних форм экзистенциального философствования. Его идейные истоки восходят к Августину, исп. средневековым мистикам, Б. Паскалю, С. Кьеркегору, нем. романтикам, А. Шопенгауэру, Ницше, Бергсону. Филос. рефлексия У. несистематична, органично вплетена в 1.образную ткань его поэзии, прозы, эс__1сеистики и драматургии. Все многоДобразное в жанровом отношении творчество У. концентрируется вокруг проблемы индивидуального бессмертия. Для У. это не есть собственно проблема, рредмет теоретического анализа. Речь »дет о последней данности человеческоо сознания: перед лицом трагического Попроса о бессмертии скептицизм разуia соединяется с отчаянием чувств и юждается «трагическое чувство жиз1И» - витальная основа человеческого уществования. Проблема личного бес:мертия является, т. обр., способом не1адиционной постановки проблемы иювека. Понятие «трагического чувва жизни» конкретизируется как спе1фическое переживание конечности иювеческого бытия (опыт «ничто», рое есть в то же время «жажда бесьртия» и «голод по бытию». Осущест[я заложенную здесь возможность 1Ять человеческую реальность как истирование, искание трансценденто в имманентном, У. развивает идею та как проекции фундаментальной 1Жды бытия на бесконечность универсума и гаранта личного бессмертия. С этой т. зр. Бог не имеет статуса трансцендентной сущности, а вера, лишенная объективного основания, есть скорее неуверенность и желание верить. Не имея оснований ни в реальном, ни в мыслимом, вера сама творит свой объект. Интенсивность религиозного чувства и фантазия созидают реальность божественного, а тем самым и человеческого бытия. Не укорененная ни в какой объективности, человеческая реальность предстает как непрерывное самосозидание во времени. Согласно У., бытие человека есть биография. Будучи совершенно отличным от бытия инертных вещей, оно идентично бытию литературного персонажа. У. осуществляет своего рода «литературизацию» философии, открывая в экзистенциальной новелле аутентичный способ бытия и философствования. Трактовка человеческой реальности как реальности воли, веры и фантазии реализуется в историософской концепции У. Подлинная историческая реальность заключена, как он считает, не в объективном потоке исторических событий, не в той или иной наличной исторической традиции, а в т. наз. «вечной традиции», в глубинном, «интраисторическом» слое истории, к-рый представляет собой ее символический осадок. Как и аутентичная реальность личности, «интраисторическая» реальность народа непроницаема для разума, зато открывается жизненному чувству и фантазии. Подлинную «интраисторическую» реалию У. обнаруживает в литературном персонаже - в образе Дон Кихота, в к-ром заключены исконный мистицизм и трагический парадоксализм исп. чувства жизни. Вместе с тем он несет в себе подлинно универсальный, общечеловеческий духовный потенциал. Т. обр., в «интраисторическом» снимается партикулярность исторического, а уникальное, самобытное, индивидуально-неповторимое предстает как подлинно универсальное.

Соч.: Соч. Т. 1 -.2. М., 1981; La agonia del cristianismo. Madrid, 1966; Del sentimento tragico de la vida. Madrid, 1971; Vida de Don Quijote у Sancho. Mexico. 1985. Гараджа E. i».

Уоткинс

УОТКИНС (Watkins) Джон Уильям Невилл (р. 1924) - брит. философ. С 1966 г.- проф. Лондонской школы экономики и политических наук. Один из ближайших учеников и последователей Поппера. В ряде работ попытался построить систематическое изложение попперовской эпистемологии, в частности связать воедино фальсификационизм, индетерминизм и эволюционизм. Гл. достижением Поппера У. считает разработку методологии оценки научных теорий, к-рая способна к исправлениям и корректировке; свою осн. цель (как и цель др. сторонников попперианизма) видит в осуществлении такой корректировки. Развивая попперовскую критику логического позитивизма, У. исследовал роль метафизики в развитии научного знания. По его мнению, метафизические идеи играют важную, если не центральную, роль в прогрессивном развитии науки. При этом если в своих ранних работах конца 50-х гг. У. ограничивался анализом воздействия метафизических идей (неаналитических и неэмпирических высказываний), существующих вне научного познания, на науку, то позднее под влиянием методологии исследовательских программ Лакатоса он попытался развить интерналистскую концепцию воздействия метафизики на научное развитие. Хотя метафизическая компонента научной теории не фальсифицируема и не описывает реальность, она явл. существенной составной частью реалистического истолкования развития науки и позволяет оценивать отдельные научные теории (а не только их последовательности, как это возможно в рамках концепции научно-исследовательских программ Лакатоса). При исследовании проблемы рациональности У. стремится усовершенствовать концепцию Поппера за счет уточнения цели науки, к-рую он видит в получении более глубоких и более общих теорий, обладающих большими предсказательными возможностями и большей точностью. Научные теории, по мнению У., могут рационально оцениваться по отношению именно к этой цели, а не относительно степени приближения к истине, как считает Поппер.

Осн. соч.: The Unity of Peppers Thought // The Philosophy of Karl Popper. V. 1. La Salle, 1974. Metaphysics and the Advancement of Science // British Journal for the Philosophy of Science. V. 25. 1975; Science and Scepticism. Princeton, 1984; Se cond Thoughts on Self-interest and Morality // Pa radoxes of Rationality and Cooperation. Vancouver. 1985. Садовский В. Н

фАЙХИНГЕР (Vaihinger) Ханс 1(1852-1933)- нем. философ. Прелосдавал философию в Страсбургском 1ун-те (1883), а также в ун-те Галле 1(1884-1906). Получил известность как исследователь кантовской философии. В 1897 г. основал журнал «Kantltudien», а в 1904 г.- Кантовскоеоб-во lKant-Gesellschaft), занимающееся учением наследия Канта. Особой поулярностью пользовался его (незавершенный) комментарий к «Критике чиссгго разума» (Kommentar zu Kants ritik der reinen Vernunft. Bde I-2. 81-1892). Ф. разработал концепцию Икционализма, основу к-рого составвт истолкованное в духе А. Шопенгау»а положение Канта о том, что «идеи 13ума» (душа, мир и Бог) должны рас(атриваться так, «как если бы» (als ) их предметы существовали. Соглас1 Ф., рациональное мышление не споЙно полностью охватить непосредстЬно переживаемую действительность, ому познание должно ориентирося не на адекватное отражение твительности и не на непротиворесть рассуждений, а лишь на прак1сскую применимость выводов. Для ГО достаточно рассматривать рез-ты Мания «как если бы» они были истиной, т. е. как фикции. Фикция, по

-это «измышление» (F.rdichtung), авданное с т. зр. определенных цс, способствующее возрастанию инивности жизни, развитию позна, нравственности и религии. РасТривая фикции как представления,

рых на место реального сознатель "гавится нереальное, Ф. противоавляет им гипотезы, выражающие

предположения о действительности, и догмы, истинность к-рых некритически принимается как нечто самоочевидное. Цель философии он видит в превращении догм сначала в гипотезы, а затем - в фикции.

Осн. соч.: Ницше как философ. Спб., 1913; Philosophic des Als Ob. В., 1911; Pessimismus und Optimismus. B., 1924. Содейка Т.

«ФАЛЛИБИЛЙЗМА» (от англ. fallible - подверженный ошибкам, ненадежный) принцип - см. Пирс, Поппер

ФАЛЬСИФИКАЦИЯ (от лат. fal sus - ложный и facio - делаю) - методологическая процедура, позволяющая установить ложность гипотезы или теории в соответствии с правилом modus tollens классической логики. Понятие «Ф.» следует отличать от принципа фальсифицируемости, к-рый был предложен Поппером в качестве критерия демаркации науки от метафизики, как альтернатива принципу верифицируемости. Изолированные эмпирические гипотезы, как правило, могут быть подвергнуты непосредственной Ф. и отклонены на основании соответствующих экспериментальных данных либо из-за несовместимости с фундаментальными научными теориями. В то же время абстрактные гипотезы и их системы, образующие научные теории, непосредственно нефальсифицируемы. Дело в том, что эмпирическая проверка теоретических систем знания всегда предполагает введение дополнительных моделей и гипотез, а также разработку теоретических моделей экспериментальных установок и т. п. Возникающие в процессе

Фейерабенд

проверки несовпадения теоретических предсказаний с рез-тами экспериментов в принципе могут быть разрешены путем внесения соответствующих корректировок в отдельные фрагменты испытываемой теоретической системы. Поэтому для окончательной Ф. теории необходима альтернативная теория: лишь она, а не сами по себе рез-ты экспериментов в состоянии фальсифицировать испытываемую теорию. Т. е. только в том случае, когда имеется новая теория, действительно обеспечивающая прогресс в познании, методологически оправдан отказ от предшествующей научной теории.

Меркулов И. П. ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол Карл (р. 1924) - амер. философ и методолог науки. Представитель постпозитивистской философии науки. Проф. Калифорнийского ун-та (Беркли). В своей концепции сочетает положения критического рационализма, позднего Витгенштейна, «научного материализма» и идеологии контркультуры. Испытал влияние марксизма. Спектр интересов Ф. весьма широк - от анализа совр. театра до методологии квантовой механики. Известность получил как критик неопозитивизма и критического рационализма. В противоположность гипотетико-дедуктивной модели науки и кумулятивизму выдвигает тезис «теоретического реализма», означающий, что принятие нек-рой теории детерминирует способ восприятия явлений, т. е. опыт всегда «теоретически нагружен». Рост знания, по Ф., происходит в рез-те пролиферации (размножения) теорий, к-рые явл. несоизмеримыми (дедуктивно не связанными, использующими разные методы и разные понятия). Ф. отстаивает позицию теоретического и методологического плюрализма: существует множество равноправных типов знания, и данное обстоятельство способствует росту знания и развитию личности. Самые плодотворные периоды развития науки, по Ф.,-периоды борьбы альтернатив. Их истоки коренятся в различии мировоззренческих и социальных позиций ученых, знание не только теоретически, но и идеологически нагружено. Социологически интерпретируя познание, Ф. отказывается от понятий истины и объективности знания, подчеркивает отно сительность критериев рациональности в познании и деятельности. Ф. часто выступает с «анархистской» критикой совр. философии науки. «Анархистская эпистемология» Ф. отрицает возмо/к ность универсального метода познания, т. к. всякое развитие знания предполи гает отказ от старых методов. Ученые. по Ф., руководствуются принципом «все дозволено»; следование методу, его т. зр., несовместимо с творческим мышлением. «Анархизм» Ф. есть своеоС) разная попытка внести гуманистические и экологические мотивы в теории) познания. Социальная философия Ф. исходит из утопии «свободного об щества», в к-ром «все традиции имен) i равные права и одинаковый доступ к центрам власти», что гарантируется правовой «защитной структурой» и буржуазно-демократической практиком «гражданских инициатив». Науку как идеологию научной элиты Ф. требует лишить центрального места в об-ве и уравнять с религией, мифом, магией. Эта антисциентистская и псевдоради калистская позиция направлена протнн социологии критического рационалимп и явл. формой мелкобуржуазной Крит ки гос.-монополистического капитализма. Отношение Ф. к марксизму ограничено его собственными задачами: идея диалектического развития, принцип историзма, учение о классовой борьбе в рамках «анархистской эпистсмологии» утрачивают марксистское со держание. Зап. критики Ф. в большинстве отмежевались от его идей, как несои местимых с академической философией Тем не менее эти идеи глубоко укорени лись в зап. методологии науки, социо.чо гии научного знания (Б. Барнс Элкана), в идеологии «зеленых» Ф. точно воспроизвел кризисные м() менты в зап. философии науки и ниме тип определенный выход из кризиса состоящий в расширении предмета i методологического инструментария зпистемологии.

Осн. соч.: Избранные труды по методнауки. М.. 1986. Against Method. Outline »[ .in Ana. rchistic Theory of Knowledge, L., 1975: Sciemf in A

Феминизм

Free Society. L., 1978; Problems of Empiricism. Philosophical Papers. Cambridge. 1981. Касавин И. Т.

ФЕМИНИЗМ-теория равенства полов, лежащая в основе движения женщин за освобождение. Возник в XVIII в. На XIX - первую половину XX в. приходится первая волна Ф.борьба за достижение юридического равноправия полов, с середины XX в. начинается вторая волна - борьба за фактическое равенство женщин с мужчинами. В конце 70-х гг. движение приобрело массовый хар-р, проявилось в массовых акциях, в создании ряда организаций и множества небольших групп неформального хар-ра без лидера и теоретической стратегии в ее традиционном понимании. В течение 80-х гг. влияние Ф. несколько падает, что ис1;.следователи связывают с утверждением 1-в зап. странах неоконсервативной ориентации с острой самокритикой, поя1вившейся внутри самого Ф. Если до сеДДфедины 80-х гг. его теоретиками рас""матривался в осн. опыт белой женщины из среднего класса Зап. Европы и "ь. Америки, то впоследствии была Признана необходимость изучения и гчета требований др. групп с их специфическими интересами, что сказа1ось на состоянии не только практики, to и теории движения, к-рая все более «тказывается от категорий и методов, :вязанных с ориентацией на внеистори кие факторы. В Ф. рассматривается

опыт пола, а опыт рода (gender), гмужественность» и «женственюсть» - не биолого-анатомические, а культурно-психологические характеистики, поскольку проявления пола биологическая сексуальность сущест" только как продукт «очеловеченных взаимодействий». Приписывать [овые представления, присущие дан»й культуре, самой «природе челове1», его половым характеристикам, сог1сно Ф.,- значит некритически придать ряд скрытых патриархальных "ылок - определенный тип разделе1 труда, иерархический принцип подШения молодых старшим, абстрактнобиологическое понимание науки, фисофии, прогресса и т. д. Эти установимеют, согласно Ф., культурно-историческую природу и несводимы ни к собственно экономическим, ни к правовым причинам. С учетом этих посылок отношения между полами понимаются в Ф. как один из типов проявления властных отношений, поскольку под видом «объективности» воспроиз водится ситуация, когда одна часть человеческого рода, имея свои собственные интересы, одновременно репрезентирует и интересы др. его части. Это соответствует специфическому пониманию «объективности», складывающемуся через научные представления, несущие на себе печать «маскулинистской ориентации». В культурах такого типа, по мнению теоретиков Ф., женщина представлена лишь как «Другой». Представители Ф. считают, что схемы рационального контроля, предписываемые об-вом мужчинам и женщинам, по сути дела, различаются, при этом тип женской духовности остается в принципе невостребованным. Базисные схематизмы культуры осваиваются лишь в их маскулинистском проявлении. Поэтому цель Ф.- выведение женской духовности из «сферы молчания». Признается принципиальная недостаточность традиционного теоретического анализа и необходимость политических действий. Однако в отличие от обычного (с т. зр. принуждения) понимания политической сферы Ф. трактует ее предельно широко - как «обществ, дела вообще». Такое переопределение политики в ненасильственном ключе выражается в лозунге «Личное - это политическое», в к-ром Ф. соединяет историко-критический анализ прав личности с идеологией, выступая как «призыв к действию», к изменению культуры и духовному обновлению во всех сферах жизни об-ва. Среди направлений либеральный Ф.- старейшее и наиболее популярное течение. Осн. его задача - развитие индивидуальных женских способностей и ценностей реформистским путем. Радикальный Ф. появился в конце 60-х гг. как обществ, движение, связанное с «новыми левыми», но, не найдя у них поддержки, обособился. В основе его выводов лежит тезис о том, что угнетение женщины явл. самой глубинной формой угнетения, присущей

Феномен

Феномен

культуре последних тысячелетии. Ф., вдохновляемый социалистическими идеалами, осн. целью принозглашает борьбу со всеми формами эксплуатации, и в т. ч. с эксплуатацией женщин, понимаемой весьма широко.

Лит.: Mitlett К. Sexual Politics. N. Y., 1970; Eisenstein H. Contemporary feminist Thought. L., 1985; Feminism and Political Theory. 1.., 1986: Feminism and Methodology. Bloomington, 1987; Feminism as Critique. Essay on the Politics of Gen. der in Latecapitalist Society. Cambridge, 197. Клименкова Т. A.

ФЕНОМЕН - понятие, соотносительное с понятием сущности и противопоставляемое ему. Предполагает такой способ рассмотрения реальности, когда человек от наивного реализма («вижу вещи») переходит к осознанию того, что явления вещей нетождественны им самим. В философии XX в. понятие наиболее широко употребляется в направлениях гносеологического дуализма, где различается трансцендентное и имманентное. Трансцендентное понимается двояко: либо как то, что лежит по ту сторону нашего познания вообще (Бог, бессмертие души, свобода), либо как то, что лежит по ту сторону нашего Я. В первом случае это граница опыта вообще, во втором - граница субъективного опыта. Имманентное - это содержание сознания, феноменальная данность. Брентино и Дильтей различали физические (внешн.) и психические (внутр.) Ф. Физические Ф.- это не вещи, действительно наличествующие, а знаки чего-то действительного, что своим влиянием производит представление. Психические Ф. суть Ф. в строгом смысле слова, т. к. даны они в переживании имманентно, в ментальной (интенциональной) данности, как непосредственная очевидность, действительное существование и единство в явлении. Гуссерль активно разрабатывал содержание понятии Ф. У него восприятие вещи.. по существу, характеризуется своей «неадекватностью», вещь дается «односторонне», в горизонте неопределенного: в ходе познания она становится все более определенной, но все же «до бесконечности оставаться несовершенным присуще самой сущности корреляции вещи и восприятия вещи». Гуссерль считал, что Брентано допускал

смешение понятия психического Ф. «чистым» Ф. в феноменологическом смысле. Последний у Гуссерля не эмпиричен, но не явл. и аналитическим или синтетическим априори в кантовском смысле. Ф. у феноменологии те же, что и у др. наук, но даются они в совершенно иной установке, чем в др. науках. Трансцендентальная редукция преобразовывает естественную установку, основанную на «трансцендентных» фактах, в феноменологическую, рассматриваю щук) то же содержание как имманент ный сознанию, непосредственный и аб солютно данный «чистый» Ф. В этой интенциональной данности Гуссерль раз личает две стороны Ф. (см. Ниэзис ч поэма), пребывающие в сущностной корреляции как неразрывные моменты первичного единства. Ученики Гуссерля, однако, усмотрели односторонность .i идеалистической тенденции фундирс вать Ф. на трансцендентальной субъек тивности. А. Пфендер, напр., указывая на онтологическую обусловленносп Ф. Шелер рассматривал Ф. в феномене логическом смысле как априорно дан ные «чистые факты», раскрывающиеся i феноменологической установке как «чистые сущности», или «чтойности». выявляющиеся далее в синтезе созс[цаемого содержания как «первофени мены» и рациональное содержание зни чений («идеи»). Гартман-же утвер ждал онтологический примат бытия перед познанием, объекта перед субъек том. Ф. у него и тут и там явл. видимой границей и переходом в др., так что, с одной стороны, оказывается возможным субъективный подход к бытию, а с ,ip стороны, он одновременно «трансценди руст» самого себя, являет свое содср жание как трансфеноменальнос, У Хчн иеггери Ф. как «себя в нем самом пока бывающее» уже не произведение со.in.i 1ия, а бытие, указывающее на себя . иек-ром априорном горизонте прем» ни к-рый одновременно «овозможип.п самодостаточность «бытия в шч 1оэтому вместо анализа сознания помощью трансцендентальной редукп Хайдеггер предлагает экзистенции.и но-аналитическую экспликацию h()ui ретного, обыденного существования виде «присутствия» (Dasein) во врсн1

ности, телесности, интерсубъективности. Хайдеггер тщательно различает эмпирический и трансцендентальный подход к Ф., чтобы отделить понятие Ф. от «видимостей» (кажущегося сущим, но чего на самом деле нет), «чисто привативных модификаций» и «явлений» (т. е. того, что как знак указует на др.). Ф. здесь - это бытие сущего и одновременно нечто скрытое, изменчивое, нетематизированное. Для Витгенштейна Ф. это также нечто первичное и ни к чему не сводимое, объяснение Ф. не прибавляет ему реальной данности. Ошибочно, считает он, искать объяснения там, где следует видеть факты как «первофеномены». Вашестов А. Г.

«ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА» (Le phe nomene hurnain. P., 1955) - одно из гл. соч. Тейяра де Шардена, написано в 1938-1940, вышло в свет после смерти

автора. Это сочинение, по замыслу авторa, имеет своей целью истолкование эволюции универсума, отправляясь от .феномена человека, рассматриваемого как его центр. Тейяр де Шарден претендует на открытие «эмпирического закона рекуррентности», выражающего необходимость этого процесса. Книга .состоит из четырех глав, раскрываю"щих видение автором осн. стадий "эволюции: «Преджизнь», «Жизнь», 1 «Мысль», «Сверхжизнь». Рассматривая я «Прологе» книги человека как «ось и 1вершину» эволюции, Тейяр де Шарден 1"Иризывает увидеть не только внешн., материальную сторону вещей, но и проркнуть в их духовное содержание. Тем самым изначально утверждается Пантеистическая установка в интерпретации мироздания, последовательно роводимая в «Ф. ч.». Говоря о стадии Преджизни», Тейяр усматривает во тожественности, единстве и энергии ри оси, стороны материи. Им проводиЯ мысль, что более сложные матернльные образования возникают на базе се возрастающей концентрации созня ия. Выдвигаемый ""сйяром дс Шардо ом «закон сложности сознания» предлагает нарастающую концентрацию xoвнoй энергии, «психически конвернтную кривизну мира». Всякая энерЙя трактуется как духовная, но олно-

становлением людей автор Человеческая рефлективной быть просто

временно выделяется два ее вида: «тангенциальная» и «радиальная». Если первая связует данный элемент со всеми др. элементами того же порядка, то вторая задает появление все новых образований высшей степени сложности. Имманентная цель мироздания ведет к появлению в сердце «великого неделимого универсума» предбиосферы, а затем и жизни. Этап «жизни», открывающийся с появлением клетки, трактуется Тейяром как решающий шаг в прогрессе сознания на Земле. На этой стадии с наибольшей силой выявляется ортогенез, направленное усложнение форм материального мира. Ветвящееся древо жизни, по Тейяру де Шардену, ориентировано в конечном итоге на порождение человека. Со человека и сообщества связывает этап «мысли» личность, наделенная способностью, перестает экземпляром рода, движется в направлении бесконечного совершенствования, «персонализации». При этом Тейяр де Шарден усматривает диалектическую взаимозависимость индивидуально-личностного и родового совершенствования. Итог деятельности человечества - «пласт мысли», т. е. ноосфера приобретает планетарное значение. Тейяр акцентирует последствия неолитической революции для дальнейших судеб человечества, овладения им силами природы, постоянной универсализации обществ, связей, совершенствования сознания и движения вперед. Вопрос о перспективах человечества. его коллективной судьбе Тейяр анализирует в связи со ступенью «сверхжизни». Как христианско-либеральный мыслитель, он предлагает достаточно абстрактную критику «массового общества» XX столетия и говорит о возможности разрешения его проблем путем синтеза на\ки и мистики. Однако в глобальном масштабе, на его взгляд, куда важнее проблема будущего человечества после гибели нашей п.чансты и жизни. На этапе «сверхжизни» после финала истории человечества, по Тейяру, должно произойти слияние сознаний всех людей с космическим Христом - скрытой побуждающей силой развития

Феноменология

Феноменология

и финальной целью универсума. Основные идеи «ф. ч.» суммируются в «Послесловии», написанном в 1948 г.

В рус. пер.: Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965, 1987. Губман Б. Л.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ -одно из осн. направлений в зап. философии и культуре XX в. Основатель Ф.- Гуссерль; непосредственные предшественники - Брентано и К. Штумпф. Исходный пункт Ф.- «Логические исследования», ядро Ф.- идея интенциональности и учение о времени. Гл. моменты эволюции Ф.: 1. Возникновение многообразных интерпретаций Ф. и противостояние ее осн. вариантов - учений Гуссерля и Хайдеггера, 2. Применение феноменологического метода в психологии (А. Пфендер, В. Шапп) и психиатрии (Бинсвангер, В. Франкль), этике (Шелер и Д. Хильдебранд), эстетике (М. Гайгер, Р. Ингарден, М. Дюфрен), праве и социологии (А. Раинах, Э. Штайн, Шюц), религии (Шелер, К. Ставенхаген, Ж. Херинг), онтологии (Раинах, X. Конрад-Мартиус, Финк), философии математики и естествознания (О. Беккер), истории и метафизике (Ландгребе); 3. Влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и др. филос. течения, широкое распространение Ф. в Европе и Америке, а также в Австралии, Японии и др. странах Азии. Крупнейшие центры Ф.Архивы Гуссерля в г. Лувене (Бельгия) и г. Кельне (ФРГ), Международный ин-т перспективных феноменологических исследований и образования (США, издающий ежегодник «cAnalecta Husserliana» и журнал «Phenomenology Inquiny» (ранее - «Phenomenology Information Bulletin»), в к-ром наряду с обзорами и исследованиями представлена обширная информация о деятельности феноменологических об-в и семинаров в разл. странах. Первый Всемирный конгресс по феноменологии состоялся в Испании в 1988 г. Специфика Ф. как филос. учения состоит в отказе от любых идеализаций в кач-ве исходного пункта и принятие единственной предпосылки - возможности описания спонтанно-смысловой жизни сознания (Гуссерль) или истолкования фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер), возможности, укорененной в самом созна нии и человеческом бытии. Осн. идея ф.- неразрывность и в то же время взаимная несводимость, нередуцируемость сознания, человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры. Гуссерлевский лозунг «На. зад, к самим предметам!» означает высвобождение сознания и предмет ного мира из причинных и функциональ ных связей между ними, а также из диалектико-мистического их взаимо превращения. Тем самым чистое соз нание как чистое смыслообразованиу (интенциональность) отъединяется oi основывающихся на этих связях мифо логических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок н схем. Движение к предметам - эти воссоздание непосредственно смыслово го поля, поля значений между сознани ем и предметами. Обнаружение и выяв ление чистого сознания, или сущности сознания, предусматривает как мете) дологическое, так и собственно фени менологическое направления: 1) кри тику филос. и психологических учений (натурализм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных связях; 2) фено менологическую редукцию - рефлексивную работу с сознанием, реально вовлеченным в вышеперечисленные установки и схемы. С т. зр. Гуссерля, любой предмет должен быть схвачен только как коррелят сознания, т. «. коррелят восприятия, памяти, фантазии, суждения, сомнения, предположения и т. д. Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается соответственно свойствам определенного модуса сознания. Напр., феноменологическая установка нацелена не на восприятие известных и выявление еще неизвестных свойств, функций и т. п. предмета. но на сам процесс восприятия как процесс формирования определеннчго спектра значений, усматриваемы\

предмете, его свойствах и функциях.

Рефлексия на восприятие, его фазы и . его единство может осуществляться независимо от того, существует ли реально предмет восприятия или же он - иллюзия, галлюцинация, мираж. При этом «безразличие» к существованию предмета явл. условно-методологическим: ., сознание предстает здесь как «перепле\. тение переживаний в единстве потока», , принципиально неопределимого пос! редством предмета, смысл к-рого оно ус танавливает (конституирует). В то же

- время сознание не есть «чисто внут«: реннее» (понятия внутреннего и внеш1 него не могут быть основными в учении о сознании), в сознании нет ниt чего, кроме значений (смыслов) реаль1 ных, воображаемых или иллюзорных . предметов. Одна из гл. причин заб.луждений - смешение модусов сознания (несоответствие модуса предмету).

"Понятно, как утверждал Ингарден, что нельзя нюхать содержание теоремы Пи..фагора или слышать цвета, но тем не . менее не всегда легко различить сомнение и предположение, суждение и оцен,;ку, напр., в политических, экономических и др. видах информации. Цель (феноменологической редукции - открыть в каждом индивидуальном сознании чистое сознание, чистую осознавае;.«1ость как чистую непредвзятость, к-рая вставит под вопрос любую уже заданную систему опосредований между со!;.бой и миром. Непредвзятость должна иоддерживаться в феноменологической установке не по отношению к предметам и процессам реального мира, существование к-рых не подвергается сом1яению - «все остается так, как было» 1(Гуссерль), но по отношению к уже Приобретенным установкам сознания. Чистое сознание - не сознание, очиненное от предметов, напротив, сознане здесь впервые выявляет свою сущость как смысловое смыкание с предегом. Чистое сознание - это самоочиИение сознания от навязываемых ему хем, догм, шаблонных ходов мышле1ия, от попыток найти основу сознания (том, что не явл. сознанием. Феноме(Ологический метод - это выявление и исание поля непосредственной смысвой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты к-рого не содержат в себе скрытых, непроявленных в кач-ве значений сущностей. У Гуссерля взаимная несводимость сознания и мира выражается в различии трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внеш. мира), между психическими актами и состояниями и между значениями. Связь значений - идеальная, а не дедуктивно- или индуктивно-логическая, она дана только в описании как процесс смыслоформирования. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть значение), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность. У Хайдеггера различие непредметного и предметного - это различие бытия и сущего, у Сартра - всебе- и для-себя-бытия (последнее, правда, до-предметно), у Мерло- Понти «невидимого» и «видимого». Невозможно, полагает Мерло-Понти, представить себя просто кусочком мира, только объектом биологических, психологических и социологических исследований. Взаимосвязь непредметности сознания и взаимной несводимости сознания и мира выражается в фундаментальных для Ф. различиях: значение - предмет, значение - знак, значение - образ, или наглядное представление. Гуссерль показывает, что, во-первых, то, о чем говорится, нетождественно тому, что говорится (утверждается),- как в отношении материальных, так и идеальных предметов (напр., равноугольный и равносторонний треугольник, т. е. один и тот же предмет имеет разные значения); во-вторых, переживание значения возможно вне коммуникации - в индивидуальной, или «одинокой», душевной жизни, а следовательно, языковое выражение нетождественно значению, знак - лишь одна из возможностей (наряду с созерцанием) осуществления, или наполнения, значения; втретьих, нет равенства между значением и наглядным образом: нет образа значения, есть образ предмета н значение образа. У Хайдеггера эти различия преломляются как различия: бытие - сущее; язык как дом бытия - язык как средство общения: художественное творение - эстетическое переживание. Тема непредметности и несводимости сознания и человеческого бытия остается одной из гл. для послегуссерлевской Ф., однако приоритет здесь отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира. У Гуссерля связующей смысловой структурой явл. интенциональность сознания, когда открытие непосредственно смыслового поля предполагает рефлексивную работу с сознанием. У Хайдеггера само человеческое бытие как «бытие-в-ми ре» есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй план, речь идет не о многообразии феноменов сознания, но о единственном, фундаментальном феномене - человеческом существовании. У Сартра Ф. нацелена на описание связи иррефлексивного, не обладающего изначальной структурой Я сознания (для-себябытия) и абсолютно позитивного в-себебытия, к к-рому сознание устремляется в безуспешной попытке восполнить «нехватку» своей самотождественности; основой этой связи может быть только специфическое отрицание, негация. Для Мерло-Понти источник смысла - в человеческом одушевленном теле и поле восприятия, «между» сознанием и миром. Сфера соприкосновения и неразрывности сознания, человеческого бытия и предметного мира - это сфера феноменов, себя-в-себе-самом-показывающего. Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление - сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37шС, указывает на нарушения в организме), само должно все же показывать себя. Феномен, напр. самодостаточное и самоценное произведение иск-ва. не указывает на нечто, скрытое за ним. Тем не менее феномен не лежит на поверхности - произведение иск-ва доступно не всякому, кто находится рядом с ним. Самораскрытие феномена первичнее. чем отношения субъекта и объекта,

оно подобно проявлению уже предоформленного светом изображения на фотопластине (пленке, бумаги): очертания уже есть, но они невидимы, и тре буются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средства реактивации созна. ния, позволяющие многократно вое производить горизонты значений, рефлексия и феноменологическая редук ция как ее исходный пункт. Рефлек сия в Ф.- особый вид переживаний, вырастающий из спонтанной жизни сознания, а не наблюдение за созна нием (интроспекция), ибо сознанжнепредметно, и не конструирование субъекта, ибо сознание - не компонеш логических структур или схем. Ф. про тивостоит в учении о сознании как по зитивизму, так и идеализму гегелевс кого типа, к-рые при всех отличиях уравнивают или стремятся уравнип. сознание и предмет. Цель феноменоло гической рефлексии - постоянно раз. личать значение (сознание) и пред мет (а также знак и образ). Рефлексия есть в равной степени и вое произведение уже осуществленных смысловых путей сознания, и гарантия жизненности сознания, культивирования сознания как потока значений. Ф. объединяет традиционно противопоставляемые «истины в себе» (идс. альные, вневременные предметы) и абсолютный временной поток сознания, рефлексию и время, время и бытие. Поток сознания и идеальный предмет - два рода непсихологических связей сознания, два полюса феноменологической сферы. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общо. го - не интеллектуальная операция, но особое, «категориальное созерцание». Он подвергает критике как эмпириетские теории абстракций (Д. Локк. Д Беркли, Д. Юм), так и гипостазирование общего (платонизм). С о.июи стороны, общее нельзя извлечь ч:) индивидуального: а) общее не есть це«-т выделения и сравнения общих при.шаков (при сравнении оттенков красного цвета дома, шара, флага и т. п. чы получаем сумму индивидуальных оттенков, но не идею красного как такового) в) общее не есть представитель (определенного класса предметов («по \жс

неявно присутствует при выделении класса). С др. стороны, созерцание общего должно иметь чувственную опору, к-рая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с к.-л. определенным видом восприятия, памяти и т.д. Т. обр., имеют место два существенно разл. уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа – это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). Решающее в открытии категориального созерцания то, что имеют место акты, в к-рых проявляются в себе самих идеальные предметности, не . являющиеся созданием этих актов,

функцией мышления, субъекта. Опора на многообразные акты восприятия, ; памяти и фантазии есть, во-первых, 1 основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной 1илп рядом идей, но принципиально от крыт, и, во-вторых, основа для ради;.. кального различения идеализации и 1 идеации (усмотрения идеи). Первая осуществляется как конструирование 1 понятий и объектов вне реальной сфеfpbl восприятия (точка, масса, социаль1. ная структура и т. д.), вторая отдает 1 предпочтение миру восприятия – фундаментальной структуре жизненного нира; забвение того, что восприятие и жизненный мир - основа научных понятий, лишает науку гуманистического содержания. Время рассматривается В Ф. не как объективное время (су1ществование к-рого не отрицается так 1ке, как объективного пространства), мо как временность, темпоральность жамого сознания, и прежде всего его «первичных модусов - восприятия, папяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдеггер), человеческой реальности (Сартр), субъективности 1Мерло-Понти) и т. д. Время как «сеть Штенциональностей» (Мерло-Понти) сть средоточие сознания и человечесого бытия и осн. средство его описаИя. При этом в Ф. следует различать е тенденции в понимании времени: 1. время как синтез внутр. фаз переживания, как синтетическое единство потока значений - «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка к-рой - настоящее: б) время как чистая экстатичность, «временящаяся из будущего»: «Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» (Хайдеггер). Истоком всех феноменологических штудий времени послужила темпоральная структура восприятия, предложенная Гуссерлем в 1905 г.: а) теперь-точка (первоначальное впечатление); б) ретенция, т. е. первичное удержание этой теперь-точки, и соответственно цепочка ретенций; в) протенция, т. е. первичное ожидание, или предвосхищение, конституирующее «то, что приходит». В учении о времени Гуссерль так же тщательно различает временной объект с его длительностью,, последовательностью фаз и сознание с его конститутивной структурой протенция-теперь-ретенция. Третий уровень времени-сознания - абсолютный поток сознания, или абсолютная субъективность, – есть основа всех объективаций сознания, чистая возможность смыслообразования, конечная отсылка при описании сознания, к-рая резюмируется в императиве: «Смотри!» Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия - предметов, их форм, цветов и т. д. и заднего плана, или фона. Временность - основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в Ф.- основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы. У Хайдеггера темпоральность человеческого бытия раскрывается как зависимость

Феноменология

определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: быть при... (настоящее) или быть-впереди-себя (будущее). Принципиальным для Ф. явл. разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как саму определенность бытия, т. е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает его к.-л. или нет, так и само бытие - «предмет, свершающий истину». Истина - это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т. д. Во-вторых, истина - это структура акта сознания, к-рая создает возможность усмотрения положения дел именно так, как оно есть, т. е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины явл. не особым чувством, сопровождающим нек-рые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина - это не рез-т сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не явл. и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) др. сущему (объекту). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, к-рое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «пересуд», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине - истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина - несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины - поэзия, являющаяся сущностью иск-ва. Истина, по существу, тождественна бытию; история бытия - это история его забвения, история истины - это история ее гносеологизации. Интерсубъективность и историчность - внутренне связанные и неизбежные для Ф. темы. «Психическое распределено

между монадами» (Гуссерль), излучающими смысл изнутри, но непроницаемыми («без окон») извне. Здесь реализуется один из осн. принципов Ф.: смысл (значение) не может быть передан другим или принят от других в «готовом виде», как материальный предмет: предметы, знаки, символы - лишь средства трансляции смысла, к-рый конституируется (и интерпретируется) субъективностью. Понимание Другого (Другой) как «вчувствование» возможно только на основе аналогии с временным потоком своего собственного опыта. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, и как трансцендентальная субъективность, конституирующая, в свою очередь, субъективность Других. Мир, к-рый мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир (мир для каждого), т. е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидуумов...» В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества монад и, вовторых, возникшая в Древней Греции «теоретическая установка», связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. С этой т. зр. европ. культура должна исполнить свое предназначение - осу ществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», к-рый ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы». Тема интерсубъективности отходит на второй план там, где акцентируется неразрывность человеческого бытия и мира в ущерб проблеме их взаимной несводимости. По Хайдеггеру, человеческое бытие исторично не потому, что включено в историю, а потому, что в основе своей темпорально. Историчность присуща не субъекту и не объекту, но бытию-в-мире. Природа также обладает историей, но не в смысле учения Дарвина, а как ландшафт, горная разработка, место религиозного обряда. Варианты Ф. различаются прежде всего исходной точкой описания фундаментального круга «человек - .сознание - бытие». Для Гуссерля - это естественная установка, жизненный мир и трансцендентальная субъективность, для Хайдеггера - вопрошающее о бытии человеческое бытиев-мире, для Сартра - эмоция как магическое превращение мира, для Рикёра - воля, «реинтеграция сознания в теле и тела в сознании». Инвариант Ф.- учение о бытии сознания, к-рое невыводимо из и несводимо к «практическим последствиям» (прагматизм), к иррациональному потоку бытия или образу культуры («философия жизни-»), к практической деятельности (марксизм), к индвидуальному или коллективному бессознательному (психоана..лиз), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к коммуникативной -практике, «следам» и т. п. (постструк\турализм, постмодернизм), к интер. претации- (герменевтика), к логическо.; му и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время Ф. имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми тече(инями совр. зап. мысли и нек-рыми ншколами древней и совр. вост. фи«лософии. Существенная близость обнаГруживается там, где на первом плане доказывается проблема значения, смыс;иа, интерпретации, там, где анализ одразумевает несводимость значения к эму, что не явл. значением или смысообразующим актом. В феноменоло1ческом учении о сознании выявляют1 предельные возможности многообазных способов смыслообразования: Г простейшей фиксации пространствен1-временного положения объекта до смотрения идеальных предметов, от грвичной рефлексии на восприятие до измышления о смысловых основах гльтуры.

Лит.; Шпет Г. Г. Явление и смысл. М., 1914; Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981: Spiegelberg Н. The Phenomenological Movement. Ahistorical Introduction. V. 1-2. The Hague, 1969.

Молчанов В. И.

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ» (Phenornenologie de la perception. P., 1945) - осн. соч. франц. философа-феноменолога Мерло-Понти, в к-ром он обосновывает концепцию уникального способа бытия человеческой субъективности и ее отношений с миром. В поисках адекватного метода анализа, позволяющего преодолеть недостатки классической философии (натуралистический детерминизм материализма и абстрактно-рационалистический гносеологизм идеализма), Мерло-Понти обращается к осмыслению феноменологических идей в философии Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологии. Не принимая абстрактногносеологической интерпретации учения Гуссерля, фиксирующей внимание на анализе «чистых структур» сознания и его специфических модусов, но оценивая феноменологию Гуссерля с т. зр. ее эволюции к идеям «жизненного мира», Мерло-Понти приходит к выводу, что самый значительный урок редукции и ее дальнейших экзистенциалистских интерпретаций состоит в признании невозможности полной редукции. Человек изначально связан с миром, и все усилия феноменологии направлены на то, чтобы отыскать и оформить в понятия опыт феноменов, или изначальные структуры присутствия в мире. В кач-ве такого феномена Мерло-Понти рассматривает восприятие, в к-ром одновременно осуществляется и подлинное самовыражение человеческой субъективности, и конституирование культурного мира смысла. Предпринимая феноменологоонтологическое описание восприятия, Мерло-Понти развивает теорию феноменального тела и его особого существования, «третьего рода бытия», отличного как от прочных форм бытия вещи, так и от рационально-рефлексивного, когитального сознания, не обладающего собственной «плотностью», экзистенциальным «пространством». Именно в этом экзистенциальном пространстве Мерло-Понти ищет фундаментальную структуру субъективности, особый пласт сознания, к-рый либо ускользал от внимания, либо деформировался предшествующей философией, ибо он явл. не логико-гносеологическим, а бытийным, онтологическим. Это сфера интенционально-действующей субъективности, представляющей собой существование уникальных образований, неразложимых целостностей, чувственно-смысловых ядер, к-рые не вызываются и не отменяются рациональным познанием и, следовательно, не зависят от него, но спонтанно и самопроизвольно распространяют собственные действия, к-рые определяют любые возможности человека. С помощью идеи феноменального тела как интенционально-действующей, воспринимающей субъективности Мерло-Понти пытается прояснить сущность перцептивной и двигательной функций человека в норме и патологии, его высших чувств и мышления, межличностного общения, понимания, языка, свободы. Открывая уникальную чувственно-смысловую целостность субъективности, благодаря к-рой человек вбирает и продуцирует все многообразие человеческих отношений, и вместе с тем отказываясь признать ее генетическую связь с обществ.-исторической практикой, считая ее априорной, абсолютно изначальной и онтологически самодостаточной, Мерло-Понти пытается открыть присутствие воспринимаемого мира в глубине самой «телесной» субъективности. Способность выражения и смысла, к-рая характеризует феноменальное тело, определяет, согласно Мерло-Понти, не только индивидуальные возможности восприятия и понимания, но и наше человеческое окружение: мораль, науку, иск-во, историю, ибо именно оно одухотворяет мир, питает его изнутри, образуя с ним нерасторжимое единство. Это единство франц. феноменолог определяет как коррелятивное. Стремясь подробно прояснить само понятие «коррелятивность» и предпринимая с этой целью анализ отношений феноменального тела с вещами, природой и др. людьми, МерлоПонти приходит к выводу, что воспринятое не явл. с необходимостью объектом или мыслью об объекте, как это утверждала классическая философия, превращающая в иллюзию культурный мир, но представляет собой единство возобновляющейся интенции, единство ценности, смысла, к-рое порождается только благодаря нашей причастности миру, фундаментальные структуры к-рого мы носим и открываем в себе. Только благодаря феноменальному телу и его непрерывному диалогу с миром, к-рый явл. колыбелью значений, мы воспринимаем, переживаем и постигаем вещи, природу и поведение др. человека как культурные объекты. Рассматривая феноменальное тело как всеобщий способ обладания миром, МерлоПонти подчеркивает, что этот опыт мира нам доступен лишь потому, что мы сами, наша воспринимающая, «телесная», чувственно-смысловая субъективность есть постоянное трансцендирование, временное существование, открытое бесконечности возможностей, стилей и смыслов.

Кошелева В. Л. ФИДЕИЗМ (от лат. tides - вера) - общее название учений, провозглашаю щих примат религиозной веры над ра зумом, «божественного откровения над рациональными способами освое ния действительности. В истории человеческой мысли ф. принимал разные формы, наиболее известными из к-рых были концепции «чистой веры» (Тертуллиан, М- Лютер, С. Кьеркегор и др.) и «гармонии веры и разума» (Климент Александрийский, Ориген, Фома Аквин ский и др.). В наст. вр. представители Ф. чаще всего признают заслуги разума и науки, но при этом подчерки вают, что человек не может обойтись без религии и веры, ибо только они дают ответы на важнейшие вопросы бытия, служат основой нравственности. Термин «Ф.» используется во мн. рационалистически ориентированных направлениях религиозной философии, r.i. обр. в неотомизме. Мн. религиозные философы, такие, как Бохеньский, Лонерган и др., стремятся избежать крайностей позитивистского рационализ ма и Ф. Красников А. И

ФИЗИКАЛИЗМ один из осн. постулатов неопозитивизма 20-30-х гг. В нем получила воплощение идея объединения («унификации») всех наук на основе универсального языка (на роль к-рого неопозитивисты предложили язык физики), а также стремление превратить язык в гл. объект филос. исследования. Карнап охарактеризовал Ф. как требование адекватного перевода предложений всех наук, содержащих описание предметов в терминах наблюдения, в предложения, состоящие исключительно из терминов, употребляемых в физике. Достигнув расцвета в начале 30-х гг. в работах неопозитивистов Венского кружка, ф. вскоре начал быстро терять свои позиции, поскольку оказался неспособным ни обеспечить унификации существующего научного знания, ни раскрыть перспективы возрастания взаимозависимости и единства разл. областей научного познания. Возрождая классические филос. идеи об универсальной науке, Ф. приписывал такой науке черты нек-рой, вполне законченной и ограниченной системы знания. После дискуссии о протокольных предложениях Карнап разрабатывает в 1936 г. «умеренный» Ф. Попытки создания нового унифицированного языка и перевода на него всей системы существующего знания не дали положительных результатов, что признано как самими сторонниками Ф., так и его критиками.

Сидорина Т. Ю. ФИЗИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ филос. концепция, выдвигаемая некрыми учеными-физиками как вывод из теорий и методов неклассической физики. Отождествляя филос. материализм

-с классической физикой, представители Ф. и. уже в период новейшей революции в физике начала XX в. сделали заключение о несостоятельности материализма вообще, несовместимости его "С совр. наукой. Субъективно-идеалисти ческую природу Ф. и. раскрыл В. И. Лс;Шн в «Материализме и эмиириокри"тицизме», показав, что его источника 1 ми явл. революционное развитие науки.

-отбрасывающее старые научные и фи?лос. представления, а также берклианская традиция в бурж. философии.

В дальнейшем Ф. и. развивался, идеалистически интерпретируя рез-ты и методы теории относительности, квантовой механики, совр. космологии (понятие «наблюдателя», принципы индетерминизма, наблюдаемости, «антропный принцип» и др.). Такова, в частности, позиция представителей «копенгагенской школы» квантовой механики (П. Иордан, Б. Бавинк, К. Вайцзеккер), нек-рые из к-рых не только утверждают, что «материя исчезает» и «без субъекта нет объекта», но и что «весь мир и мы вместе с ним являемся лишь сном Бога» (Б. Бавинк). Ф. и. не явл. последовательным филос. учением, но рождается в стихийных попытках ученых найти филос. истолкование экстраординарным научным открытиям.

Касавин И. Т. ФИКЦИОНАЛИЗМ (от лат. fictio выдумка, вымысел) - филос. концепция, согласно к-рой всякая человеческая деятельность основана на фикциях - представлениях, к-рым в действительности ничто не соответствует и оправданных лишь с т. зр. их практической применимости. Наиболее последовательная концепция ф. была развита Файхингером, считавшим, что мышление всегда движется окольными путями и поэтому вынуждено прибегать к фикциям, причем сознательный отход от действительности способствует более эффективному достижению практических целей. Близкие к Ф. взгляды развивали представители прагматизма, предлагавшие считать критерием истинности практическую пользу. Принципы ф. были развиты и в конненционализме.

Содейка Т. ФИЛОСОФИЯ ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ - область филос. исследований, в к-рой определяются предпосылки решения глобальных проблем современности, анализируются филос. аспекты социального, демографического, экологического прогнозирования. поисков путей перестройки мирного экономического порядка, разработок футурологических проектов и пр. Глобалистскис идеи, представления и концепции разных авторов, таких, кик

Философия глобальных проблем

А. Печчеи, А. Кинг, Л. Браун, Д. Медоуз, Э. Пестель, Г. Кан, Дж. Форрестер, пока еще не сложились в достаточно связное учение. Ф. г. п. существует сейчас в виде определенного набора принципов и установок мышления, к-рые сводятся к следующему. Вопреки всем видам расколотости человеческого рода, в совр. условиях благодаря резкой интенсификации связей и взаимодействий в мире решающее значение приобретает его объективное единство. Глобальное единство человечества - это единство с природой Земли, единство хозяйственных связей, социальных процессов и исторических судеб разных стран, взаимозависимость политических решений и процессов, а также культуры, науки и техники. Все это в целом предопределяет общность будущего для всего человеческого рода. В то же время постулирование этого единства еще не раскрывает его природы. Для того чтобы мир как совокупность глобальных связей трансформировался в мир как единое целое, необходимо действие особого объединяющего фактора. Поиски путей такого объединения - осн. проблема Ф. г. п., к-рая, однако, не получила убедительного решения, исчерпывающего проблему во всей ее глубине. Предложены отдельные варианты, как. напр., создание новых транснациональных политических и экономических структур вплоть до мирового правительства, координирование процессов социально-экономического и научно-технического развития в глобальном масштабе (М. Месарович, Пестель), создание экологически сбалансированной глобальной экономической системы, глобальная демографическая стабилизация (Л. Браун), мировая культурная революция и создание глобальной культуры нового типа. Поскольку еще нет достаточной определенности в понимании того, каков мир как единое целое, многие философы предпочитают говорить о нем в терминах надежды - ожидания его реализации в будущем. Придавая определяющее значение общечеловеческим ценностям и культурно-историческому универсализму, Ф. г. п.

апеллирует к становлению глобального сознания как к решающему субъективному фактору будущего мирового развития. Глобальное сознание должно осуществить переход от националистических амбиций и геополитических притязаний сверхдержав к ценностям транснациональным и гуманистическим (Печчеи). Ф. г. п. поддерживает всемирную солидарность разл. социальных движений за демократизацию обществ. жизни. Ф. г. п. также ассоциирует себя со становлением и распространением чувства сопричастности жизни человека глобальному целому природы и космоса, с его сознанием ответственности за будущее мира и истории, за судьбы природы, культуры и духовной жизни. Все это ведет Ф. г. п. к признанию культуры реальностью, намного более важной для судеб будущего мира, чем политика, а глобальной экологической и гуманистической этики - духовной первоосновой, над к-рой должны надстраиваться разные виды и формы обществ. бытия (Атфилд). Проблема человека в Ф. г. п. рассматривается как центральная для всего комплекса глобальных проблем современности. Здесь следует особо выделить два подхода. Римский клуб ставил проблему человека гл. обр. утилитарно-прагматически - как задачу укоренения, совершенствования и развития новых «человеческих качеств», ориентированных на будущий миропорядоки глобальное сознание (Печчеи). Осн. идея второго подхода сводится к следующему: подлинную нравственную ответственность за природу и за создание альтернативной цивилизации и культуры может взять на себя только духовно зрелая и нравственно свобод ная личность. Ф. г. п. осуждает практически все выдвинутые ранее концеп ции социального развития и будущей человека, признавая их в немалой мере ответственными за подрыв и разрупл ние глобальной системы поддержан"" жизни, основ существования и функционирования цивилизации, за опран дание примата Запада над «третьим миром». В частности, она констати рует автодеструктивность модели развития на основе индустриализацш (Форрестер). Ф. г. п.- это попытка соз

«Философия жизни):

дать новое учение с рационально обоснованными целями, к-рое путем отказа от всякого рода крайностей преодолело бы имеющиеся в мире конфликты и в каком-то смысле устраивало бы всех. Противостоя всем формам фанатизма и экстремизма, Ф. г. п. отвергла революционно-насильственные методы преобразования действительности и сделала гл. ставку на эволюционные средства глубоких изменений сначала в обществ. сознании, а затем и в социально-экономической, социально-институциональной и политической практике (Дж. Сэмлен и др.). Ф. г. п. попыталась охватить самые разные политические, экономические, филос., психологические и религиозные концепции, чтобы выявить в них общее и взаимосогласующееся и сделать это общее источником культурного обновления и универсальной морали для всего человечества. Те идеологии, нравственная доброкачественность к-рых вызывала сомнения, Ф. г. п. предпочла отклонить ради принятия ценностей свободы, справедливости и достоинства человека, прав личности и прав народов на социальное, культурное и политическое самоопределение.

Лит.: Коммонер Б. Замыкающийся круг. Природа, человек, технология. Л., 1974; Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980; Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990 Василенко Л. И.

«ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ» филос. направление, сложившееся в последней трети XIX в. гл. обр. в Германии и Франции. Ее представители - Ницше, Дильтей, Зимнель, Бергсон, Шпенглер, Клагес и др. Возникла как оппозиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естествознания. Опиралась на традиции нем. романтизма. «Ф. ж.» обратилась к жизни как первичной реальности, целостному органическому процессу, предшествующему разделению материи и духа, бытия и сознания. Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для разл. трактовок: оно .понимается и в биологическом (Ницше, Клагес), и в космологическом (Бергсон), и в культурно-историческом планах (Дильтей, Зиммель. Шпенглер).

Это деление в известной мере условно, т. к. указанные моменты переплетаются зачастую и в рамках одной филос. концепции. В волюнтаризме Ницше первичная жизненная реальность выступает в форме «воли к власти» (Ницше следовал здесь традиции А. Шопенгауэра). В концепции Бергсона жизнь как космический «жизненный порыв», сутью к-рого явл. «сознание или сверхсознание», постигается по аналогии с сознательными, душевными процессами, исходя из внутреннего переживания. У Дильтея и Зиммеля жизнь также выступает как поток переживаний, но сами эти переживания культурно-исторически обусловлены. Во всех трактовках жизнь представляет собой целостный процесс непрерывного творческого становления, развития, противостоящий механическим, неорганическим образованиям, всему определенному, застывшему и «ставшему». Процесс жизни неподвластен омертвляющей, разлагающей аналитической деятельности рассудка. Антисциентизм «Ф. ж.» вытекает из утверждения о том, что разум по самой своей природе безнадежно оторван от жизни; рассудочно-механистическое познание и опирающаяся на него наука могут постичь лишь отношения между вещами, но не сами вещи. Рациональное познание объявляется «Ф. ж.» ориентированным на удовлетворение чисто практических интересов, действующим из соображений утилитарной целесообразности. Научному познанию противопоставляются внеинтеллектуальные, интуитивные, образносимволические способы постижения иррациональной в своей основе жизненной реальности (интуиция у Бергсона, Ницше и Шпенглера, понимание у Дильтея). С этим связан и унаследованный «Ф. ж.» от нем. романтиков эстетизм. Наиболее адекватным средством постижения и выражения жизни объявляется произведение иск-ва, поэзия, музыка; рациональные методы познания сменяет эстетическая интуиция, вчувствование, вживанне и т. п., также заимствованные из арсенала художественно-эстетических способов освоения мира. «Ф. ж.» уделяет особое внимание интуитивно-бессознательным основам

«Философия жизни»

Философия истории

творческого процесса, мифу. Зачастую сама философия сближается с мифологией (Нищие, Шпенглер). Так, у Ницше осн. филос. представления обретают форму мифа (учения о «сверхчеловеке», «вечном возвращении»). Представители «Ф. ж.» часто использовали метафорический, афористический стиль выражения, поставив проблему принципиальной невыразимости феноменов жизни в традиционных филос. категориях. Решение в рамках «Ф. ж.» проблемы творчества - одной из центральных для нее проблем - внутренне противоречиво не только изза резкого противопоставления рациональных и интуитивных форм познания. Подчеркивая значение индивидуального творчества, личной самореализации человека, она в то же время погружала его в поток безличного становления, жизни, представляя тем самым творчество как процесс и рез-т биологической адаптации. Важное значение в «Ф. ж.» имела также проблема времени как сути творчества, развития, становления. Время в его органическом понимании противопоставлено как механистическому, «кинематографическому» (Бергсон) времени науки, так и пространству (Шпенглер, Бергсон). С этим обостренным чувством времени связана тема истории, исторического творчества. Антиномия философии и науки выступает в «Ф. ж.» как противоположность «описательной» и «объяснительной» психологии (Диль- . тей), исторических и естественнонаучных методов познания. На первом плане здесь - интерес к методологии гуманитарного знания, исторического исследования, «наук о духе». Близкие к постановке этих проблем в неокин тианстве, Дильтей и Зиммель, однако. выдвигают иные методологические принципы, существенно расширяя ран ки гносеологизма неокантианцев. Развивая антитезу «наук о природе» и «наук о духе», Дильтей видит опору в психологии, но не в «объяснительной», экспериментальной, действующей рациональными методами и использующей понятие причинности, а в «описательной» психологии, способной постичь «основную душевную связь» с

помощью переживания, непосредственного проникновения в суть явлений. «Описательная» психология выступает здесь методологией филос. знания, теоретической основой «наук о духе». Соответственно методом исторических наук оказывается понимание - непосредственное переживание историком событий истории, на основе к-рого истолковывается и интерпретируется прошлое. В концепции Шпенглера способом исторического познания явл. интуиция, вчувствование, также дающие непосредственное знание исторических событий. Такой подход при его абсолютизации неизбежно обусловливает субъективизм в исследовании истории, хотя и содержит в себе целый ряд реальных проблем методологии истории. Сама история предстает в «Ф. ж.» как ряд замкнутых культурных систем (Дильтей), уникальных и неповторимых «культурных организмов» (Шпенглер), проходящих в своем развитии процесс, подобный биологическому циклу живого организма от рождения до гибели. Так, по Шпенглеру, каждая культура, вырастая из развертывания соответствующей души (прафеномена), в процессе развития сменяется цивилизацией, где движение замещается покоем, творчество - бесплодием, органические взаимосвязи вырождаются в чисто механические и т. п. Исторический процесс подчиняется «судьбе», в отличие от природы, в к-рой господствует закон причинности (Шпенглер, Зиммель). Тем самым история выводится из-под власти объективных закономерностей, действующих лишь в мире природы. Историческое развитие культурных организмов приобретает, согласно «Ф. ж.», цикли чсский хар-р. Понимание культур как .10СОЛЮТНО своеобразных и непостижимых Друг для друга оборачивается релятивизмом, отрицанием единого исторического процесса развития человечества. Традиция описания представи телями «Ф. ж.» особенностей социальных организмов, социальных процессов (напр., представления о «цивилизации у Шпенглера, «закрытом обществе» \ Бергсона) легла в основу более iio:,i них концепций «массового общсстп:п

со свойственной ему «массовой культурой», обрекающей индивида на несвободу, отсутствие творчества, отчуждение, рационально-бюрократизированный тип деятельности и образ жизни. В «Ф. ж.» эта традиция выступила в виде аристократической защиты «элитарной» культуры от наступления демократии, в чем в превращенной форме выразилось осознание реального кризиса классической бурж. демократии. Ницше видел причину этого кризиса в распространении рационализма, в христианстве, утверждающем и защищающем «стадные» инстинкты, «ценности истощенных». Отсюда - нигилизм Ницше, призыв к радикальной переоценке общепринятых ценностей, норм с позиций «естественной» жизни, культ сверхчеловека как единственного выразителя подлинных «жизненных» ценностей (идеал Ницше - в досократовской Греции, «трагической эпохе»). У Шпенглера нигилизм - состояние, следующее за периодом расцвета культур и свидетельствующее о постепенном «закате», упадке культурных организмов, когда «народы» превращаются в «массы» с соответствующими формами поведения и деятельности. Бергсон, в отличие от Ницше, выдвигает утопический идеал реализации в «открытом обществе» евангельских ценностей. Вообще панорама социальных представлений и установок «Ф. ж.» достаточно широка, включает в себя и анархическую критику бурж. действительности, и романтические утопии «человека будущего». Широк спектр и политических характеристик взглядов представителей «Ф. ж.» - от консервативно-националистических до либеральных. Нек-рые положения «Ф. ж.» были впоследствии использованы идеологами фашизма. Влияние «Ф. ж.» было наиболее сильным в первой четверти XX в. Затем на смену ей пришли во многом опирающиеся на се принципы. но существенно преобразовавшие их персонализм, экзистенциализм и др.

Лыт.; Риккерт Г. Философия жини. Пг,, 122, Современная буржуазная философия, М.. 1978. Кутлунин А. Г Немецкая философия жизни Критические очерки. Иркутск, 1986, Bollno ft. F. Die Lebensphilosophie. B.-Gottingen, 1958Блауберг И. И.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ-об ласть филос. знания, охватывающая онтологические вопросы исторического процесса - такие, как смысл и направление истории, расчленение и последовательность осн. исторических эпох, специфика исторического процесса, соотношение истории и природы, свободы и необходимости в историческом творчестве, а также гносеологические и логико-методологические проблемы исторической науки. Становление Ф. и. как самостоятельной филос. дисциплины исторически связано с именами Ф. М. Вольтера, Дж. Вико, И. Г. Гердера и особенно Гегеля. Гегелевское построение не устарело и сейчас, ушла в прошлое лишь форма христианского провиденциализма, в к-рую Гегель облек свое вполне справедливое обобщение относительно «прогресса в сознании свободы». Если рассматривать его выводы вне телеологического контекста, как эмпирическое обобщение исторических фактов, то становится возможной замена телеологической схемы Ф. и. социальным эволюционизмом, выступающим от имени социологии. Этот перелом в Ф. и. был осуществлен в середине XIX в., и рез-том его во многом стал социологический редукционизм в области исторического знания. Реакция на него, так же как и критика научного рационализма с позиций «философии жизни», явилась причиной возрождения интереса к собственно Ф. и. уже в конце XIX в. При этом одно направление ставило своей целью выяснение филос.-методологических оснований исторического знания в сравнении с естествознанием, в то время как другое имело совсем иную задачу - проникнуть в недоступные для понятийного мышления глубины «культурноисторических типов» организации обществ, жизни. Популяризация проблематики исторического знания связана с именами таких философов, как Дильтей и Шпенглер. Филос. иррационализм противопоставил концепции единства мировой истории, опиравшейся на христианский провиденциализм, биологическую модель исторического процесса, согласно к-рой единство человечества - это фикция, а фактически

философия истории

мы имеем дело с разнообразием специфических видов культуры, напоминающим богатство форм органического мира. Осн. выводы традиционной Ф. и. гегелевского типа, усматривавшей смысл истории в постепенном восхождении к свободе, были оспорены Ж. А. Гобино в соч. с характерным названием - «Опыт о неравенстве человеческих рас». Согласно Гобино, фактором цивилизации явл. «чистота расы», к-рую, однако, не удается сохранить надолго. Этим объясняется недолговечность расцвета очагов цивилизации: «этнические смеси» разрушают единство стиля жизни и приводят в конечном счете к «вырождению человека», а вместе с ним - и к упадку всей социальной структуры. Гобино насчитывает 10 цивилизаций в истории человечества, в рождении каждой из к-рых созидательную роль он отводит белой расе, как принципиально отличающейся от черной и желтой рас. Хотя откровенный биологизм концепции Гобино не получил поддержки в XX в,, сама идея плюралистической модели исторического развития привлекала все большее внимание. Наиболее последовательно представление о самодовлеющей замкнутости дискретных культурных организмов, фаталистически подчиняющихся биологической необходимости рождения, расцвета, старения и умирания, защищал Шпенглер, теоретические построения к-рого во многом были предвосхищены концепцией культурно-исторических типов рус. философа Н. Я. Данилевского. Впечатление, произведенное «Закатом Европы» Шпенглера, объясняется настроением глубокого пессимизма, вызванного опустошительным смерчем мировой войны. К тому же он с большой убедительностью указал на действительный недостаток традиционного филос.-исторического схематизма - на неправомерное обобщение, превращающее исторический путь Европы в универсальную схему социокультурной динамики человечества. Крах европоцентризма обострил проблему создания теоретической модели исторического процесса, в к-рой многообразие отдельных форм и богатство локальной специфики не исключают наличие объективных связей исторического бытия человечества. Принципиальную односторонность шпенглеровской «морфологии культуры» метко определил Тойнби. назвав ее «культурно-исторической монадологией», т. е. уподобив культурные организмы Шпенглера лейбницевой монаде. Стремясь преодолеть исторический «монадизм» Шпенглера, Тойнби выдвигает на передний план интегрирующую функцию великих мировых религий, в к-рых видит единственную опору сближения народов. Так христианский провиденциализм классической Ф. и. сменяется идеей экуменической религии, и Ф. и. возвращается к своим истокам, правда обогатившись сознанием принципиальной неприемлемости монопольных притязаний на истину к.-л. одного символа веры. Однако проект религиозного экуменизма явно недостаточно принимает во внимание отчетливо выявившееся на протяжении веков историческое свойство каждой жизнеспособной и процветающей религии отторгать инакомыслящих и инаковерующих. Интегрирующая функция религии весьма относительна, поскольку предполагает консолидацию своих адептов за счет предельно негативной оценки «чужих». Вторая разно видность совр. Ф. и. выросла из внутр. процессов развития самой исторической науки и, прежде всего, из попытки осознания гносеологической природы и логико-методологической специфики самой процедуры исторического исследования. Постановка самого вопроса о логико-гносеологической специфике историографии стала возможной лишь в филос. атмосфере, созданной «критической философией» И. Канта. Следуя примеру трех «кантовских критик», Диьтей выдвинул проект создания «Критики исторического разума», предполагающей в кач-ве осн. содержания ответ на вопрос о том, как возможно историческое познание. При решении этого вопроса выяснились три гл. направления: герменевтический интцативизм «философии жизни» и экзис тенциализма (целый спектр разл. позиций от рацио-витализма Дильтея и Ортеги-и-Гассета до последовательно иррационалистической трактовки поз

Философия кильтиры

нания в духе т. наз. «физиогномического такта» Шпенглера, «экзистенциальной аналитики» и «герменевтики бытия» Хайдеггера), неогегельянская философия тождества исторического бытия и мышления (Кроче, Джентиле, Коллингвуд) и аксиологический методологизм неокантианства. Среди течений «критики историческогоразума» неокантианский методологизм ближе всего подходит к установкам позитивизма, поскольку предпочитает вообще воздерживаться от решения гносеологического вопроса о соотношении исторического знания и исторической реальности, ограничиваясь всецело имманентным рассмотрением структуры исторического знания. С середины прошлого столетия почти каждый крупный историк выступал со статьями или даже монографиями на тему об историческом знании. Это началось с корифеев т. наз. «критической истории» Нибура, П. фон Ранке и продолжается вплоть до нашего времени. Когда же мы пытаемся дать ответ на вопрос, познаваемо ли историческое прошлое в принципе, и если - да, то каков философский критерий этой познаваемости, то эта проблематика требует уже «рефлексии второго порядка», выхода в чуждое для обычного историка поле абстрактно-филос. исследования. Здесь историк в полной мере должен обладать кач-вами философа, способного распутать, если не решить, сложнейший клубок гносеологических и онтологических проблем. Соединение кач-в историка и философа в одном лице - довольно редкий случай, и здесь бросается в глаза то обстоятельство, что буквально все наиболее крупные представители гносеологии и онтологии исторической науки были специалистами в области истории культуры и не было ни одного представителя общей, не говоря уже о социально-экономичес. кой, истории. Этим и объясняется тенденция историцизма к отождествлению исторического процесса с «историей

мысли». В условиях доминирования философии лингвистического анализа в . Англии и США в последние три десятилетия получила широкое распространение аналитическая Ф. и. «Мета-исторический анализ», как еще называют

это направление, имеет целью выяснение структуры исторических текстов, т. е. объективации исторического знания в «рассказе», «повествовании». Сам текст явл. «альфой и омегой» анализа. Проблема отнесения к реальности («референции») существует лишь в виде «семантического аспекта» текста, лишь как определенный смысловой слой последнего. Здесь в контекст лингвистического анализа включаются мотивы феноменологии (Р. Ингарден и др.). С этих позиций, как определенный литературный жанр, историческое повествование становится осмысленным благодаря «внесению фабулы», к-рое структурирует изнутри хаотический материал событий. В отличие от подлинного художника-романиста, историк, начиная свой рассказ, уже знает конец, и связь между тем и другим образует стержень, благодаря к-рому простая хронологическая последовательность событий насыщается смыслом, приобретающим сложную «морфологию». В рамках аналитической Ф. и. также возрождается старинный спор натурализма, стремящегося превратить историю в придаток социологии с ее «объясняющими законами», с «историцизмом», отстаивающим полную автономию истории как «царства духа», существующего независимо от природы. Но теперь этот спор уже развертывается исключительно в методологической плоскости, как проблема соотношения описания и объяснения в исторической науке.

Лит.: Философия и методология истории. М., 1977; Лооне Э. Н. Современная философия истории. Таллинн, 1980: Aron R. La philosophie critique de lhistoire. P., 1964; Dray W. Н. Philosophy ol History. N. Y.. 1964. Киссель M. A.

Философия КУЛЬТУРЫ - филос. -дисциплина, изучающая культуру во всем объеме ее исторического становления и во всей глубине ее структурных спецификаций. Возникновение Ф. к. можно датировать концом XVIIIначалом XIX в., когда она приобрела автономность в рамках идеологии нем. просветительства и нем. романтизма, хотя эта проблематика скрыто, часто в неадекватных терминах, присутствовала на всех этапах становления европ. мысли. Феномен культуры выступал в философии Нового времени в терминологическом тропе «универсального знания». Характерно, что эта же проблематика, определившая спустя два столетия весь теоретический объем марбургской школы неокантианства, была адекватно обозначена Когеном именно как Ф. к. Т. обр., напрашивается вывод о теоретических основаниях Ф. к.: когда мысль выходит за рамки специальных и ограниченных интересов и расширяется до универсальности, она сталкивается с проблемой культуры и рано или поздно самоопределяется как культурфилос. рефлексия. Важно отметить и общую реакцию мысли на мировоззренческое засилье естественнонаучного образца познания. Рождение (по существу, лишь самоидентификация) Ф. к. означено возникновением целого ряда новых теоретических дисциплин, таких, как философия языка, философия мифа (напр., работы Шеллинга) философия религии, философия права (Гегель, К. фон Савиньи), герменевтика. Сложившийся плюрализм дисциплин, охватывающих поле культурных доминионов, должен был привести к постановке вопроса о единособирающем смысле их: Ф. к. тем самым логически и исторически оказывалась возведенной в ранг некой панфилософии, или универсального интеграла, лежащего в основании всех дифференциалов творческой активности и обусловливающего саму их возможность. При всей разноречивости мировоззренческих и методологических установок, культурфилос. концепциям не удалось избежать общей проблемной ситуации. Осн. антиномия Ф. к. была выражена философией Ницше в противопоставлении трагической и сократической, дионисийской и аполлонической культуры Греции. Речь шла, в сущности, об имманентной всей истории культуры оппозиции между интуитивным и дискурсивным типами познания: между двумя пониманиями мира - как допредикативного переживания, как рассудочной рефлексии. В переносе на проблему культуры это - культура как жизнь, и культура как «дух», понимаемый как рассудочное познание и, следовательно, нечто враждебное жизни. Ракурсы антиномии явлены в многообразных формах - интуиция и дискурсия, эйдос и логос, созерцание и понятие, «сердце» и «голова». В исторической парадигматике это - гуманизм и схоластика, органицизм и механицизм, рационализм и иррационализм, «философия жизни» и сциентизм. Теоретические основания «интуитивного» крыла Ф. к. от Ницше до Шпенглера, содержатся в работах Бергсона. «Дискурсивное» крыло представлено Кассирером. В контроверзе этих двух мировоззрений проявилась антиномическая специфика всей зап. Ф. к. «Камнем преткновения» послужила проблема символа, символического конституирования действительности, адекватного самой культуре. Критика символизма у Бергсона составляет нерв его учения, с его т. зр., символ - абстрактная функция мысли, оторванная от объекта и ставящая предел познанию объекта; в сущности, он - суррогат познания, т. к. действительное познание, будучи непосредственным и интуитивным, не нуждается ни в каких символах. Задача философии, по Бергсону,- вырваться из сети символических измышлений и достигнуть абсолютного познания. Выводом этой концепции должна бы стать жесткая критика культуры как таковой. Позиция Кассирера диаметрально противоположна. Действительность для него не существует вне символических форм, без к-рых человек не мог бы найти никакого доступа к «идеальному миру», открываемому ему с разл. сторон религией, иск-вом, философией, наукой. Вопрос о реальности вне символа объявляется поэтому неуместным с филос. т. зр. Мы видим, т. обр., что проблема культуры решается здесь альтернативно: либо через решительную тенденцию к десимволизации (познать предмет в его существе – значит отстранить всякий опосредствующий символизм и непосредственно интуировать предмет в его чистой и дорефлективной сущности), либо путем абсолютного утверждения символа как единственного инструмента культурного освоения мира. Крайности обоих подходов

Философия мифа

эксплицированы самим фактом их обоюдоострой критики: культура, сведенная к иерархии символических форм, рискует потерять собственный жизненный смысл, подменив его логически гипостазированной формой, с к-рой неизбежно отождествляется предмет исследования. Очевидно, что рез-том этой автономизации символической формы могло быть только растворение предмета в форме и неизбежная формализация знания. Столь же несомненны и аберрации противоположного подхода: претензия обходиться без символов и непосредственно созерцать чистую сущность предмета приводит к отрицанию символических форм и, следовательно, культуры как таковой. Характерно, что оба мировоззренческих полюса согласно сходятся в одном: в констатации . условности и относительности культурных символов, так что «символическое» становится синонимом «релятивного». Антиномия коренится в самой оценке этого факта. Отсюда и вырастает конфликт между условной культурой и безусловной жизнью, где сама жизнь как бы раскалывается на безжизненный разум (рационализм) и внеразумную жизнь (иррационализм) с последующим заострением этого противопоставления: «трагедии культуры» (Зиммель). с одной стороны, и «трагического чувства жизни» (Унамуно) - с другой. Единогласное признание условности культурного символизма, столь безобидное в теориях, сыграло роковую роль в судьбах культуры; за маской теоретической условности скрывались скепсис и пресыщенность. Если культура есть царство символических форм, а символическая форма есть не что иное, как мнимый образ (Scheinbild), то сама культура есть царство мнимостей - грандиозный паноптикум мнимых измышленных форм, к-рым не соответствует никакая реальность. Действительность ответила иначе: «жизнь», вытолкнутая на задворки чистой философии, «отвергла» философию градом , теоретически необъяснимых катастроф. Хотя, в сущности, не было конфликта между «культурой» и «жизнью», был конфликт между культурой и Ф. к., силящейся «верифицировать» свой

предмет и упраздняющей его из-за мнимости и «небытийственности» его форм.

Лит.: Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922; Spengter О. Der Untergang des Abendlandes. Munchen, 1924: Cassirer E. The Logic of the Humanities. YaleCIniversity Press, 1966; Berg son H. Los deux sources de la morale et de la religion. P., 1932; Sonbarl W. Vom Menschen. B., 1938. Свасьян К. A.

ФИЛОСОФИЯ МИФА-область философии, исследующая структуру мифологического сознания, функции мифа как культурно-психологического феномена. Интерес совр. философии к мифу обусловлен мн. причинами, среди к-рых наиважнейшая - потребность гуманитарного знания в самоанализе и поиске первоистока культуры. Если Для ученых XVIII и XIX вв. миф - это по преимуществу объект сравнительно-исторического исследования, то в XX в. становится своеобразным ключом, необходимым для раскрытия тайн человеческого сознания и культуры. В XX в. миф изучается с разных сторон. Он рассматривается как дополнение к первобытному ритуалу, как регулятор жизни архаического коллектива, как социальный феномен, как воплощение особого типа мышления, отличающегося от мышления совр. человека, как система символов, как рассчитанная на познание мира структура, как продукт деятельности бессознательного и т. д. В соответствии с этими подходами сформировались традиции изучения мифа, связываемые прежде всего с именами их авторов - Дж. Фрэзером, Б. Малиновским, Фрейдом, Юнгом, Леви-Брюлем, Леви-Строссом, Кассирером, М. Элиаде и др. Согласно фрэзеру, миф явл. отражением и следствием некогда существовавших архаических ритуалов. Он предпринял попытку сведения большого комплекса мифов и преданий к единому универсальному ритуалу убийства и замены состарившегося и потерявшего мистическую жизненную силу жреца новым жрецом, способным обеспечить магическим путем новые богатые урожаи. Исследования Фрэзера дали импульс к развитию мн. направлений в изучении мифа: его мысль о приоритете ритуала над мифом, долгие годы считавшаяся малоубедительной, в

Философия мифа

наст. время находит все большую поддержку. Среди продолжателей идей Фрэзера - Д. Харрисон, М. Хокарт, С. Хайман. Ритуалистической концепции может быть в известном смысле противопоставлена традиция функционалистского изучения мифа, связанная с именем Малиновского. В его понимании, миф не мыслим вне ритуала, составляет с ним неразделимое единство, выполняя важнейшую функцию в жизни первобытного коллектива - функцию регуляции. Миф не только воспроизводит или сопровождает ритуал, но и сам есть не что иное, как ритуал в его словесном выражении. Ритуал же может быть понят как миф в действии. Благодаря такой двусторонности миф примиряет разл. аспекты архаического мироощущения: он увязывает воедино слово и дело, настоящее и прошлое, предсказание будущего и ожидание его свершения, индивидуальное и коллективное и проч. Ф. м. Малиновского повлияла на все наиболее заметные теории мифа, и прежде всего на те, где миф рассматривался как социальнопсихологический феномен, регулирующий жизнь первобытною коллектива. Иначе подошел к изучению мифа Фрейд, для к-рого мифы - это продукты вытесненных в подсознание сексуальных влечений. В этом смысле мифы, особенно их наиболее устойчивые варианты, однажды возникнув в истории культуры, постоянно воспроизводятся каждым новым поколением людей и каждым человеком, т. к. проблемы их психической и, главное, сексуальной жизни остаются, несмотря на разнообразие внешн. деталей, примерно одними и теми же. В центре всех мифов и, соответственно, психической жизни индивида лежит, по Фрейду, Эдипов комплекс. без учета к-рого невозможно понимание происхождения важнейших элементов человеческой культуры. Здесь сходятся воедино начала религии, морали и иск-ва. Убийство сыном отца, совершенное из-за желания обладать матерью, рождает у него комплекс вины, к-рый приводит к почитанию отца и обожествлению его образа. Осознание преступности интимной связи с матерью рождает начало нравственности и привносит в жизнь первобытных людей нормы элементарной морали. И, наконец, сублимация сексуальной энергии становится причиной возникновения и развития иск-ва, создавая фантастические образы и намекая человеку на скрытые от него самого тайны его существа. Аналитическая психология Юнга родилась из критики классического психоанализа. Как и Фрейд, Юнг признает связь мифологии ,и бессознательного, однако понимает ее иначе. То, что Фрейд считал исключительно продуктом подавленного сексуального влечения, Юнг соединил с идеей архетипа, т. е. с коллективно-бессознательным слоем человеческой психики. Учение об архетипах - наиболее значимая для Ф. м. часть юнговской концепции. Заимствованным из платонической традиции термином «архетип» Юнг обозначил образы, обнаруживающиеся в мифах, сказках, снах и фантазиях. Кол-во архетипов, по Юнгу, ограничено, они связаны с наиболее фундаментальными потребностями и наклонностями человека, а своими корнями уходят в глубины органических и генетических структур живой материи. Именно благодаря такой глубочайшей укорененности архсти пы оказываются универсальными и пов семестно распространенными первоэлементами психики и культуры. Набор архетипов, предлагаемый Юнгом, охватывает наиболее часто встречающиеся в мифологии и сновидениях образы. Они предельно размыты, многозначны: попытка детализации разрушает их суть и превращает в плоские невыразительные картинки. Мышление архаического человека, отразившееся в мифе и создавшее миф, было гл. темой исследований Леви-Брюля. Вслед за Дюркгеймом он опирался на идею «кол лективных представлений», играющих важную роль в жизни первобытноп коллектива. Однако в отличие от Дюр кгейма Леви-Брюль считал, что мыцин ние древних людей качественно от.пн чается от мышления совр. человека Первобытный ум - это ум до-логичос кий или пре-логический: он работая нарушая или обходя законы формами. ной логики, он нечувствителен к прг тиворечиям, допускает нарушения зак«

Философия нацки

на исключенного третьего, переворачивает причинно-следственные связи и т. д. Для до-логического мышления характерен принцип сопричастия (партиципации), т. е. ирреальной, мистической связи, существующей между людьми, животными, растениями, предметами, их частями, между прошедшими, настоящими и будущими событиями. Эмоциональный тон ощущения оказывается при этом более важным, чем анализ причин, вызвавших это ощущение. Эти свойства первобытного мышления и отразились в мифе, к-рый сохранил также элементы архаического мировоззрения, как, напр., представления о цикличности времени, неоднородности пространства, о круговороте рождения и смерти. Взгляды ЛевиБрюля оказали большое влияние практически на все школы Ф. м. Наиболее влиятельным в XX в. направлением в Ф. м. стал структурализм, рассматривающий миф как сложноорганизованную знаковую систему, как особый язык, надстраивающийся над обычной речью. С т. зр. основателя структуралистской Ф. м. Леви-Стросса, первобытный человек воспринимал окружающий его мир как набор противоположностей, противоречий, требовавших своего гносеологического и мировоззренческого разрешения. Причем это было вызвано не простой любознательностью, а насущной потребностью в гармонизации восприятия, в преодолении разрыва между человеком и миром, между «частями» человека и «частями» мира. Миф и порождающее его первобытное мышление Леви-Стросс определяет как логический инструмент для разрешения противоречий, для ликвидации или смягчения существующих онтологических разрывов. Так, напр., фундаментальные противоречия между жизнью и смертью, мужским и женским началами, верхом и низом, правым и левым и т. д. в мифе разрешаются при помощи т. наз. прогрессирующего посредничества, или медиации. Исходная фундаментальная противоположность заменяется др., менее резкой, тем самым сводя первичное противоречие к приемлемой для сознания ситуации. В отличие от Леви-Брюля, считавшего

миф продуктом до-логического, т. е. неразвитого, мышления, Леви-Стросс отстаивает тезис о принципиальном единстве логики мифа и логики совр. мышления. Различие между ними он видит не в формах или принципах мышления, а в том., что берется за основание логического умозаключения. Этим основанием может оказаться любое свойство предмета, в т. ч. и такое, к-рое, с т. зр. совр. человека, явл. случайным и несущественным. Так или иначе, но логика мифа, по его убеждению, движется к решению задачи примирения исходных противоположностей. Леви-Стросс назвал ее логикой бриколажа. Изучив миф, полагает он, можно понять не только мышление в целом, но и получить знание о внешнем мире, предоставленном в сознании и потому неотделимом от рез-тов его мыслительной обработки. Ф. м. в XX в. представлена и рядом др. имен, среди к-рых выделяются Кассирер, рассматривавший миф как сложную символическую систему и называвший человека «символическим животным», и М. Элиаде на основе опыта мн. предшественников создавший целостную концепцию мифологического отношения к времени и пространству. Особенность Ф. м. XX в. заключается в том, что ее варианты и школы рождались и развивались практически параллельно, выделяя разл. стороны столь сложного объекта исследования, каковым явл. миф. Ритуализм дополняет функционализм, символическая теория мифа соприкасается с аналитической психологией архаического мышления. Исключение составляет, пожалуй, только структурализм, к-рый сделал принципиальный шаг вперед. Структуралистская программа остается наиболее влиятельной. Генетически с ней связан постструктурализм., или деконструктивизм.

Лит.: Фрейд 3. Тотем и табу. М.; Пг., 1923; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. Карасев Л. В.

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ - филос. направление, исследующее характеристики научно-познавательной деятельности; а также раздел философии, разрабатываемый в рамках разл. филос. направлений, поскольку они так или иначе обращаются к феномену науки, и являющийся зачастую ареной их столкновения. В кач-ве раздела философии, разрабатываемого наряду с такими ее областями, как философия истории, философия культуры, философия техники и проч., ф. н. сложилась ко второй половине XX в.; определяющую роль в ее возникновении сыграла потребность осмыслить социокультурные функции науки в контексте НТП. Ф. н. как особое филос. направление сложилась столетием раньше и была ориентирована на анализ прежде всего когнитивных (гносеологических) характеристик научно-познавательной деятельности. К середине XX в. это направление также эволюционировало в сторону учета социокультурных аспектов научно-познавательной деятельности. Тем не менее следует четко различать, с одной стороны, филос. течения, представляющие Ф. н. как особое филос. направление и являющиеся ее разл. версиями, или этапами,неопозитивизм, неорационализм, критический рационализм, историческая школа в Ф. н., и, с др. стороны, Ф. н. в рамках таких филос. учений, как феноменология, неотомизм, социальнокритические концепции Франкфуртской школы и т. п. В первом случае проблематика Ф. н. практически исчерпывает содержание филос. концепций, во втором - Ф. н. рассматривается как дисциплина, проблематика к-рой испытывает на себе существенное влияние филос.-мировоззренческих оснований, складывающихся без специального учета данной проблематики. Иногда это обстоятельство позволяет выработать весьма оригинальные представления о тех или иных аспектах научно-познавательной деятельности. Однако в целом и сегодня тематика Ф. н., ее концептуальный аппарат и стержневые проблемы определяются прежде всего в рамках Ф. н. как особого направления и лишь т. обр. становятся объектом филос. интереса со стороны самых разл. школ и течений. Как особое направление Ф. н. впервые была представлена в трудах

У. Уэвелла и Дж. С. Милля, с одной стороны, и О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Гершеля - с другой. В их работах достаточно отчетливо была выражена нормативно-критическая задача - привести научно-познавательную деятельность в соответствие с нек-рым методологическим идеалом. Выдвижение такой задачи на передний план было связано с институциональной профессионализацией научной деятельности, становлением ее дисциплинарной структуры и др. процессами, требовавшими поднять уровень стандартизации научного познания, что, в свою очередь, повлекло резкий рост самосознания науки к середине XIX в. Настоятельной стала и задача критической оценки предпосылок и процедур научной деятельности, протекающей в разных когнитивных и социокультурных условиях. Появляются первые системы математической логики, позволившие прояснить ряд структурных особенностей научного знания. Определились два осн. вектора развития Ф. н. На первом этапе ее эволюции (вторая половина XIX в.) в центре внимания оказалась по преимуществу проблематика, связанная гл. обр. с исследованием психологических и индуктивнологических процедур опытного познания. Содержание второго этапа в развитии Ф. н. (первая треть XX в.) определялось в основном осмыслением революционных процессов, происходивших в основаниях науки на рубеже веков (Мах, М. Планк, Пуанкаре, Дюэм, Эйнштейн, Н. Бор). Здесь гл. сферой анализа стали содержательные основоположения науки. На третьем этапе эволюции Ф. н. .(вторая треть XX в.), к-рый можно определить как аналити ческий, доминировала программа ана лиза языка науки, заложенная клас сическим неопозитивизмом (Венский кружок и Берлинская группа - Шлак. Карнап, Рейхенбах, Гемпель). К этому же этапу Ф. н. может быть отнесена и концепция логики научного исследо вания Поппера. Свою задачу неопозитивистская Ф. н. видела в том, чтобы устранить из языка науки «псевдо научные» утверждения и способство вать созданию унифицированной науки

на базе языка физики. Совр., постпозитивистский этап в развитии Ф. н. связан с обращением к исторической динамике знания и резко возросшим интересом к социокультурным детерминантам познания. Особенно отчетливо эта переориентация ф. н. проявилась к 60-м гг. на фоне краха нормативистских логико-методологических программ неопозитивизма. В рез-те возникло разочарование в возможностях не только логического, но и какого бы то ни было нормирования познавательного процесса вообще. В 70-е гг. в Ф. н. возобладала идея релятивности норм : научно-познавательной деятельности

(Полани, Тулмин, Н. Хэнсон, Кун. ! Лакатос, Агасси, Фейерабенд и др. : исследователи, взгляды к-рых могут . быть соотнесены с методологическими концепциями критического рационализма или исторической школы в ф. н.). , Многообразие подходов и т. зр. в рам1 ках совр. Ф. н. делает возможной S, их типологизацию, учитывающую различия в предмете, методологии, мироj воззренческих ориентациях исследоваS ния, а также в оценке ее связи с филоf Софией в целом. Чаще же всего, при g характеристике тех или иных кон1 цепций совр. Ф. н., приходится при1 бегать к комплексным оценкам. Так, 1 непосредственно нормативистская ори1 ентация в Ф. н. может быть пред1 ставлена в двух вариантах. Первый, 1 логицистский вариант предполагает : перестройку научного мышления в соответствии с теми или иными логическими стандартами и критериями (логический эмпиризм). Второй, историцистский вариант строится на анализе истории науки как системы нормативно значимых выводов из нее (ХолгТон). Однако предпринимаются и по1:пытки логико-методологической экспликации исторического материала (сеиантическая модель научной теории Суппеса, Ф. Саппе, Бунге, сете»ая модель У. Кучина. Хессе, работы финской школы логиков и методологов вауки Хинтикки, И. Ниинилуото, Р. Хилпинен, Р. Туомела: структурал истепая концепция научных теорий Дж. Снида и Штегмюллера). Дескрип"ивистские тенденции получили развитие в варианте Ф. н., претендующем лишь на то, чтобы акцентировать сложный и противоречивый хар-р научного исследования и научить т. наз. ситуативной методологии (Кун). Можно различить также онтологически ориентированную Ф. н. (Уайтхед) и методологически ориентированную (критический рационализм); в первой основными явл. анализ и обобщение важных научных теорий, построение целостной картины мира, во второй - исследование процедур обоснования н оценки знания, способов его трансформации. Вместе с тем в большинстве методологических концепций исторической школы анализ научных процедур сочетается с анализом содержательных предпосылок знания и их применений. Важную роль в формировании разл. программ Ф. н. играют их общефилос. ориентации. В основе наиболее известных нормативных программ лежала эмпиристская филос.гносеологическая трактовка знания. Однако в принципе теоретико-познавательные основания Ф. н. всегда были значительно шире: можно говорить о неокантианской Ф. н., о Ф. н. неорационализма. Все это делает уместным вопрос о расширении фнлос.-гносеилигических оснований совр. ф. н. как области филос. исследований и как раздела философии вообще. Здесь также возможны разл., зачастую взаимоисключающие версии Ф. н. Сциентистская и антисциентистская ф. н. противоположным образом оценивают статус науки в культурной и интеллектуальной жизни. Исходя из позитивной в целом оценки науки, первая стремится избавить ф. н. от свойственных ей отдельных недостатков, чему служит демаркация науки и метафизики, редукция качественно разл. теоретических структур к единому эмпирическому основанию, очищение науки от несвойственных ей установок и ориентиров и т. д. Вторая критикует науку за то, что она подавляет иные формы сознания, инициирует негативные социальные и природные процессы, представляет науку как отчужденное мышление, как источник догматизма, тоталитарных претензий и требует равноправия науки и ненаучных способов видения мира (К- Хюбнер, Т. Роззак). Однако и в данном случае реальное положение дел в Ф. н. определяется скорее сочетанием ее разл. общефилос. и общегносеологических интерпретаций, чем крайними позициями. Ф. н. рассматривают как тип философии, основывающей свои выводы на рез-тах и методах науки (Карнап, Бунге), как посредствующее звено между наукой и гуманитарным знанием {Франк, М. Вартовский), как методологический анализ науки {Харре, Хессе, Лакатос, Лаудан), как идеологическую спекуляцию на науке, вредную и для науки и для об-ва (Фейерабенд). Своеобразную типологию представлений о природе Ф. н. предложил Дж. Лоузи: а) Ф. н. явл. формулировкой мировоззрения, к-рое совместимо с важнейшими научными теориями или даже основано на них (Уайтхед); б) Ф. н. есть выявление предпосылок научного мышления и деятельности (подход, близкий социологии науки), в) Ф. н. есть анализ и прояснение понятий и теорий науки (неопозитивизм); г) Ф. н. есть метанаучная методология, определяющая, чем научное мышление отличается от иных способов познания, какими методами должны пользоваться ученые в исследовании природы, каковы необходимые условия корректности научного объяснения и каков когнитивный статус научных законов и принципов. Иногда Ф. н. истолковывается как синоним науковедения или как дисциплина, включающая в себя историю и социологию науки, а также методологию науки. В последнее десятилетие получил распространение дескриптивный подход к Ф. н.: она понимается как описание разнообразных познавательных ситуаций, форм деятельности и способов мышления в той сфере человеческой активности, к-рую те или иные сообщества принимают за науку (Фейерабенд, Блур). Однако такой подход фактически ведет к самоотрицанию Ф. н., к растворению ее либо в специально-научном описании познавательной деятельности, либо в общефилос. оценках науки.

Стержневая проблематика Ф. н. также существенно менялась в процессе ее эволюции. К началу XX в. и в его первой трети в центре внимания Ф. н. находились: а) идея единства научного знания и связанная с ней задача построения целостной научной картины мира, анализ понятий детерминизма, причинности, соотношения динамических и статистических закономерностей, проблемы пространства и времени и т. п.: б) структурные характеристики научного исследования - соотношение анализа и синтеза, индукции и дедукции, логики и интуиции, открытия и обоснования, теории и фактов, в) проблема демаркации - разделение науки и метафизики, математики и естествознания, социогуманитар ного и естественнонаучного знания. На третьем этапе развития Ф. н. большую значимость приобретают проблемы эмпирического обоснования науки, т. е. можно ли построить всю науку на фундаменте чисто эмпирического знания; теоретических терминов - их сводимости к эмпирическим, их инструментального и онтологического смысла, теоретической нагруженности опыта; обоснования знания - анали:) процедур верификации, дедуктивнономологического объяснения, подтверждения, фальсификации. Начиная с 60-х гг. на передний план выходят новые проблемы. В рамках критики фундаментализма, предполагающего принципиальную возможность редукции всей совокупности разл. видов знания к нек-рой самоочевидной, непосредственно данной основе, к неким элементам знания, начинается анализ понятий парадигмы, научно-исследовательской программы, идеалов естественного порядка, неявного знания, темп тического контекста, предназначенных для принципиально иного типа решения проблемы оснований научного знания. От проблем структуры научного знания методологический анализ смещается к проблемам его роста, воз никают и оспариваются кумулятивист ские, эволюционистские модели разви тия науки. Для объяснения природы научных революций вводится поня тие несоизмеримости (см. Несоизмери

Философия религии

мости теорий тезис). Приобретает новое содержание понятие научной рациональности, на базе к-рого в Ф. н. формулируются критерии научности, методологические нормы научного исследования, критерии выбора и приемлемости теорий, осуществляются рациональные реконструкции развития знания. Возникает тенденция к историзации Ф. н., в связи с чем соотношение Ф. н. и истории науки выдвигается в число центральных проблем, позволяющих понять: пользуется ли историк методами и нормами, вырабатываемыми в Ф. н., и что дает методологу история науки, как соотносятся историческая и методологическая реконструкции развития науки и т. п. Расширение предметного поля Ф. н. приводит к анализу мировоззренческих и социальных проблем науки: встает вопрос о соотношении науки и иных форм рациональности, о социальной детерминации научного знания, о науке как факторе обществ, развития и т. п. Особую актуальность приобретают проблемы, связанные с процессами гуманитаризации и гуманизации науки, что проявляется в распространении филос.-методологического анализа на сферу социогумани-i арных наук, La также ненаучных, донаучных, вненаучных и проч. типов познавательной деятельности и, в свою очередь, 1 проникновении в Ф. н. рез-тов и меодов социогуманитарного знания (соЩОЛОГИИ, психологии, лингвистики, со1иальной антропологии, культурологии).

JJUT.. В поисках теории развития науки )черки западноевропейских и американских нцепций XX века). М.. 1982, Критика сов.

пенных немарксистских концепций философии 1укн. М., 1987. Касавин И. Т., Пружинин Б. И.

1 ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в ши »ком смысле - совокупность филос. становок по отношению к религии, Внцептуализаций ее природы и функй, а также филос. обоснований суествования божества, филос. рассужний о его природе и отношении к lpy и человеку; в узком смысле iBa - эксплицированное автономное пос. рассуждение о божестве и религии, особый тип философствования. Ф. р. в узком смысле предстает либо как специальный раздел крупных филос. систем, либо как обособившаяся филос. дисциплина. Общей фундаментальной посылкой всей совр. зап. Ф. р. является признание кризиса религии. Говоря о кризисе религии, исследователи не имеют в виду т. паз. кризис церковности, выражающийся в падении посещаемости церквей, ослаблении религиозного рвения, угасании религиозного чувства и т. п. Речь идет об интеллектуальной респектабельности идеационного компонента религии, об осмыслении, обоснованности, рациональности и истинности религиозных верований или построений совр. христианской теологии. Несмотря на отсутствие среди исследователей единодушия в понимании природы .и функций Ф. р., она обладает достаточно четко очерченной предметной сферой, постоянно воспроизводящимися формами мыслительной деятельности, довольно устойчивыми отличиями от др. областей филос. знания, от теологии зап. христианских конфессий, от религиоведческих дисциплин. Общую предметную область подавляющего большинства разновидностей Ф. р. образует исследование и осмысление теизма в самых разл. аспектах, а также обоснование традиционного, «классического» теизма или конструирование филос. альтернатив. Под теизмом понимается, как правило, набор религиозно-метафизических утверждений, ядром к-рых явл. положения, конкретизирующие представления о Боге как бесконечной, вечной, несотворенной, совершенной личностной реальности, трансцендентной по отношению ко всему сущему и одновременно сохраняющей действенное присутствие в мире. Методологической рефлексии в совр. Ф. р. уделяется незначительное внимание. Хотя при характеристике направлений используются обозначения, как бы говорящие сами за себя,«аналитическая Ф. р.», «филос.-эпистемологический анализ религиозных верований» и т. п. Ф. р. предстает либо как филос. религиоведение, либо как филос. теология. Эти две осн.

Философия символических форм

формы предстают соответственно как филос.-критический анализ наличной системы религиозных верований и как попытки конструктивного филос. обоснования и разработки такой системы. Совр. филос. религиоведение решает несколько неразрывно связанных друг с другом задач. Оно стремится эксплицировать смысл религиозного языка, определить эпистемологический статус религиозных верований, условия обоснованности, рациональности и истинности религиозных верований; охарактеризовать природу и функции религиозного, особенно мистического, опыта; установить возможные «модели веры» и, наконец, очертить отношения между Ф. р. и религиоведческими дисциплинами. Филос. теология выполняет разнообразные экспликативные, интерпретационные, оправдательные и конструктивные функции в отношении к религии. Можно выделить две осн. разновидности филос. теологии - конфессиональную и внеконфессиональную. При конфессиональном использовании филос. теология разрабатывает церковно-догматическое учение о Боге; выполняет разнообразные метатеологические функции, т. е. осуществляет метатеоретический анализ теологии, осуществляемый филос. средствами в служебных и апологетических целях. Филос.. теология может быть также относительно автономным филос. богопознанием. Создание учения о Боге - важнейшая функция филос. теологии, как конфессиональной, так и внеконфессиональной. Это предполагает решение трех тесно взаимосвязанных задач: во-первых, подтверждение существования Бога; во-вторых, определение его природы; в-третьих, характеристика отношений между Богом и миром, Богом и человеком. Совр. филос,религиозные учения делятся на теистические и претендующие на альтернативу теизму. Это разделение в целом совпадает с разделением филос. теологии на конфессиональную и внеконфессиональную, поскольку альтернатива теизму вообще, а не только какой-то его конкретной форме не может создаваться в рамках конфессиональной филос. теологии.

Лит.; Ferre F. Basic Modern Philosophy ol Riligion. N. Y., 1967; The Future of Philosophical Theology. Philadelphia, 1971; Macpherson Th. Philosophy and Riligious Belief. L., 1974; Rationality and Religious Belief. Notre Dame- L., 1979; Religionsphilosophie -Philosophy of Riligion. Wien, 1984. Кимелев К). A.

«ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ» (Philosophie der symbolischen Forrnen) - гл. филос. труд Кассерера, вышедший в трех томах (Die Sprache. В., 1923; Das mythische Denken. В., 1925; Phanomenologie der Erkenntnis. B., 1929). Время появления книги совпало с периодом распада философии неокантианства, одним из недавних лидеров к-рой выступал сам Кассирер. Однако если у ряда др. неокантианцев (Гартман, Э. Ласк) речь шла о явном или скрытом разрыве с прежним мировоззрением, то задача, сформулированная Кассирером, носила скорее реформаторский хар-р: не отказ от основополагающих принципов кантовского критицизма, а расширение его от узкой проблематики только естественнонаучного мышления до проблем гуманитарного порядка. «Ф. с. ф.», т. обр., не оспаривая трансцендентального метода Канта (по крайней мере, в его марбургской неокантиан ской редакции), пытается в то же время найти новое универсальное применение данного метода, где его предметом оказывается уже не только объектив ность научного познания, но и сфера чистой субъективности, конституирую щей многомерность мира культуры. Иначе говоря, кантовский вопрос: «Как возможно математическое естествознание?» - расширяется здесь до вопроса: «Как возможна культура?» - а Крит» ка разума становится тем самым критикой культуры. Подобное расширение не могло обойтись без ряда существенных и временами деформирующих поправок; ориентация кантианских принципов на культуру придала им своеобразную окраску, т. к., согласно Кассиреру, принцип примата функции над предметом приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования. Пересмотру в первую очередь подлежал сам кантовский априоризм рассудочных понятий, значимый исключительно в сфере точного естествознания; философия культуры, притязающая на построение общей теории духовных форм выражения, нуждалась в более универсальном медиаторе, каковым и оказывается у Кассирера понятие «символической фор: мы», или априорной способности, конституирующей модальный плюрализм

культурного космоса. «Ф. с. ф.» опи рается здесь уже не только на Канта,

но и на диаметрально противополож ную традицию, восходящую к Д. Вико, f И.-Г. Гердеру и нем. романтикам; ра" ционалистической тенденции монополи зирования прав науки, где сама наука i сводится к математическому естество1 знанию, противопоставляется тенден(ция ограничения абсолютистских притязаний естественнонаучного способа Опознания, к-рому отныне отводится одно из мест в общей топике культурного бытия. Речь идет, в сущности, о гра1дации символических форм и о признании за ними права на полную автономность и самодостаточность. 1Еели под культурой понимается симворически значимое построение мира, ЕГО несомненным явл. факт мпогора.з"Вичня способов самого построения, где наряду с научным познанием равоправно существуют язык, миф, иск-во, елигия, вся совокупность измерений льтурного космоса. Миф, напр., опделяется уже не как аллегорический мысел, а как своеобразная форма 1Дения мира, обладающая в таксо»мии символических форм ничуть не ньшей значимостью, чем любая др. ).рма. Недопустимо поэтому, считает ссирер, рассматривать культуру по р1блону одной из культурных форм; этой т. зр. падают все притязания ""юнтизма быть единственной правотой формой объяснения мира. Пра1ернее говорить о многоразличии (альностей культурных феноменов. , с. ф.» охватывает три уровня поения мира - языковой, мифичеси научный, где на примере фуннтальных проблем пространства, 1ени, числа, понятия анализирустсама функция построения на каж" из данных уровней. Речь идет

о принципиальной независимости всех культурных измерений, что достигается путем введения т. наз. «индексов модальности», ограничивающих символические формы рамками сообразной и несводимой специфики. Мир языка, мир мифа и мир науки рассматриваются уже не в призме позитивистски осмысленного эволюционизма, а как три способа символической «чеканки бытия», где благодаря разл. «индексам модальности» оказывается возможным строго отличать, напр., пространство или время в физико-математической конструкции от пространства или времени, построенных сообразно законам мифомышления, эти последние - от пространства или времени в лингвистическом оформлении и т. д. Тщательная и строгая инвентаризация «индексов модальности» образует в итоге некую грамматику символических форм, каковая, по мысли Кассирера, совпадает с лейбницевской «универсальной характеристикой» и исчерпывает, по существу, замысел «Ф. с. ф.».

Свасьян К. А.

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ-направление филос.-методологических и мировоззренческих исследований феномена техники в совр. мире, получившее заметное распространение в странах Зап. Европы и Сев. Америки, а также в Японии в 60-80-х гг. В начале 70-х гг. была сформулирована программа этого направления: переход от анализа структуры и динамики технического знания, от проблем методологии технических наук, с одной стороны, и от абстрактно-метафизических рассуждении о технике - с другой, к комплексносистемному, междисциплинарному анализу техники как сложного, многоаспектного и противоречивого фактора развития человеческой цивилизации. Синтезирующая функция этой программы до наст. вр. не осуществлена, хотя имеется определенная тенденция к объединению филос. исследований техники, относящихся к разл. ее аспектам: методологическим, социальным, политическим, эстетическим, аксиологичсским и т. п. В зависимости от выдвижения той или иной группы проблем на первый план Ф. т.

Философия техники

сближается с философией науки, либо рассматривается как раздел социальной философии или философской антропологии. Исследования по Ф. т. находятся под влиянием двух гл. традиций: сциентистского методологизма, сохранившего заметные следы неопозитивизма. и культурологического антропологизма. В зависимости от ориентации на одну из этих традиций такие исследования концентрируются вокруг логико-методологических проблем (преимущественно в форме анализа технического знания) либо вокруг гуманистических, ценностных аспектов техники, индивидуально-личностных и социальных отношений, связанных с ней. Эти проблемные области часто пересекаются, что усиливает тенденцию к синтезу названных исследований. Среди методологических проблем Ф. т. внимание исследователей прежде всего привлекает проблема специфики технического знания. Попытки установить четкие разграничения между техническим и. научным знанием не были успешными. По мнению Ф. Раппа, техническое знание отличается более сложной системной организацией, а также тем, что объекты этого знания имеют искусственную природу (в отличие от «естественности» объектов науки); кроме того, наука ориентируется на отыскание истины и решение концептуальных проблем, тогда как техническое знание - на достижение заранее планируемого практического рез-та. Однако эти отличия не абсолютны. Техническое знание в артикулированной форме выражает общую черту человеческого знания, в том числе и научного: единство познавательного и практического, объективного содержания и целевых, ценностно-ориентированных установок субъектов познания. Дискуссионна проблема детерминации технического знания и технологического развития в целом. Сторонники технологического детерминизма полагают, что техника и технология руководствуются универсальными критериями (эффективность, экономичность, системность, надежность и др.), определяющими хар-р технических новаций, направления развития технических

идей, масштабность применения техники. «Внешние» факторы (экологические соображения, социально-политические обстоятельства, моральные или идеологические аргументы и т.д.), с этой т. зр., способны лишь отклонять «нормальный» ход развития технологии, что чаще всего отрицательно сказывается на нем. Концепция технологического детерминизма часто сочетается с технократизмом как социально-политической установкой. Критики технологического детерминизма и технократизма справедливо указывают на парадоксальность этих концепций: история совр. технической цивилизации показывает, что рациональное планирование техники, если оно оторвано от гуманистических целей и ценностей, способно порождать иррациональные последствия, разрушающие основы человеческого бытия. Альтернативой технологическому детерминизму, по мнению его критиков (Г. Рополь, С. Карпентер и др.), должны стать комплексные программы, опирающиеся на рез-ты экономики, социологии, социальной психологии и проч. гуманитарных дисциплин, в т. ч. филос. теории ценностей. В соответствии с этими программами, прогресс техники направ ляется и измеряется не только техническими идеями и их реализация ми, но и социальными, политическими. экологическими параметрами: в конеч ном счете прогресс техники имеет смысл только в связи с прогрессив ным изменением условий человеческоп бытия, повышением уровня материаль ной и духовной жизни. Однако теорг тическая разработка и практическая реализация таких программ встречают ся со значительными трудностями. Си( тема факторов развития технолопп. противоречива: напр., оптимальный ii.i своим техническим или экономическим параметрам проект может быть нг приемлем из-за несоответствия эко.-io гическим требованиям или определён ным культурным традициям; coaepunii ные технические системы (напр., в (и ласти вооружений) не согласуются с моральными или религиозными принии пами и т. д. Кроме того, содержание и направленность технических программ находятся в очевидной зависимости от противоречивых интересов обществ, классов, групп населения, соображений национальной безопас.ности, престижа, экономической конкуренции. Это связывает процесс развития технологии с политическими процессами в об-ве, с динамикой структуры власти; деятельность научно-технических сообществ явл. частью социально-политической активности, отражая внутр. противоречия последней. Особенность методологических проблем, рассматриваемых Ф. т., заключается в том, что они в большинстве случаев выходят за рамки узкого сциентизма и затрагивают социальные, политические, нравственные основания совр. технической цивилизации, проблемы мировой политики, мира и войны, перспективы исторического развития. Таковы, напр., проблемы, связанные с пределами технического развития: моделирование глобальных технико-экономических систем, прогнозирование перспектив их функционирования, выработка критериев оценки технологии - все это неразрывно связано с мироГ воззренческими установками, социально-филос. анализом истории человечества, ее смысла и закономерностей. Антропологические и аксиологические принципы лежат в основе методологических исследований в области технической эстетики, поиска гармонической соразмерности технических систем и среды обитания человеческих об-в, разработки проектов «альтернативной» техники, т. е. ориентирующейся на подлинные», а не на искусственные потребности человека, и т. д. Непоедовательность и противоречивость 1системы таких принципов, идеалистические мотивы в Ф. т. оказываются 1ричиной утопичности выводов, к к-рым 1риходят мн. исследователи в этой власти. Направление методологичес:их исследований в рамках Ф. т. во 1НОГОМ определяется господствующи1И тенденциями НТП. Так, в наст.

на первый план выходят пробле, связанные с бурным развитием внедрением во все сферы жизни 1мпьютерной техники, революционизирующей не только производство, сферу образования и профессиональной подготовки, но и политические структуры об-ва, стандарты личностного поведения, отношения индивида и об-ва и т. д. Филос.-культурологический контекст Ф. т., в отличие от методологического, гл. обр. определяется критической установкой по отношению- к технике, выдвижением на первый план проектов социального переустройства, призванных разрешить противоречия совр. технотронной эры, найти выход из тупиков неуправляемого технологического развития. Анализ этих противоречий, тревожный диагноз опасных заболеваний, к-рым подвержено такое развитие, грозящее необратимыми разрушениями природной среды и ставящее под сомнение историческую перспективу человечества,- важная заслуга Ф. т. Однако в русле этого филос. направления нет единства в определении причин такого рода противоречий, в понимании сущности технической цивилизации. Хайдеггер усматривал причину гибельных угроз, вытекающих из «действия машин и всевозможных устройств», в самой сущности человека, поним.ающего мир исключительно как материал для удовлетворения своих притязаний, а технику - как орудие, с помощью к-рого снимаются завесы природных тайн, бытие предстает только как форма и условие человеческого существования. Поэтому попытки избежать грозящей опасности путем к.-л. внешн. ограничений технического развития, рационального обуздания техники, безнадежны; с опасностями техники нельзя совладать с помощью самой же техники. Спасение, если оно вообще возможно, состоит в изменении технологического мировоззрения. Этот вывод вызывает критику со стороны тех философов техники, к-рые призывают к дифференцированному анализу сильных и слабых сторон «технологического мировоззрения» (Ф. Рапп, X. Шельски и др.). Мир, «пронизанный техникой», не может быть спасен одним лишь усилием духа, направленным на свое собственное изменение. Необходимы рациональные действия, направляемые позитивной теорией, одним из постул:...ов к-рой

Философия техники

явл. необратимость и неизбежность технического развития. Т. обр., в фил ос .-культурологическом контексте центром дискуссий явл. вопрос о стратегической основе, на к-рой возможно развитие техники, не вступающее в противоречие с жизненной перспективой человеческого об-ва. В полемически заостренной форме этот вопрос формулируется следующим образом: явл. ли необходимым условием такого развития коренное изменение человеческого сознания, его переориентация на достижение гармонии с природой и об-вом, отказ от приоритетов экономической выгоды, власти и могущества, удовлетворения низменных потребностей и страстей, возвышение духа и «реабилитация духовной свободы», в т. ч. свободы от порабощающей власти вещей и социальных отношений, уподобляющих человека вещи, отчуждающих сущность человека от его сущестования {Шпенглер, Л. Мэмфорд и др.); или же следует полагаться на рациональную силу НТП, способного к самокорректированию и разрешению своих собственных противоречий, а также к изменению социального и духовного мира человека в соответствии с его закономерностями, гуманизации социальной активности, освобождению ее от иррациональных, разрушительных импульсов (X. Шельски, Белл, Дж. Грант, Тоффлер и др.)? Общим недостатком такой полемики явл. отрыв обсуждаемых проблем от конкретно-исторического анализа, абсолютизация роли духовной субстанции или закономерностей техники и недооценка общих принципов и закономерностей социального устройства и его развития. Осознавая этот недостаток и учитывая опыт марксистского анализа техники и ее роли в обществ, развитии, ряд зап. философов подошел к выводу о том, что изменение техники есть функция от эволюции общественно-экономической структуры {Гелен, Хабермас и др.). Однако критика этой структуры чаще всего останавливается на констатации определенных социальных противоречий, причина к-рых усматривается в нарушении норм бурж. правопорядка, отступлении от либеральных идеалов, а позитивная программа - на формулировании условий «социального консенсуса» через совершенствование и критику механизмов либерально-бурж. демократии. Реалиям совр. технологического развития противопоставляются всевозможные проекты «исправле. ния» человеческого духа, универсальной рационализации НТП, достижения разумного согласия между противобор ствующими обществ, интересами с помощью усовершенствованной демокра. тической системы, а также проекты создания альтернативных культур и рамках существующего строя путем формирования «независимых» социаль ных и политических групп, про тивопоставляющих свою жизнедеятель ность и поведение гос-ву и техни ческой цивилизации, создающих особьи очаги культуры (традиции семейной и личной жизни, иск-ва, философии, ми ровоззрения), противостоящие «техни ческому хаосу» (Эллюль). Наиболее обширной проблемной областью Ф. i явл. обсуждение социальных последствий НТП. Романтико-антитехницист екая критика в абстрактной форме указала на негативные последствия безду. ховного техницизма: отчуждение че ловека, превращение его в элемеш технико-производственных систем, pa.i ложение гуманистических ценностси Однако технологическое развитие не мо жет односторонне оцениваться только как негативный процесс. Историческии прогресс неразрывно связан с уст хами науки и техники, и этот ф;и-т не может быть оспорен без крен,i бесплодный негативизм. Из многош ленных проблем, связанных с соцна. ными последствиями совр. техничекг го развития, на первый план вы,1141 гаются следующие: всемирный, i.ii бальный хар-р этого развития, ci способность затрагивать интересы исс народов планеты; проблема ограшгпння количественного и качестнешпп) роста техники рациональными щнилами, обеспечивающими безопасны"! жизни; угроза всемирной катастрофы. непосредственно связанная с разнич военной техники и возможной m.oi!p: тимостью экологического кризиса: осужданее гонки вооружений, поглощающей колоссальные материальные и трудовые ресурсы, дестабилизирующей мировую экономику и политику и угрожающей выйти из-под контроля с апокалипсическими последствиями; проблема гуманизации технического роста, предотвращения его конфликта с живым человеческим трудом; решение продовольственной, сырьевой, энергетической проблем с помощью технического прогресса и разрешение социальных и межгос. противоречий как условие выживания человечества. В круг проблем т. н. «антропологии техники» (термин введен А. Хунингом) входят также вопросы технического образования и воспитания, формирования потребностей, удовлетворяемых с помощью техники, системы ценностей, превалирующих в условиях «технотронной эпохи», сочетание интеллектуального и нравственного начал в человеке. Все большее внимание обращается на роль технической интеллигенции в распространении объективного, научно обоснованного знания о процессах, связанных с разви.тием техники, о противоречиях этого развития и способах их разрешения, на необходимость преодоления разрыва между научно-технической и гуманитарной культурой.

Лит.: Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Тавризян Г. М. Техника, культура, человек. М., 1986; философия техники в ФРГ. М., 1989; Mumford L. The Myth of the Machine. V. I-II. N. Y., 196770; Huning A. Das schaffen des Ingeniers. Beitrage zu einern Philosophie der Technik. Dus«seldorf, 1978; Rupp F. Analytische Technikphi. tosophie. Freiburg-Munchen, 1978. 1: Пору с В. Н.

; ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА-взгляд на .язык, при к-ром филос. положения используются для объяснения наиболее общих законов языка, а данные языка, в свою очередь,- для решения яек-рых филос. проблем, выдвигаемых конкретным временем. Ф. я. связана С определенным стилем мышления в Науке и иск-ве и представляет собой более или менее законченную систему Взглядов, основанную на нек-ром параIMeTpe. признаваемом ею доминируюШим. Язык при этом понимается не 1как тот или иной отдельный, конкретный национальный язык, а как чело

веческий язык вообще, рассматриваемый с т. зр. его общих свойств - логико-лингвистических параметров. Исторически можно выделить три осн. формы Ф. я.: 1) семантическая, или «философия имени» (от античности до начала XX в.), кладущая в основу имя и его отношение к миру в рамках референциального параметра языка; 2) синтаксическая, или «философия предиката» (наиболее яркое проявление - в рамках неопозитивистских концепций), берущая предикат как ядро суждения (пропозиции) о факте в качестве пропозициональной функции, синтаксическим образом отражающей связь между языковым выражением и взглядом на мир «усредненного» (лишенного личностных свойств) носителя этого языка; 3) прагматическая, или «философия эгоцентрических слов», или «языковой прагматики» (поздний логический позитивизм, Рассел, совр. концепции формальной прагматики - Р. Монтегю, Д. Льюис, Хинтикка, М. Крессуэлл и др.), соотносящая язык с субъектом, его использующим, и привязывающая все осн. понятия при анализе логики языка к субъективным факторам. Термином «Ф. я.» обозначается также весьма широкая и не вполне определенная область исследований, находящихся на стыке философии, логики и языкознания. Осн. рассматриваемые здесь проблемы: 1) связь между бытием и сознанием, данным в речевых проявлениях; 2) метод решения вопросов философии через анализ употребления терминов, используемых в обыденной речи и в философии одновременно (таких, как «существование», «мышление», «каузация»): 3) выяснение общемстодологических установок, к-рые позволили бы оценивать с общенаучных позиций конкретные теории и методы описания языка. В последние годы все большее внимание привлекает использование категорий философии и логики для описания языка; напр.. понятие времени в той или иной филос. концепции берется как отправной пункт для анализа грамматического времени и для типологии языков, основанной

философия языка

Философская антропология

на таком анализе; понятие пространства - при анализе средств выражения пространственных отношений в языках мира; широко обсуждаются в этом же аспекте категории пресуппозиции, фактического суждения, вопроса и проч. Последний подход играет важную роль при формализации с целью логико-филос. моделирования языковой деятельности, особенно в рамках междисциплинарных исследований в области «искусственного интеллекта», для чего используются рез-ты, полученные в математической теории моделей и в логической теории доказательства, разл. концепции истины (в частности, семантическая концепция Тарского и концепция «несамопротиворечивости», или логической связности), анализ связей между языком и метаязыком, анализ понятий синонимии, аналитичности высказывания (Куайн и др.), выявление причин иллюзий, порождаемых языком и речью (Райл), анализ отношений между денотацией и речевыми актами в рамках общего проекта «теории речевых актов» (Остин, Стросон. Дж. Сёрл и др.). Формализация в рамках Ф. я. последних лет опирается на следующие ведущие идеи: 1) языковое выражение соответствует истине, если соблюдены определенные условия его употребления; эти условия пытаются (и пока что весьма приблизительно) описывать через семантику и прагматику отдельных языковых элементов, в такое выражение входящих, с помощью продуктивных (т. е. справедливых не для одного конкретного случая, а для бесконечного числа выражений) правил или принципов; 2) интерпретация целого выражения производна от значения (интерпретации) частей и от значимости конструкции, в к-рой эти части соположены (т. наз. «модифицированный принцип Фреге», или принцип «конструкционной семантики»), но при этом регулируется глубоко личностными мотивами и принципами (напр., формулируемыми как «стратегии интерпретации» в когнитивных моделях понимания). Эти положения можно рассматривать в логическом смысле как синтез двух «сквозных» идей Ф. я.,

выделенных В. Н. Волошиновым: «абстрактного объективизма» (Ф. де Соссюр) и «индивидуалистического субъективизма» (В. фон Гумбольдт, Г. Штейнталь, К. Фосслер и др.). Первая из них представляет взгляд на язык как на готовую вещь, передаваемую от одного поколения к другому, как на устойчивую, неизменную систему нормативно тождественных языковых форм, преднаходимую индивидуальным сознанием и непререкаемую для него, ничего общего не имеющую с художественными, познавательными и иными ценностями. Вторая же идея, по Волошинову, выдвигает на первый план следующие свойства языка: язык есть деятельность, непрерывный творческий процесс созидания, осуществляемый индивидуальными речевыми актами; языковое творчество подчиняется индиви дуально-психологическим законам и аналогично художественному творчеству, язык как готовый продукт, как устойчивая система (словарь, грамматика, фонетика и проч.) явл. как бы застывшей лавой языкового творчества, абстрактно конструируемый лингвистикой в целях практического научения языку как готовому орудию. Сходные идеи были выдвинуты в 19,30 1940 гг. в рамках «экзистенциальной феноменологии» (Мерло-Почти). До нек-рой степени параллельно этому те же идеи развивались в Ф. я. США. Сложившееся в 1970-1980 гг. направление «интерпретационизма» ставит на первое место по значи мости взаимодействие между объективным и субъективным в восприятии речи (на основе знаний языка и внеязыковой реальности) индивидом с неповторимыми личностными характерно тиками, при учете динамики как объек тов интерпретации, так и субъекта (пополняющего по ходу интерпретации текста свой багаж знаний и использующего этот меняющийся багаж для дальнейшего понимания и переистолкования текста). К этому направлению могут быть отнесены некрые общелингвистические концепции (напр., генеративная концепция Хамского), разл. модели семантики «возможных миров», прилагаемые к описанию логических свойств естественного языка (грамматика Монтегю, концепция М. Крессуэлла, «ситуационная грамматика» Дж. Баруайза, Дж. Перри и Р. Купер), неогерменевтические концепции, а также концепции «теории речевых актов» с элементами интерпретационного компонента, анализ дискурса, или «этнометодологии речи», и др. Понятие интерпретации в этих концепциях неоднозначно; оно используется для того, чтобы моделировать понимание человеком речи, связей между объектами («подаваемыми» в воспринимаемой речи) во внутр. мире индивида и во внешн. мире, преломленном психикой субъекта; интерпретация также призвана моделировать восприятие реальности как бы глазами др. человека, устанавливая гармонию (или поддерживая ее) между текстом и внутр. установками читателя. Анализируя взаимодействие индивидуального и социального в восприятии, осмыслении и построении предметов действительности и внутр. мира человека, совр. Ф. я. как проблемная область оказала сильное влияние на развитие мн. филос. концепций XX в., а в наст. вр. тесно соприкасается с когнитивной наукой, с исследованиями в области информатики и искусственного интеллекта.

Лит.: Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972; Coccfop Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977; Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984: Новое в зарубеж-ной лингвистике. Вып. 17: Теория речевых ак. Гтов. М., 1986. Степанов К). С., Демьянков В. 3.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - в широком смысле филос. учепНяе о природе и сущности человека; в [узком смысле-течение зап. филосо,фии XX в., преимущественно нем., берущее начало у Шелера и получившее (.свое развитие у Плесснера, Гелена, Ро"тхакера, Хенгстенберга, А. Портмана. 1-М. Ландмана и др. Идейными источниками Ф. а. явл. нем. романтическая философия и «философия жизни». Для цмстодологического обоснования и непосредственного анализа разл. проявлений человеческого существа филос. .антропологи широко используют и нек.рые принципы кантовского и неокантианского трансцендентализма, трансцендентальной феноменологии Гуссерля и трансцендентальной аналитики человеческого бытия Хайдеггера. Положения Ницше о человеке как «еще не установившемся животном», биологически ущербном, не пригодном к животной жизни существе, открытом для любых иных возможностей, не только послужили исходной основой Ф. а., но и вошли в преобразованном виде в кач-ве важных элементов нек-рых ее концепций (Плесснер, Гелен, Портман). Существенным элементом культурно-филос. направления Ф. а. (Ротхакер, Ландман) стали спиритуалистские трактовки Дильтеем жизни как истории с ее культурными формами, а человека - как создателя и продукта этой истории. Суть антропологического подхода совр. зап. философии сводится к попытке определить основы и сферы «собственно человеческого» бытия, человеческой индивидуальности, творческих возможностей человека, из него и через него объяснить как его собственную природу, так и смысл и значение окружающего мира. В конечном итоге становление Ф. а. привело к возникновению ряда самостоятельных антропологических концепций - биологической (Гелен, Портман), культурной (Ротхакер, Ландман), религиозной (Хенгстенберг), педагогической (Больнов) и др. При наличии известной принципиальной общности, объединяющей их в рамках единого филос. течения, эти концепции обнаружили существенное различие как в методах исследования, так и в понимании хар-ра и назначения самой Ф. а. Признанный основоположник Ф. а. Шелер считал, что в известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек? Он разработал обширную программу филос. познания человека во всей полноте его бытия. Согласно этой программе, Ф. а. должна соединить конкретно-научное, предметное изучение разл. сторон и сфер человеческого бытия с целостным филос. его постижением. В этой связи он характеризует Ф. а. как науку о метафизическом происхождении человека, о его физическом, психическом и духовном началах в мире, о тех силах и потенциях, к-рые им движут и к-рые он приводит в движение. Постоянно растущее множество специальных наук, занимающихся человеком, по Шелеру, скорее затемняет представление о сущности человека, нежели проясняет его. В этих условиях задача Ф. а. состоит в том, чтобы путем объективного осмысления и использования нового научного знания восстановить целостный филос. образ человека. Связь антропологической философии с научным знанием, ее конкретно-научный и предметный хар-р, ее принципиальное отличие от метафизически априорного и умозрительно-спекулятивного воззрения философии прошлого постоянно подчеркиваются представителями Ф. а. В нек-рых случаях филос. понимание человека в Ф. а. редуцируется к к.-н. его частно-научному образу или на основе одной научно зафиксированной специфической особенности делаются заключения о природе человека в целом. Тема человека и животного, выдвинутая Шелером в поздний период его творчества на передний план филос. анализа, применяемые им методы сравнения человека с животным, использование конкретно-научного биологического и психологического материала были восприняты фактически всеми его последователями. В Ф. а. используется тезис Шелера о принципиальной противоположности человека и животного. Если животное изначально и полностью зависимо от естественных влечений и инвариантно привязано к конкретной среде обитания, то человек явл. свободным существом, поведение к-рого жестко не предопределено природной целесообразностью, что дает ему возможность дистанцированно относиться к предмету своего творчества. В совр. религиозно-филос. антропологических концепциях воспроизводятся и развиваются шелеровские представления об «объективности» (Sachlichkeit) человеческого духа, о его способности к непредвзятому отношению к миру, к бескорыстному интересу к мировым структурам. Согласно Шелеру, человеку свойственно некое врожденное предрасположение, любовное отношение к вещам, к др. людям, к-рое невыводимо из его естественной природы. Суть этого отношения заключается в

тесной связи с божественным актом любви или с некоей общей основой всех вещей, в к-рой коренятся как жизнь, так и духовное начало. В т. наз. материальной этике Шелера заложены истоки этических представлений Ф. а., утверждающей плюралистический хар-р нравственного и, соответственно, исключающей возможность установления единых и общеобязательных этических норм. Следуя методологическим принципам Плесснера, Ф. а. выдвигает требование построения концепций, свободных от засилья как эмпирического, так и чисто априористического подходов, от необоснованных метафизических истолкований человеческой природы. На трудах Плесснера основываются также филос.антропологические исследования, имеющие своей целью преодоление неоправданных крайностей в. трактовке дуализма души и тела, принципа открытости человека миру, его биологической ущербности. Представители Ф. а. разрабатывают свои учения в полемике с позитивистским и неокантианским методологизмом и гносеологизмом, требуя возврата от формальных проблем к содержательным, от исследования природы знания - к постижению природы бытия, и прежде всего человеческого бытия. В познании Ф. а. видит лишь одну функцию сознания, а само сознание понимает как составную часть всей целостной человеческой жизни, обусловленной не только своей разумностью, но и эмоциями, чувствами, разл. рода ин стинктивными побуждениями, происхо дящими из бессознательных основ чело веческой души. Философия, следов» тельно, должна исходить из целостно] i жизненного субъекта, с позиции к-роп только и могут быть верно определены место и значение самого познания. Bcv охватывающей жизненной действитель ностью в Ф. а., как правило, явл. пони маемая в духе «философия жизни», кос мически-витальная сфера, а антропо.к) гичсская целостность человека paccM.i тривается вне его практических отич шений с природной и историческим реальностью.

Лит.-, буржуазная философская антрополошч М., 1986: Wach J. Typen reliioser. Antropoloic Tubingen. 1932, Landmunn М. Philosophic

Философская логика

Anthropologie. В., 1955; tgart, 1972-1975.

Neue Anthropologie. Stut-

Григорьян Б. Т.

ФИЛОСОФСКАЯ ЛОГИКА - весь ма широкая область, раздел или направление логических исследований, ориентированных в основном на филос. проблемы и требующих применения филос., содержательных методов и категориального аппарата. Ф. л. не явл. ни особой филос. или логической дисциплиной, ни особым видом или разделом логики, а может быть охарактеризована скорее как специфический «срез» научного теоретического анализа на стыке собственно логической и филос. проблематики. Термин «Ф. л.» появился в англоязычной логико-филос. лит. и наиболее широко применялся в 50-60-е гг. XX в., когда были получены и потребовали филос. осмысления важные рез-ты в области неклассических, интенсиональных логик. Однако он не стал общепринятым в научной лит. и в наст. вр. применяется уже значительно реже, чем десятилетие назад. Толкования термина «Ф. л.» достаточно разноречивы, и даже в том случае, когда Ф. л. понимается как особая научная дисциплина или конкретн.1Я область научного анализа, определить ее предмет, границы применения и методы однозначно не удается. Но есть проблемы, к-рые все авторы, принимающие этот термин, относят именно к компетенции Ф. л., напр. проблема истины (истинности), смысл и значение высказываний (логических связок или союзов), сущность отрицания, природа логического следования и др. Характерной чертой развития логики в XIX - начале : XX в. от Дж. Буля до Фреге было приме\ нение математических методов. Возник1.иовение математической логики, фунда;, ментальные рез-ты Д. Гильберта, Гёде{ля, Г. Генцена и др. математиков подняЯИ логические исследования на новый, ! более высокий уровень. Фактически именно математики заняли ведущие поЗиции в области формальной логики. Укрепление и сохранение в течение Длительного времени ярко выраженной «математической тенденции», имея свои неоспоримые преимущества, тем не ме,Яь как бы скрадывало значимость тех Аспектов логических исследований,

к-рые были неразрывно связаны с глубокой филос. проблематикой и ориентировались на филос. приложения. Своеобразной реакцией на такое положение дел можно считать и появление термина «Ф. л.», что в определенной степени оправдывалось возникновением и интенсивным развитием новых ветвей логической науки, в первую очередь модальных, релевантных и временных логик, открывавших новые взаимосвязи филос., гносеологических, лингвистических и логических проблем, новые пути их решения. При этом в силу интенсивного расширения сферы логического и развития междисциплинарных исследований в гуманитарных науках к Ф. л. оказались отнесенными элементы традиционной формальной логики и теория логической истины, теория смысла и онтология, теория референции и проблематика взаимосвязи между необходимостью, аналитичностью и априорностью. В связи с отмеченной выше особенностью развития совр. логики сущность Ф. л. понимается иногда следующим образом. Логика вообще, как наука, осн. задачей к-рой явл. анализ понятий и рассуждений, состоит из формальной и филос. частей. Предметом формальной части явл. конкретные отношения выводимости (логического следования) между высказываниями, причем не вся область таких отношений, а только те из них, к-рые имеют место между высказываниями или группами высказываний исключительно в силу их структурных или формальных свойств, представимых в виде схем с помощью стандартного набора знаков: переменных, логических связок, предикатов, кванторов. Т. обр., считается, что формальная логика имеет чисто математический интерес, безотносительно к реальным (содержательным) рассуждениям, а в противоположность этому сфера Ф. л. включает все вопросы реальных рассуждений, теории значения, проблемы языковой коммуникации и т. п.: кроме того, Ф. л. тесно связана с такими разделами философии, как гносеология, учение об истине, «теория бытия». С этой т. зр. предмет Ф. л. составляют следующие вопросы: «Что такое пропозиция (proposition), высказывание или предложение, какова их

Философская логика

природа и сущность?», «Что означает утверждение, что высказывание истинно?», «В чем сущность и общая природа отношения следования, или логической выводимости, между любыми высказываниями или множествами высказываний?» Соответственно осн. разделами Ф. л. считаются в первую очередь теория пропозиции, или, др. словами, общей пропозициональной формы как высказывания о нек-рых положениях дел (вещей) в мире, теория референции и предикации, гл. обр. проблема идентификации объектов и характеризации индивидуумов как субъектов предицирования свойств и отношений, теория смысла и использования логических связок и высказываний вообще, логическая теория истины, учение о логических категориях и проблема существования. К такому пониманию Ф. л. как антитезы формальной логике близок др. взгляд на Ф. л., к-рый можно назвать сугубо философским. Ставится вопрос, в каком смысле Ф. л. явл. филос. дисциплиной и в каком смысле логической. Собственно, в этом случае проводится различие между логическим исследованием как таковым и научными рассуждениями о логике, приводящими к сугубо филос. вопросам, т. е. Ф. л. становится подобной чему-то вроде «философии логики», хотя и не всегда отождествляется с философией логики. Т. наз. философия логики имеет дело с филос. вопросами о природе, значении и нек-рых научных приложениях логики. Эти вопросы неразрывно связаны с более общими и важными филос. вопросами о природе языка и мышления, сущности и структуре реального мира, и Ф. л., т. обр., не есть философия логики. В то же время Ф. л. и не говорит о логике, и сама не есть логика в том смысле, в каком логика явл. наукой о конструировании и формальном представлении выводов. «Собственными вопросами» Ф. л. явл.: проблема следования, значение доказанных в формальной логике фундаментальных теорем, осн. принципы и границы теории квантификации, отношение между логикой и теорией множеств, природа самой теории множеств и т. п. Значит, с этой т. зр. Ф.л. есть в нек-ром смысле философия, но не противопоставленная

логике, а «логически оснащенная», ориентированная на логику. В данном случае в Ф. л. включается множество разделов - это теория пропозиций, теория дескрипций, общая теория квантификации, учение о пресуппозициях, отношения между аналитическими и синтетическими суждениями, теория смысла (значения) языковых выражений, их верификации и применения. Большая часть проблематики Ф. л. в таком понимании относится к теории истины, причем к-компетенции Ф.л. причисляют когерентные и прагматические теории истины, а также анализ отношений между ними, редукционистские и корреспонденционистские теории истины (correspondence theory) и, в числе прочих, логико-семантическую теорию Тарского. Сюда же относится также анализ взаимосвязи истины и смысла, логического предицирования и онтологических допущений, проблемы, связанные с предикатом существования. Авторы, причисляющие свои работы именно к Ф. л., как правило, не определяют предмет, границы и специфические черты Ф. л. К данной области зачастую относят все те логические исследования, к-рые не явл. чисто математическими. В этом случае в Ф. л., помимо упомянутой выше проблематики, оказываются включен ными теория типов, анализ онтологиче ских допущений, лежащих в основе логических теорий, и, наряду с ними, модальная логика, деонтическая и многозначная логика. Но независимо от той или иной т. зр. на предмет и значение Ф. л. осн. представителями, классиками совр. Ф. л. считаются Витгенштейн. Фреге, Рассел, Куайн, Карнап, Льюис. Вригт. Парадоксальность ситуации со стоит в том, что работы именно этих учс ных содержат сильные рез-ты в области формальной логики и оснований мате матики и демонстрируют глубокую вза имосвязь проблем как общей, так и M;I тематической логики с сугубо филос проблематикой. Совр. логика представ ляет собой научную дисциплину с весь ма широким спектром проблем, фунд.ч ментальных и прикладных задач. Говс ря о ее структуре и направлениях не следований вообще, нет достаточных оснований разграничивать, а тем бо.ич

Философская логика

противопоставлять Ф. л. логике математической или формальной. Наряду с тем что в совр. логике широко и успешно применяются мощные математические средства, все более отчетливо выражается филос. направленность логических исследований. Развитие логической техники открыло широкие возможности для ее применения при решении глубоких теоретико-познавательных проблем, разл. вопросов в области этики, права, психологии, социологии, лингвистики. Прикладные аспекты логики приобретают в наст. вр. все большую значимость. Деление логики на те разделы, к-рые носят филос. хар-р, и те, к-рые такового не имеют, по-видимому, вообще неверно. С начала XX в. в логике достаточно четко выделились два осн. направления: традиционная, или классическая, логика и неклассические логики. В основе классической логики лежит стандартное исчисление предикатов первого порядка, к-рое строится согласно идущим еще от Аристотеля логическим принципам двухзначности высказываний (любое высказывание может быть либо истинным, либо ложным), законам противоречия и исключенного третьего и в к-ром формальным выражением отношения логического следования явл. материальная импликация. К традиционной логике можно отнести ассерторическую и аподиктическую (модальную) силлогистику, а также теорию непосредственных умозаключений и учение о консеквенциях средневековых схоластов, представляющие собой в основном историко-филос. интерес. Необходимость учитывать в логическом анализе более глубокие гносеологические характеристики содержательных рассуждений, такие, как активность субъекта познания, его пространственновременная локализация, конкретность и относительность истины, рост, изменение и противоречивость информации об окружающей действительности и др., ограниченность материальной импликации как формального аналога логического следования стимулировали возникновение и бурное развитие неклассических логик. Наиболее значительным и универсальным по своему использованию разделом неклассических логик

явл. модальная логика, в к-рой изучаются разл. модальности, прежде всего модальности необходимости и возможности. Именно модальную логику часто называют Ф. л., поскольку она предоставляет многочисленные средства для постановки и исследования разл. филос. проблем. По мере развития модальной логики в сферу логических исследований включаются новые виды модальностей: физические или причинные, темпоральные, деонтические, эпистемические и др. Это развитие создает новые возможности для приложений логики в философии и в др. гуманитарных науках. Такие приложения весьма разнообразны: логические теории квантовой механики, логический анализ пространственно-временных отношений, логика существования, логика обязательности и позволения (правовые и этические контексты), логика действий, команд, оценок, намерений и предпочтений, логика знания, веры, убеждения, сомнения, восприятия, предвидения, логика вопросов и т. д. Здесь логический анализ неразрывно переплетается не только с философским, но и с исследованиями в области физики, биологии, психологии, правоведения, лингвистики. Методы и средства индуктивной логики (вероятностная логика) находят применение при изучении процесса генерации и оценки эмпирических гипотез, в научной прогностике, для теоретического обеспечения экспертных систем. Явно выраженную филос. ориентацию имеют и др. разделы неклассический логики, такие, как релевантная, многозначная, паранепротиворечивая логики. Идеи, лежащие в основе совр. модальной логики, связаны с различением логических связок, выражающих к.-л. рода необходимость и не выражающих таковой, и в конечном счете - с проблемой логического следования. В релевантной логике строятся системы, учитывающие связь высказываний по содержанию, используется такое понятие вывода из допущений, когда все посылки явл. существенными для получения заключений. Такого рода системы важны для решения ряда проблем, связанных с номологическими и контрфактическими высказываниями, построением логических моделей дедуктивного объяснения. В многозначной логике анализируются не только истинные и ложные высказывания, но и высказывания, к-рые таковыми не явл. Наряду с понятиями «истинно» и «ложно» в такой логике используются истинностные значения «неопределенно», «возможно» и т.п., а число истинностных значений может быть от трех до континуума. Системы многозначной логики были построены, исходя из сугубо содержательных предпосылок. Одна из них, поставленная еще Аристотелем,- проблема истинностного статуса высказываний о будущих событиях. Многозначность в логике тесно связана с плюрализмом, неточностью и принципиальной неполнотой наших знаний, с глубокими филос. проблемами объективности случайных событий, необходимости будущего, детерминизма и случайности, свободы воли. В паранепротиворечивой логике, к-рая, в свою очередь, имеет тесные взаимосвязи с многозначной и релевантной, находят отражение гносеологические трудности, возникающие при описании процессов изменения и развития, рассуждений и действий в условиях противоречивой информации. Паране.противоречивая логика способствует уточнению таких понятий, как «противоречие», «формально-логическое противоречие», «отрицание», «непротиворечивость теории».

Лит.: Philosophical Logic. Oxford, 1967; Contemporary Philosophical Logic. N. Y" 1978; Grayling A. C. Introduction to Philosophical Logic. Oxford, 1982; Handbook of Philosophical Logic. V. I-IIL Dordrecht, 1983-86.

Быстрое П. И.. Смирнов В. А. «ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» (Philosophische Lintersuchungen) - гл. произведение позднего этапа эволюции филос. взглядов Витгенштейна. Работа над текстом велась с середины 30-х гг. вплоть до смерти австр. философа в 1951 г. «Ф. и.» опубликованы в 1953 г. одновременно с их англ. пер. Авторское предисловие к «Ф. и.», в к-ром говорится о необходимости издания этой книги вместе с ранним «Логи.ко-философским трактатом» для того, чтобы по контрасту более ярко предстали особенности нового подхода, было написано в 1945 г. Текст разделен на две части, из к-рых первая имеет более

завершенный и готовый к публикации хар-р, чем вторая. С т. зр. содержания в структуре первой части выделяют три осн. группы фрагментов: 1) 1-133концепция языка и значения; 2) 134427- анализ эпистемологических (предложение, знание, понимание) и психологических понятий (ощущение, боль, переживание, мышление, воображение, сознание и др.); 3) 428-693 – анализ интенциональных аспектов этих понятий. Текст «Ф. и.» начинается с критики «традиционного» понимания значения как нек-рого объекта, соответствующего тому или иному слову (имени, знаку). Одновременно опровергается связанная с этой концепцией остенсивная (указательная) теория обучения языку. Взамен предлагается концепция «значения как употребления», для обоснования к-рой используется понятие «языковых игр». Любое слово имеет значение лишь в контексте употребляемого предложения. Витгенштейн стремится переориентировать мышление философов с поиска общего и существенного на поиск всевозможных различий. В этом смысле сам текст «Ф. и.» есть своеобразная «тренировка» такой спо собности различения, осуществляемая на большом кол-ве примеров. Продолжая номиналистическую традицию, Витгенштейн отвергает наличие реаль ной общности языковых феноменов. Признается лишь специфическая взаимосвязь, называемая «семейным сходством». «Кристальная чистота» своей ранней логико-филос. концепции приз нается поздним Витгенштейном особен ностью лишь одной из конкретных «язы ковых игр». В то же время сохраняется оценка филос. исследования как аналн тической процедуры, к-рая, однако, уже ориентирована на естественный язык, ,i не на «совершенный» язык формальной логики. Философия, по замыслу автора. должна возвращать словам их привыч ное употребление, вызывая у нас «наг лядные представления» такого употрсб ления. Витгенштейн надеялся, что ec.iii подобное исследование сделает языки вые связи открытыми (при этом скрытая бессмыслица станет явной), то уже нс чего будет объяснять, а все филос. проб лемы (трактуемые как «заболевания»)

Финализация наики

исчезнут сами собой. В «Ф. и.» Витгенштейн развивает критику «ментализма», в особенности настойчиво выступает против трактовки понимания как духовного процесса. По его мнению, понимание, как и любая др. форма лингвистической или нелингвистической активности человека, правилосообразна. Но люди обычно не рефлектируют по поводу «правил», а действуют инстинктивно, «слепо». Витгенштейн отмечает, что язык как средство коммуникации не может даже в «мысленном эксперименте» быть представлен как сугубо индивидуальный. Появление «Ф. и.» оказалось событием, на много лет вперед определившим хар-р и тенденции развития совр. зап. философии, разл. направлений аналитической философии прежде всего.

Рус. пер.: Витгенштейн Л. Философские исследований (фрагмент)//Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVI. М., 1985. Грязное А. Ф.

ФИНАЛИЗАЦИЯ НАУКИ-кон цепция, разработанная группой западногерм. философов (т. наз. Штарнбергская группа - Г. Бёме, В. ван ден Дэле, В. Крон, В. Шефер, Р. Холфельд, Т. Шпенглер; группа существовала с начала 70-х гг. до 1981 г.) для объяснения механизмов социальной детерминации научного познания. В противовес господствовавшим на Западе в 60-е гг. «фаллибилистской» модели научного прогресса Поппера и неопозитивистскому образу «нейтральной» по отношению ко вненаучным ценностям науки, создатели концепции Ф. н. утверждали, что в процессе финализации внешние науке цели становятся направляющей линией развития теории. Симптомы финализации члены Штарнбергской группы усматривают в появлении новых форм взаимодействия науки и практики в XX в.междисциплинарных сообществ, работающих над решением практически важных научно-технических проблем.

Развитие теории все больше стимулируется «внешними» целями, что ведет к «онаучиванию» ряда областей практической деятельности, к-рое осуществляется на базе «завершенной», фундаментальной теории (такая теория уже не

имеет «внутренних» стимулов собственного развития). В процессе своей эволюции концепция Ф. н. прошла три этапа. Первый этап: выдвижение классической концепции Ф. н. Чтобы идентифицировать феномен Ф. н., Штарнбергская группа предложила трехфазную модель эволюции научной дисциплины: 1) допарадигмальная (исследовательская), 2) парадигмальная, 3) постпарадигмальная. Эта модель представляет собой дальнейшее развитие концепции Куна: фаза «нормальной науки» по мере специализации и дифференциации фундаментальной теории сменяется фазой «финализации», на к-рой саморегуляцию научной деятельности затрудняет не только фактор «окончательного завершения» фундаментальной теории (как в случае с классической механикой), но и тенденция «функционализации» (приспособления) для нужд практики отдельных теоретических положений. Кроме того, в целях учета негатив ных последствий НТП в традиционные «генерализирующие» способы научного анализа приходится включать рез-ты экологических исследований, ориентированных на индивидуальные особенности эволюционизирующих объектов. Второй этап. В ответ на обвинения в «неомарксизме» и попытках «тотализировать» науку Штарнбергская группа детализирует и обосновывает концепцию Ф. н., с одной стороны, обращаясь к историко-научкому материалу (агрохимия, биохимия, онкология, аэродинамика), с др. стороны, демонстрируя, как в ходе «нормативной финализации» (стратегия инстнтуционализации новых научных направлений, призванных обеспечить решение острых социальных проблем) может осуществляться критическое переосмысление целей, предписываемых данным об-вом науке, что обеспечивает сохранение ее автономии и позитивное влияние через технологические приложения на развитие производительных сил. Третий этап. Исходя из кризиса социального ин-та науки, к концу 70-х гг. Штарнбергская группа предложила проект «альтернативной науки» - социальной науки о природе, в т. ч. и природе человека, к-рая должна стереть грань между естествознанием и обществознанием, привести к постелен

Франкфиртская школа

ной переоценке роли науки и отказу от парадигмы «господства над природой». В 80-е гг. мн. бывшие члены Штарнбергской группы продолжали разрабатывать филос. и методологические основания экологически ориентированных научных направлений. Создатели концепции Ф. н. обнажили объективно противоречивое социальное положение совр. науки: с одной стороны, она все больше превращается в своеобразный технологический ресурс, функционирование к-рого направляется соответствующими системами управления НТП; с др. стороны, наука - это специфический ресурс, к-рый способен существенным образом повлиять на выбор социальных целей и получение средств их достижения.

Малиновский П. В. ФИНК (Fink) Эйген (1905-1975) - нем. философ, представитель феноменологии. В 1928-1936 гг.- ассистент Гуссерля. С 1939 г. преподавал философию в Лувенском ун-те, с 1948 г.проф. Фрейбургского ун-та. Член редакционного комитета многотомного издания «Phenomenologica». Работы Ф. 30-х гг. посвящены феноменологическому анализу психических феноменов. После выхода работы «Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля в свете современной критики» (Die phanomenologische Philosophie Edmunds Husserls in der gegenwartigen Kritik, 1933), в к-рой, в частности, Ф. характеризует феноменологическую редукцию как «удивление» (Erstaunen) миром, Гуссерль называет его своим наиболее последовательным учеником. В дальнейшем филос. эволюция Ф. происходит под влиянием Хайдеггера, с к-рым он вел продолжительную полемику. В этом контексте Ф. осуществил феноменологические исследования игры, смерти, воспитания, власти и др. О влиянии Хайдеггера свидетельствует и повышенный интерес Ф. к древнегреч. философии.

Осн. соч.; Основные феномены человеческого бытия//Проблема человека в западной философии. М., 1988, Beitrage zu einer phanomenologische Analyse der psychischen Phanomene, die unter den vieldeutigen Tilein «sich denken als ob», «sich etwas bloss vorstellen», «Phantasieren» befasst werden. Halle, 1930; Oase des Glucks. Gedanken iu einer

Ontologie des Spiels. Freiburg; Murchen, 1957; Sein, Wahrheit, Welt. Vorfragen zur tanomenBegrifis. Den Haag, 1958.

Рубене М.

ФОРМЫ ЖИЗНИ понятие первоначально введенное нем. психилогом Э. Шпрангером в 1922 г. и обозначавшее способ ценностной ориентации человека в процессе познания мира. Наиболее известна трактовка данного понятия в поздней филос. концепции Витгенштейна, воплощающая социокультурный смысл учения о языковых играх, отражающая факт взаимопереплетения лингвистической и нелингвистической активности людей. Приоритет Витгенштейном отдается лингвистической активности, закономерности к-рой (конвенциональность, правилосообразность и нек-рые др.) приписываются всей практике. В каждой Ф. ж. устанавливается свой критерий «следования правилам». Ф. ж.- «протофеномены» любой культуры и в то же время этапы естественной (биологической) истории человека. Понятие Ф. ж. впоследствии было использовано теми представителями аналитической философии, к-рые придерживались концепции социокультурной относительности в вопросе о познании «иных культур» (П. Уинч и др.).

Грязное А. Ф. ФРАНК (Frank) Филипп (18841966) - австр. философ и физик. Представитель неопозитивизма. С 1912 преподавал теоретическую физику Пражском ун-те, в 1938 г. эмигрировал в США (Гарвардский ун-т). Взгляды Ф. сложились под влиянием идей Маха. Дюэма, Пуанкаре. Занимаясь филос. анализом исходных понятий физики (гл. обр. теории относительности), а также логическим анализом структуры физического знания, критикой витализма в биологии, основываясь на принципе верификации как осн. принципе, доказывающем бессмысленность метафизических структур в науке, в 19201930 гг. участвовал в деятельности Венского кружка. В 30-е гг. Ф. отходит от жестких неопозитивистских канонов и обращает внимание на роль метафизи. ки (философии) как в науке, так и в системе культуры вообще. Философия. по Ф., всегда стремилась связать абстрактные положения науки со здравым смыслом, вырабатывая тем самым единый и доступный здравому пониманию взгляд на мир, из к-рого вытекают определенные принципы человеческого поведения и деятельности. В этом контексте одну из центральных задач философии науки Ф. видел в гуманизации науки и преодолении разрыва между гуманитарной и естественнонаучной областями культуры.

Осн. соч.: Философия науки. Связь между наукой и философией. М., 1960; Interpretations and Misinterpretations of modern Physics. P., 1938; Between Physics and Philosophy. Cambridge, 1941; Modern Science and its Philosophy. Cambridge, 1957. Швырев В. С.. Пугачев Н. Н.

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛАгруппа интеллектуалов, объединившихся в 30-е гг. на леворадикальных позициях вокруг Франкфуртского инта социальных исследований. Осн. представители - Хоркхаймер, Адорно, Фромм, Маркузе, позже - Хабермас, А. Шмидт, О. Негт. Признаки школы - институциональные рамки, единый теоретический концепт, журнал - были присущи этой группе в начальный период, когда возглавлявший школу Хоркхаймер выдвинул требование единства целей и воззрений. В дальнейшем франкфуртцы предпочли принцип различия теоретических позиций в их взаимовлиянии. На протяжении почти 40 лет школу цементировало скорее общее умонастроение: попытка осмыслить политические реалии XX в. и его внутр. драму, позиция непримиримого оппонирования существующему. В 1933 г. ин-т перебазировался из нацистской Германии в Париж, а в 1934 г.- в США, где обосновался при Колумбийском ун-те, в 1949 г. осн. группа возвратилась во Франкфурт, где ин-т был воссоздан сначала под руководством Хоркхаймера, а позже Адорно. 50-е и 60-е гг. отмечены возрастающим влиянием Ф. ш. на политическую жизнь. Но обществ, сознанием осн. критическая идея школы была воспринята в вульгарной форме абсолютного негативизма. Ее последователи, признававшие философию только как восстающую против боли и страдания «прозу Освенцима», помимо воли оказались теоретиками движения «новых левых», обернувшегося политическим экстремизмом. В 70-е годы начался распад Ф. ш. Но и после официального конца деятельности школы ее идеи оказывают влияние на новые демократические движения протеста - антивоенные, феминистские, экологические и др. Идейнотеоретические истоки Ф. ш. противоречивы. Это - сплетение двух взаимоисключающих филос. линий - линии «философии жизни» от А. Шопенгауэра к Ницше и традиции диалектического философствования от Гегеля к Марксу. Отсутствие единой системы взглядов не отрицает теоретической самостоятельности школы, хотя значительные заимствования затрудняют вычленение собственного комплекса идей Ф. ш. Франкфуртцев традиционно причисляют к т. наз. зап. марксизму, воспринявшему наследие Маркса через интерпретацию Лукача, в к-рой Маркс предстал гегельянцем. На первом этапе творчества при всем стремлении теоретиков Ф. ш. обратиться к Фрейду и Хайдеггеру центральным в их рассуждениях оставался марксистский ход мыслей, т. е. установка на исследование политэкономических процессов совр. обва, экономического содержания власти. Программной работой этого периода считается статья Хоркхаймера «Традиционная и критическая теория» (1937), где социологическая позиция Ф. ш. противопоставляется всем прежним теориям об-ва. Различие их логических структур и способов познания задается противоположностью обществ, функций. С т. зр. Хоркхаймера, традиционные теории озабочены репродукцией наличного, следуют образцу достигших успехов наук о природе. используя восходящий к Декарту понятийный аппарат. Гл. цель такой теории - образование согласованной системы понятий и подведение предметного содержания под мысленные конструкции, что делает ее пригодной к использованию. Критическая теория, не приемлющая данность, имеет др. логическую структуру. Все понятия критического способа мышления определяются через призму категории

Франкфуртская школа

противоречия, что разрушает замкнутую дедуктивную связь понятий, отрицает методику подведения отдельных экземпляров под роды и тем самым взрывает систему изнутри. Во второй период, начиная с совместного труда Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения» (1948), франкфуртцы отходят от марксизма, не отказываясь, правда, от идеи объективности обществ, закономерностей и от критики товарного фетишизма. Но они остаются только вкраплениями в совершенно противоположную по направленности концепцию и теряют свой первоначальный смысл. Если на первом этапе внимание уделялось гл. обр. анализу типов социальности и критике капитализма, то теперь философствование переводится в новое измерение, где не действуют экономические категории. Объектом рассмотрения становится новая квазиреальность, технологическая рациональность, определяемая не экономическими категориями собственности, а внеэкономическим господством в его первоначальном, по мнению теоретиков Ф. ш., смысле - подчинении природы. Преобладающим становится влияние не Маркса, а его теоретического антипода - Вебера. С «Диалектики просвещения» начинается оригинальное философствование франкфуртцев: анализ не социальности, а самого типа культуры, зап. цивилизации, рациональности, в рамках к-рой остаются, по их мнению, и капитализм, и социализм. Теоретики Ф. ш. предлагают подход к истории с позиций глобальной проблематики, критического переосмысления истоков цивилизации. Все положения освещаются с позиций будущего примирения, осуществляемого в праведном об-ве. Ответ на вопрос, почему человечество впало в новый тип варварства, приводит их к мысли, что причины кроются не в экономических формах господства, а в наличии некоего метафизического субъекта господства, формирующего зап. цивилизацию с самых ее истоков. Пытаясь уклониться от подчинения природе путем уподобления ей, человек подчиняет ее посредством труда. Но овладение внешн. природой возможно только при условии подчинения внутр. природы, искоренения всего импульсивного, непосредственного, жизненного и формирования твердого, «мужского» хар-ра, буржуазной Самости, суъекта власти. Всепроникающий принцип господства трансформируется в господство человека над человеком. В итоге субъектом господства выступает всеобщее, к-рое низводит единичное до голой функции, формирует не только его сознание, но и бессознательные влечения с помощью гигантской машинерии, культурной индустрии. Господство изменяет сущность мышления: не осуществляя своих собственных целей – саморефлексии, последнее превращается в неизменный во всех ситуациях инструмент. На уровне идеального это достигается через жесткую дедуктивную связь, не оставляющую возможностей для игры я воображения. Господство определяет форму рациональности: тождественность, замкнутость, запрет негативного. Так встречаются миф с его принципом судьбы и рацио с его символом кругооборота. Т. обр., по мнению теоретиков Ф. ш., диалектика просвещения заключается в том, что в основе технологического, калькулирующего рацио на самом деле лежит природный принцип господства и подчинения. Человек копирует природный принцип господства, направляя его против природы,- так пролегает дорога европ. цивилизации. Следующий этап в теоретической эволюции Ф. ш.- разработка новых моделей, типов рациональности. Адорно проектирует миметическое, художественное мышление, Маркузе-рациональность, высвобождающую чувственность из-под гнета норм культуры. Хабермас возлагает надежды на «коммуникативную рациональность». И при этом Адорно относится скептически к сек суальному утопизму Маркузе, Хабермас упрекает Адорно в игнорировании ком муникативного дискурса. Адорно созда ет модель нетождественного мышлс ния. Его «Негативная диалектика» (1966) традиционно воспринималась как разработка метода абсолютного. тотального отрицания н связывалась i левоэкстремистским бунтом «новых лс вых». Изменение исторической ситу.)

Франкфуртская школа

ции,а также посмертная публикация гл. соч. Адорно - «Эстетическая теория» (1970) позволили обнаружить др. пласты негативной диалектики. В зап. лит. исследуются продуктивные связи между негативной диалектикой, феноменологией Гуссерля и онтологией Хайдеггера, подчеркивается особая близость теоретических поисков Адорно с деконструктивизмом Фуки и Деррида. Гл. устремление мыслителя - обнаружить «пространства, свободные от господства», а значит, и от ненавистного принципа «пуленепробиваемой тождественности». В отличие от всей предшествующей философии, считающей благом абсолютное, тождественное, решенное, Адорно выдвигает совершенно революционный, по его мнению, тезис: благом может быть только негативное, нетождественное, нерешенное. Такое мышление, отрицающее замкнутость, есть в то же время подлинная практика, поскольку оно расшатывает основы гл. условия господства - тождественности. Нетождественное мышление имеет целью, с одной стороны, спасти прежде подавленные слои опыта (миметическое, непосредственное, в к-ром выражается человеческое страдание и боль), а с другой - сохранить рациональное. философия должна выразить страдание на языке понятия, понять пепонятийное, высказать невысказанное. Именно эта утопия, «сизифов труд», изначально определяет философию как диалектику. Но это не традиционная диалектика прежнего типа рациональности, а конфигурация мимесиса и рацио, непосредственного, природного и рационального, понятийного. Все категории такой диалектики двузначны. Она отвергает систематичность, но желает остаться теорией. Протестует против метода, но демонстрирует его «в ансамбле модельных анализов», будучи «определенной неопределенностью», «неметодическим методом», «непонятийным понятием», т. е. ориентируясь на эстетику. Др. вариант рациональности проектирует Хабермас. По его мнению. традиционная критическая теория исчерпала все возможности прежней па радигмы «целерационального действия», так что дальнейшее ее развитие требует перехода в измерение интерсубъективного взаимопонимания. Хабермас считает, что программа «универсального примирения», в основе к-рой лежит принцип ненасильственного отношения к природе,- утопична. Основываясь на этой утопии, Адорно, по его утверждению, занят «ироническим предприятием» - создает «теорию мимесиса» и в рез-те вынужден вообще отказаться от теории, апеллируя к авангардистскому иск-ву. Хабермас намерен повернуть вектор рациональности с отношения к природе на отношение между людьми. В коммуникативном дискурсе нс только опосрсдуются взаимопониманием все познавательные акты, начиная с признания объективности мира, но и корректируются личные интересы и влечения. Члену определенного жизненного мира дозволяются отнюдь не все акции, рациональные с точки зрения успеха, но только те, к-рые считаются ценностно выдержанными, с т. зр. участников дискурса. Отказываясь от ориентиров эстетики и выдвигая в центр теорию аргументации, Хабермас обращается к аналитической философии. давнему оппоненту критической теории, объединяя, казалось бы, противоложные методы. Еще один вариант рациональности выдвигает Маркузе. Он отказывается видеть практическое действие уже в теории и делает ставку на политические акции. Маркузе анализирует особый тип личности позднего капитализма: власть всеобщего проникает и на уровень бессознательного, определяя систему витальных потребностей, так что индивид не чувствует отчуждения, удовлетворяясь «одномерным» существованием и воспринимая его как измерение свободы. Сила отрицания в таких условиях может прийти только извне, какой бы абсурдной, иррациональной ни казалась она тем, кто намертво вплетен в наличность бурж. об-ва, смертельно им «интегрирован». Будущее не выводится из настоящего как рез-т развития его тенденций. Напротив, образ желаемого будущего конструируется особой логикой воли вопреки интегрированным созна.

Фреге

ник) и бессознательному. Этот образ перестает быть утопией, когда воздействует на настоящее, изменяя его тенденции. Но как появляется образ будущего? Маркузе отводит эту функцию новой чувственности, снимающей табу репрессивной культуры. Из молодых последователей франкфуртской школы наиболее известен А. Шмидт, изучающий историю школы и стремящийся возродить ее единство на основе ранней программы Хоркхаймера.

Лит.: Социальная философия Франкфуртской школы. М., 1978; Horheimer М. Kritische Theo. rie. Frankfurt/Main, 1968: Horkheimer М., Adorno T. Negative Dialektik. Frankfurt/Main, 1966; Marcuse H. Versuch uber Befreiung. Frankfurt/ Main, 1969; Habermas 1. Theorie des kommunikativen Handelns. Franklurt/Main, 1981; Die Frankfurter Schule. Mflnchen-Wien, 1986. Соловьева Г. Г.

ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (18481925) - нем. логик, математик и философ. В 1879-1918 гг.-проф. ун-та в Йене. Труды Ф. открыли новый этап в развитии логики, во многом предопределили пути развития математической логики в XX в., оказали большое влияние на разработку филос. проблем и оснований математики. Ф. положил начало теории математического доказательства, он впервые осуществил дедуктивно-аксиоматическое построение логики первого порядка с помощью формализованного языка. Ряд идей и понятий, принадлежащих Ф. используется в совр. науке: он ввел понятия истинностного значения, логической функции и различение свойств и отношений как соответственно одноместных и многоместных функций, дал определения отношений принадлежности элемента классу и включения класса в класс, впервые стал систематически использовать кванторы Ф. явл. основоположником той части логической семантики, в к-рой исследуются связь значения и смысла языковых выражений и отношение обозначения. Исходя из идеи об универсальном хар-ре предметной области в логике, Ф. предложил систему формальной арифметики на основе разработанного им расширенного исчисления предикатов с целью обосновать сводимость математики к логике. Во многом именно с этой работой Ф. связано развитие особого направления

исследовании по основаниям математики, получившего название логицизма. Противоречивость системы Ф. была обнаружена Расселом. Дальнейшая разработка наследия Ф., связанная, в частности, с преодолением этого противоречия, привела к созданию теории типов. Заслугой Ф. явл. также широкое использование принципа абстракции и подробный анализ отношений между предметами, свойствами и отношениями. Ф. подвергал резкой критике психологизм и эмпиризм в области логики и оснований математики, отстаивал тезис об объективности общего в области логики и философии.

Осн. соч.: Шрифт понятий//Методы логических исследований. Тбилиси, 1987; Grundlagen der Arithnietik. Breslau, 1884; Grundgesetze der Arithmetik. Bde I-II. Jena, 1893-1903

Быстрое П. И. ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (18561939) - австр. психолог, невропатолог и психиатр, основатель психоанализа. Как ученый сформировался в духе традиций классического естественнонаучного материализма и эволюционизма. Приобрел известность работами о детском церебральном параличе и афазии. В начале 90-х гг. в сотрудничестве с И. Брейером Ф. разрабатывает т. наз. «катарсический» метод терапии неврозов, основывающийся на концепции психотравматического невроза. Согласно этой концепции, невроз явл. защитной реакцией психики на травмирующую невыносимую идею, к-рая изгоняется из сознания («вытесняется»). но сохраняет свой аффективный заряд («катексис»). Дальнейшее развитие состояло в выдвижении Ф. гипотезы об исключительной роли сексуальности в этиологии неврозов, затем по следовали отказ от гипноза, замена его методом свободных ассоциаций и толко ванием сновидений, выдвижение учения о бессознательном. Творческую эволю цию Ф. с того момента, когда он окончательно вcaл на путь разработки психоанализа, можно разделить на три периода: ранний период (18951905), период 1 психоаналитической системы (1905-1920), период II психоаналитической системы (1920 1939). Осн. теоретическими достижени ями раннего периода были концепции

359

психоневроза и учение о психическом аппарате, базирующиеся на идее бессознательного. Психический аппарат Ф. рассматривал в двух аспектах - топографическом и динамическом. При топографическом подходе в психике выделяются три области – сознание, предсоз нательное, бессознательное. Бессознательное представляет собой ту часть психики, где сосредоточены бессознательные желания и вытесненные из сознания идеи. Оно иррационально, вневременно. От сознания - окна во внешн. мир - бессознательное отгорожено областью предсознательного. Предсознательнос - это разумное Я человека, память, мышление. Область сознания Ф. связывал в основном с восприятием внешн. мира. Источником психической динамики явл. желания бессознательного, стремящиеся к разрядке в виде действия. Для этого им нужно попасть в сознание, управляющее реализацией поведенческих актов. Это возможно лишь при посредничестве предсознательного, к-рое осуществляет цензуру желаний бессознательного и представляющих их идей. Позднее Ф. уточнил, что психическая деятельность бессознательного подчиняется принципу удовольствия, а психическая деятельность предсознательного - принципу реальности. Сообразуясь с реальностью внешн. мира, предсознательное вытесняет обратно в бессознательное неприемлемые желания и идеи (сексуальные, эгоистические, асоциальные), сопротивляется их попыткам проникнуть в сознание. Сохраняющие активность неразряженные желания находят «окольные пути» проникновения в сознание, маскируясь посредством механизмов бессознательного и обманывая «цензуру». К числу таких путей относятся сновидения (Ф. назвал их «королевской дорогой в бессознательное»), грезы, случайные ошибочные действия, шутки и обмолвки, а также явления психической патологии, симптомы невроза. Природа этих феноменов одинакова: они выступают в кач-ве компромисса, служащего удовлетворению как желаний бессознательного, так и цензурных Требований редсознательного. Концептуальное ядро теории Ф., сложившееся в ранний период, стало основой первой психоаналитической системы. Др. ее краеугольным камнем явилось учение о либидо и детской сексуальности. Учение о либидо было призвано заменить учение о прямой сексуальной детерминации неврозов, уточнить вопрос о природе бессознательных побудительных сил. В связи с учением о либидо получает дальнейшее развитие наметившийся в ранний период энергетический подход к психике. Психическая энергия, часто фигурировавшая в работах Ф. с начала 90-х годов, была интерпретирована как энергия либидо. Мысля ее как количественно изменяющуюся субстанцию (здесь сказалось влияние школы Гельмгольца), Ф. описал способы превращения либидо. Инстинктивный импульс может быть или разряжен в действии, или неразряженным вытеснен обратно в бессознательное, или лишен своей энергии посредством реактивных образований (стыд, мораль) и сублимации. С т. зр. учения о либидо процесс психического развития человека есть в своей сущности биологически детерминированный процесс превращений его сексуального инстинкта. Неизбежная трудность сведения всего человеческого поведения к проявлениям сексуальности, влияние событий 1-й мировой войны, критика со стороны оппонентов заставили Ф. пересмотреть структуру инстинктов. Он вводит новую дуалистическую схему, где действующие в психике инстинктивные импульсы трактуются как проявление двух космических «первичных позывов» - Жизни и Смерти. Наряду с этим была произведена также переоценка роли инстинктов и той области психики, к-рую они конституируют. В работе «Я и Оно» (1923) Ф. развертывает структурную концепцию психики, выводящую всю психическую динамику из взаимодействия трех инстанций - Я, Оно, СверхЯ. Бессознательное Оно - это, по Ф., «кипящий котел инстинктов». Задачей сознательно-предсознательного Я явл. такое удовлетворение импульсов Оно, к-рое не шло бы вразрез с требованиями социальной реальности. За соблюдением этих требований следит Сверх-Я - представитель об-ва, внешн. идеала и авторитета в психике человека. Данными теоретическими нововведениями первая психоаналитическая система была преобразована во вторую психоаналитическую систему. Учение Ф., не будучи строго философским, имеет значительный мировоззренческий потенциал. Он связан прежде всего со специфическим осмыслением Ф. человека и культуры. В основе его лежало убеждение Ф. в антагонизме природного начала в человеке, сексуальных и агрессивных импульсов бессознательного и культуры. Причиной этого антагонизма на внутрипсихическом уровне (противоречия между Оно, Я и Сверх-Я, между цензурой и желаниями) явл. культура с ее идеалами, нормами, требованиями. Культура, по Ф., основана на отказе от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо. Следствием такого понимания культуры стала романтическая критика ее, к-рая сначала была направлена против отдельных ин-тов культуры, но позднее акцент был перенесен на культуру в целом. В работе «Неудовлетворенность в культуре» (1930) Ф. приходит к заключению, что прогресс культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины из-за растущего ограничения реализации природных желаний. При объяснении происхождения и сущности ин-тов культуры Ф. исходил из убежденности в подобии индивидуальных и коллективных психологических закономерностей, а также в одинаковости механизмов формирования нормальных и патологических явлений психики. Это позволило ему, усмотрев сходство между симптомами невроза навязчивости и религиозными обрядами, объявить религию «коллективным неврозом». Наличие в психике человека типических форм реагирования (Эдипов комплекс) и коллективных символов указывает, по Ф., на реальные события в истории человечества, памятью о к-рых выступают эти психические феномены. Психологические и социологические взгляды Ф.

оказали значительное влияние на искво, социологию, этнографию, психологию и психиатрию первой половины XX в., а фрейдистская методология познания обществ, явлений, требующая раскрытия лежащих в их основе бессознательных механизмов, подавленных желаний, широко использовалась последователями Ф.

Осн. соч.: Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989; Психология бессознательного. М., 1989; Будущее одной иллюзии//Сумерки богов. М., 1989; Очерки по психологии сексуальности. М.. 1989; Gesammelte Werke. Bde 1-18. Slut. tgart, 1966-1969.

Соколов А. В. ФРОММ (Fromm) Эрих (19001980) - нем.-амер. философ, социолог и психолог, ведущий представитель неофрейдизма. В 1922 г. получил степень доктора философии в Гейдельбергском ун-те, в 1923-1924 гг. прошел курс психоанализа в Психоана. литическом ин-те в Берлине, в 19291932 гг.- сотрудник Ин-та социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. После 1933 г. переехал в США, где работал в Ин-те психиатрии им. У. Уайта, преподавал в Колумбийском и Йельском ун-тах. В 1951-1967 гг. жил в Мексике, возглавлял Ин-т психоанализа при Национальном ун-то в Мехико. В 1974 г. переселился в Швейцарию. В центре внимания Ф.противоречивость человеческого су ществования, взятая не в кач-ве субъективно-личностной деятельности индивида, а как онтологический факт. Ф. различает следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое со знание, эксплуататорский и рецептив ный (послушный) типы хар-ра, обладание и бытие как два способа жиз недеятельности индивида, экзистенци альное и историческое существование человека, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Он исходит из то го, что личностные и онтологические основания человеческого существова ния, с одной стороны, как бы допо.! няют друг друга, создавая одновремеи но уникальность и всеобщность человс ческого бытия, а с другой - против"

речат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы. Разрабатывая учение, представляющее собой синтез психоаналитических, экзистенциальных, филос.-антропологических и марксистских идей, Ф. стремится найти способы разрешения дихотомий человеческого существования, ликвидации разл. форм отчуждения человека, определить пути оздоровления зап. цивилизации, показать перспективы свободного и творческого развития личности. Отвергнув биологизм Фрейда, Ф. пересматривает символику бессознательного, смещая акцент с подавленной сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, вводит понятие «социального хар-ра» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой обва, изучает осн. тенденции развития зап. культуры с ее потребительскими ценностями, деперсонализацией, дегуманизацией социального хар-ра, отчуждением. Устранение исторических противоречий, зависящих от социальных условий жизни людей, соотносится им с построением об-ва, основанного на принципах гуманистической этики, активизации индивида посредством мсто дов гуманистического управления, распространения психодуховных ориентаций, являющихся эквивалентом религиозных систем прошлого. Частичное разрешение экзистенциальных дихотомий Ф. связывает с раскрепощением внутр. способностей человека к любви, вере и размышлению. В конечном счете осознание человеком неподлинности своего существования в об-ве тотального отчуждения, реализация им своей сущности и обретение «самости» вместо «мнимого Я», возрождение жизнеутверждающего мировоззрения и внутр. моральное обновление, восстановление гармонии между индивидом и приро: дои, личностью и об-вом - все это возможно на основе использования «гуманистического психоанализа», предлагаемого Ф. в кач-ве социально приемлемого средства освобождения людей от иллюзий их бытия. Подлинной ценностью человека Ф. считает способность к любви, ибо любовь, в его понимании,

служит критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого существования. В процессе овладения иск-вом любви происходит изменение структуры хар-ра человека, в рез-те чего уважение к жизни, чувство идентичности, потребности в привязанности к миру, в заинтересованности в единении с миром, по Ф., становятся превалирующими, тем самым способствуя переходу от эгоизма к альтруизму, от обладания к бытию, от «кибернетической религии» к новому, гуманистическому духу, характеризующемуся нетеистической, неинституциональной религиозностью.

Осн. соч.: Пути из больного общества// Проблема человека в западной философии. М.. 1988; Бегство от свободы. М., 1990; Иметь и быть. М., 1990; The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. N. Y" 1964; Revolution of Hope. Toward the Humanized Technology. N. Y., 1968; Greatness and limitations of Freuds Thought. N. Y., 1980.

Лейбин В. М. ФУКО (Foucalt) Мишель Поль (1926-1984) - франц. философ, историк культуры. Преподавал в ун-тах Парижа, Клермон-Феррана, Варшавы, Уппсалы, Гамбурга и др., с 1970 г.в Коллеж де Фраке. В творчестве Ф. различимы три периода: период изучения «археологии знания» (60-е гг.), период исследования «генеалогии власти» (70-е гг.), период преимущественного внимания к «эстетикам существования» (80-е гг.). Три гл. работы археологического периода - это «Рождение клиники. Археология взгляда медика» (1963), «Слова и вещи: Археология гуманитарных наук» (1966), «Археология знания». Как дисциплина «археология знания» выявляет исторические условия возможности медицины (в частности, психиатрии), биологии, гуманитарных наук, руководствуясь идеями некумулятивности познания. С «археологической» т. зр. существенно не вызревание одной идеи, а сосуществование многих, не причинные связи между элементами знания, а разделяющие их пределы и пороги. Наиболее известная среди «археологий» Ф.- «Слова и вещи». В европ. истории познания вычленяются три эпчстемы. или познавательных поля,- Возрождение, классический рационализм и современность. Гл. основание для их сопоставления и противопоставления - специфика означающего механизма, соотношения «слов» и «вещей», и соответственно перипетии языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная сила в совр. эпистеме. Последнее превращение «языка» вместе с «жизнью» и «трудом» угрожают, как считает Ф., единству человека: в совр. эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен. В этом смысл идеи «смерти человека» («человек умирает-остаются структуры»), воспринятой сторонниками и противниками Ф. как девиз структуралистского движения. Гл. работы «генеалогического» периода - «Надзор и наказание» (1975) и «Воля к знанию» (первый том «Истории сексуальности», 1976). Задача «генеалогий власти» - анализ специфических комплексов «власти-знания», стратегий власти и дискурсивных практик, взаимодействие к-рых определяет те или иные познавательные подходы к человеку. Власть, по Ф., никогда не имеет чисто негативного хар-ра (подавление, принуждение и т. п.): разл. типы власти порождают и саму реальность, и объекты познания, и «ритуалы» их постижения. Типы соотношения власти-знания исторически различны. Совр. «диспозиция» власти-знания возникла на рубеже Просвещения и XIX в.: власть здесь не есть привилегия одного лица (как в монархиях), не имеет центра, не явл. привилегией гос-ва. Осн. свойства этой власти - «всеподнадзорность» («паноптизм»), дисциплинирование и нормирование. Это предполагает определенные стратегии управления индивидами (социальная «физика»), надзора за ними (социальная «оптика»), процедуры их изоляции и перегруппировок (социальная «физиология»). Наиболее яркое выражение этих процедур - тюрьма как социальный ин-т. Однако отношения власти пронизывают все об-во: их можно обнаружить в школе и казарме, кабинете врача и семье. Совр. индивид, его тело и душа,

изучающие его гуманитарные науки,это порождение одновременно действующих механизмов социального нормирования и индивидуализации (чем анонимнее власть, тем «индивидуализированнее» ее объект - он предстает как ребенок, больной, заключенный и т. д., тем доступнее он эмпирическому контролю и изучению). Идеи «генеалогии власти» и собственная социально-политическая практика Ф. (в частности, создание т. наз. «Группы информации о тюрьмах») оказали большое влияния на «новых философов» во Франции, на конкретно-социологические и поли тические движения и исследовательские разработки в ряде европ. стран. Если за пределами «археологий знания» оставались движущие силы персходов от одной познавательной конфигурации к другой (они объясняются) и раскрываются в «генеалогиях власти» - это, по сути, комплексы «влас ти-знания»), то за рамками «генеало гий» остается вопрос о самой воз можности сопротивления власти и об осмыслении этой возможности. В работах 80-х гг.- «Пользовании наслаждениями» и «Заботе о себе» (обе 1984 г., соответственно второй и трс тий тома «Истории сексуальности») - Ф. ищет ответ на вопрос о том, как и в каких формах возможно такое «свободное» поведение морального субъекта, к-рое позволяет ему «индивидуализироваться», стать «самим собой», преодолевая заданные коды и стратегии поведения. Герой последних книг Ф.- «человек вожделеющий» (desirant), человек как носитель страстей. желаний, побуждений - показан на античном материале. Гл. вопрос: как формируется субъект сексуаль ности в широком смысле? Эта область формирования морального субъекти складывается, по Ф., из отношении человека к своей душе, своему те.1\. окружающим, обществ, долгу. Отказы ваясь от представлений о сексуальности как неизменной величине, не зависящей от специфики историке культурного периода, и от гипотезы запретов и репрессий в отношении сексуальности, Ф. полагает, напротив. что сексуальность поощрялась и поб\

Фундаментализм

далась определенными социальными установлениями и механизмами. Однако область социальной заданности индивидуального опыта небеспредельна: она граничит с областью практик, к-рые в античности называли «искусствами существования». Посредством этих практик люди становятся способными к самоформированию, к построению и изменению собственной жизни сообразно с определенными эстетическими, стилевыми критериями. В христианскую эпоху эти «само-техники» становятся частью пасторской власти, затем - сливаются с практикой врача или педагога, еще позже - со стратегиями гос. власти, но никогда не исчезают совсем: их значимость возрастает в эпохи раз рушения традиционных условий жизни. В нынешней ситуации, считает Ф., когда мораль кодов и установлении оказывается исчерпанной, на первый план выходит эта «эстетика существования» как мораль конкретного поступка. Постструктуралистский возврат к субъективности существенно отличен от предструктуралистских (экзистенциалистских и персоналистских) трактовок субъекта. Постструктуралястская свобода немыслима без знания, анализа, исторических исследований; она предстает не как немотивированный допредикативный акт. .а как выбор из проработанных мыслью альтернатив, предоставляемых исторической конфигурацией жизненных практик. Существенно, что эта своеобраз1яая онтология субъекта следует за 1«археологией знания» и «генеалогией дасти», а не предшествует им. Опро.ергая и проблематизируя любые »илос. классификации своего твор1ества, Ф. занял свое особое место в 1ду самых значительных фигур совр. in. мысли. Как никому другому, ему 1ждый раз удавалось тонко почув1ствовать специфику мыслительной

ситуации и ярко ответить на ее запрос: подчеркнуть интеллектуальное достоинство объективного и неантропоморфного знания в «археологиях», трезво оценить меру социальной заданности самого человека и его познания в «генеалогиях», не отрицая, однако, и того шанса на «самоизобретение», к-рого человек, оставаясь человеком, никогда нс теряет.

Осн. соч.: Слова и вещи. Археология гума. нитарных наук. М, 1977: Histoire de la iolie a lage classique. P.. 1961; Naissance de la ciinique. P., 1963; Les mots et les choses. P.. 1966, Surveilk-r et punir. P., 1975; La volonte df bavoir (Histoire de la sexualite 1). P., 1976; Lusage des plaisirs (Histoire de la sexualite II). P., 1984; Le souci de soi (His

" P.. 1984. Автономова H. С.

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ консервативное течение совр. протестантизма, представители к-рого требуют принятия в кач-ве основы («фундамента») вероучения всего содержания Священного Писания и отвергают любые попытки его аллегорического и рационалистического истолкования. Возникновение Ф. связывают с распространением в США в 1910-1912 гг. анонимных брошюр «Фундаменталисты. Свидетельство истинь:», в к-рых либеральный протестантизм был осужден как модернизм, разрушающий христианскую веру. Наибольшего расцвета Ф. достиг в 20-х гг., когда по инициативе фундаменталистов во мн. южных штатах США были приняты т. наз. «антиэволюционные законы», запрещавшие преподавание учения Ч. Дарвина. Ныне понятие Ф. используется и в более широком смысле - для обозначения разл. видов религиозного Ф. (напр., «исламский Ф.»), а также непримиримого отстаивания к.-л. др. принципов - националистический Ф.. этический Ф., экологический («зеленый») Ф. и т. п. Красников А. H.

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929) - нем. философ и социолог. С 1961 по 1964 г. преподавал философию в Гейдельберге. С 1964 г.- проф. философии и социологии во Франкфурте-на-Майне. С 1971 г.-директор Ин-та по изучению жизненных условий научно-технического мира в Штарнберге. Выступал как преемник Хорихаймера и Адорно, ведущий представитель «второго поколения» теоретиков Франкфуртской школы, идеолог «новых левых». С начала 60-х гг. занимает умеренно-реформистскую позицию, стремясь объединить гуманистические черты традиционного либерализма с идеями «организованного» капитализма, социального правового гос-ва. Политически близок социал-демократии. В основе учения X. лежит критическая теория Франкфуртской школы, переосмысленная в свете новых реалий капиталистического об-ва, в значительной мере утратившая прежний негативный, критический пафос, дополненная идеями психоанализа, аналитической философии, совр. социологии. Согласно X., экономические закономерности капиталистического производства модифицированы влиянием гос-ва, получившего ограниченные возможности планирования и регулирования производства и распределения. Политически это позволяет гос-ву добиваться классового компромисса в рамках существующих формально-демократических структур. Источник и способы разрешения кризисов, следовательно. переместились из экономической в административно-управленческую сферу. Изменилась и природа кризисов. Они

имеют теперь, как считает X., социо культурный хар-р: управление, базиру ющееся на принципах производствен но-трудовой рациональности, входит в конфликт с реально господствующей в об-ве поведенческой мотивацией. С одной стороны, инструментальная манипуляция, «технические вопросы», с другой-интерсубъективное понима ние (Verstandigung), «практические вопросы»; с одной стороны, инсти туциональные структуры об-ва, с др\ гой - социокультурный «жизненны:: миря. В этом противоречии - источинь кризиса легитимации совр. капитали.) ма, не могущего выразить в своих институциональных структурах pca.!i, ность существующей обществ, практи ки. Важнейшим элементом учения \. стала теория коммуникативного поведения, призванная описать альтерн-i тивные структуры, не обретшие ин ституционального оформления в xo.lc становления совр. научно-технической цивилизации, и одновременно описать «двухступенчатое» строение coup. об-ва («система» и «жизненный мир». в к-ром реализуется непосредственная коммуникация). Опираясь на имеющи еся в лингвистике и лингвистическоН философии анализы речевых актов, а также на данную Вебером концгн туализацию социальных действий. \ выделяет два типа поведения: коммуникативное и стратегическое - и показывает, как стратегически ориентиро ванное поведение (цель к-рого состоит не в достижении взаимопонимания, а в преследовании «интереса») вс.тгт либо к сознательному, либо к бессознательному обману партнера. В пер

Хайдеггер

вом случае складывается система манипулирования, во втором - систематически извращаемая коммуникация. В одном и в др. случае последствия для об-ва, культуры и личности оказываются роковыми. В сфере социальной интеграции, считает X., господствуют аномия, отчуждение, утрачивается коллективная идентификация; в сфере культуры - утрата смысла, потеря ориентации и делегитимирование властных структур; в сфере личности - потеря связи с традицией, нарушение мотивационных комплексов и разного рода психопатологии. И наоборот - в случае поведения, ориентированного на коммуникацию,- складываются упорядоченная нормативная среда, устойчивые, легитимированные межличностные отношения, устойчивые личностные структуры, способные к развертыванию и самоосуществлению. В целом анализ коммуникативного и стратегического поведения дает возможность диагностировать гл. социокультурные проблемы современности, а также, полагает X., обнаружить скрытое насилие системы, к-рое выглядит будто бы неизбежным, поскольку гарантирует интеграцию об-ва. Подлинная же интеграция обеспечивается на путях коммуникативного понимания. Теория X. обнаруживает эволюционную тенденцию все большего разъединения системы и «жизненного мира», в к-ром сама теория играет важную роль. Как таковая, она представляет собой не лингвосоциологическое «дополнение» к «критической теории» об-ва, а критическую теорию, как таковую, в ее эмансипирующем воздействии.

Осн. соч.: Erkenntnis und Interesse. Frankfurt / Main, 1968; Technik und Wissenschaft als «Ideologic». Frankfurt/ Main, 1968; Zur Logik der Sozial-wissenschaften. Frankfurt/Main. 1970: Le. gitimationspobleme im Spalkapitalismus. Frankturt/Main, 1973; Theorie des Kommunikativen Handelus. Bde 1-2. Frankfurt/Main, 1981; Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/ Main, 1985; Nachmetaphisisches Denken. L 1988 Ионин Л. Г.

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) -нем. философ, сыграв1 Ц/Ий решающую роль в становлении и

развитии экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, естественные науки, философию в ун-те Фрейбурга. На филос. становление X. оказали влияние Августин, Лютер, Паскаль, Гегель, Шеллинг, Ницше, С. Кьеркегор, ф. М. Достоевский, Гельдерлин, Рильке; из мыслителей XX в.Брентано, Дильтей, Гуссерль, Шелер, Ясперс. После защиты докторской диссертации и доцентуры под руководством Риккерта X. ассистировал у Гуссерля, с 1923 по 1928 г. был проф. Марбургского ун-та. В 1929 г. сменил ушедшего в отставку Гуссерля на кафедре философии фрейбургского ун-та. Уже в «Бытии и времени» X. отказался от традиционного инструментария последекартовской философии, от понятий субъекта, объекта, познания, духа, материи и применил феноменологический метод для «деструкции» («разбора») исторических построек разума и для анализа человеческого существования с целью выявления их предпосылок. Работа, не завершенная в «Бытии и времени», была непосредственно продолжена в курсе лекций «Основные проблемы феноменологии» (1927), а также в курсах «Кант и проблема метафизики» (1925-1929) и «Основные понятия метафизики. Мир - конечность - одиночество» (1929-1930). Ощущение, что попытки выйти к «первым очевидностям» прочитываются в контексте академической философии как очередная системная интеллектуальная конструкция, привело X. к т. наз. «повороту» (Kehre). Начиная с доклада «О существе истины» (1930), X. сосредоточивается на осмыслении свободы, к-рой открыто человеческое существо и с к-рой сущее впервые раскрывается в своей сути (истина как a-letheia, не-потаенность). Вокруг «истинствования» человека в просвете свободы движется мысль X. в лекционных курсах начала 30-х гг.- «О существе человеческой свободы. Введение в философию» (1930), «Бытие и истина» (1933-1934) и др. В 1933 г. Х был избран ректором Фрейбургского ун-та, как человек, способный в условиях нацистской революции найти способ

Хайдеггер

общения с новыми властями и отстоять университетскую автономию. Но уже в 1934 г., оставив ректорство, имея все меньше возможностей печататься, X. отдается преподаванию. В курсах о ницшевских «воле к власти», «вечном возвращении» и др. (1936-1944) он исследует нигилизм как забвение онтологической разницы между бытием и сущим, ведущее к бездумному покорению планеты в борьбе за мировое господство и в конечном счете - к опустошению земли, по мертвенной равнине к-рой обречен блуждать «работающий зверь» - упустивший свою истину человек. С др. стороны, он обращается к поэзии и иск-ву как «хранителям бытия» и собеседникам философии. X. трактует историческое и художественное событие как тот узел, в к-ром бытие в своей истине (озарении) являет себя как возможность, зовущая (требующая) человека для осуществления этой возможности и тем самым одновременно себя самого в своей сути. Создание лекционных курсов, составляющих большую (почти 50 т.) часть наследия X., прекратилось в ноябре 1944 г., когда он был направлен по «массовому призыву» на рытье укреплений. В то же время X. был лишен франц. оккупационными властями права на преподавание. После войны X. вел в Фрейбургском ун-те курс «Что называется мышлением?» (19511952): к последнему периоду относятся также семинары по Гераклиту в том же ун-те (1966-1967), по Гераклиту и Пармениду, Гегелю, Канту в Ле Торе (Франция), по феноменологии Гуссерля - в Церингене и Фрейбурге (1973). В письме «О гуманизме» X. решительно отвергает попытки сближать его с экзистенциализмом, с к-рым он разошелся уже в «Замечаниях к «Психологии мировоззрения» Карла Ясперса» (1919-1921). Экзистенциалистскому увлечению человеком он противопоставляет исключительное внимание «измерению бытия», в свете к-рого человек впервые только и узнает свое призвание - быть его «пастухом». Докладами «Взгляд в то, что есть» в Бремене (1949), «Вещь» в Мюнхене (1950) и «Язык» на Бюлерхёэ (1950)

X. ввел темы техники, мира и языка. Техника - движущая сила новоевроп. истории. Она обнаруживает свое существо-т. наз. «постав» (Gestell),к-рое представляет собой установку на сплошное «исследующее устанавливание» сущего как предметного для потенциального распоряжения этим сущим. «Постав» также правит субъек том, к-рый втягивается в его систему в кач-ве необходимой составной части. Организуя мировое сущее, «постав», по X., неизбежно упускает бытийную истину, в свете к-рой предстает сущее. Но вместе с тем «постав» с небывалой прежде ясностью позволяет осмыслить истину как то, что не поддается его устанавливающей деятельности. Несводимая к предмету, вещь остается п своем нередуцируемом существе принадлежащей миру не как сумме вещей. а как тому целому, в к-ром находят себе место взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности божеств и смертных, неба и земли (т. наз. «четверица мира»). Язык мысли и поэзии, согласно X., заслоняемый обыденным представлением о знаке как ярлыке предмета, начинается с зова мира, ожидающего в своей смысловой полноте, чтобы человек дал ему слово, «с-казал» его. С 1973 г. X. готовил полное собрание своих соч., к-рое и конечном итоге может составить почти 100 т. Библиография работ о нем нас читывает десятки тысяч названий Его мысль продолжают как его HP посредственные (Гадамер, Ж. Бофрс). так и отталкивающиеся от него (Capi р. Деррида) последователи. Современния политология (Глюксман, Рорти), фи.к) софия техники (Ш. Ширмахер), онто логическая этика (Э. Левинас), тео логия, в том числе православная (X. Яннарас), идеологическая публи цистика пропитаны темами и идея ми X. Весомость его философии в ми ре лишь подчеркивается критикой по его адресу (Ясперс, Карнап, Адор но, Г. Грасс, Хабермас) и повторяющимися кампаниями его развсн чания.

Осн. соч.-. Что такое метафизика?: Вон:" о технике; Наука и осмысление; Время кар"п мира; Поворот // Новая технократическая

на на Западе. М., 1986; Исток художествен. ного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987; Европейский нигилизм; Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Вещь//Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989; Основные понятия метафизики (Вве. дение) // Вопросы философии. 1989, ь 9; Ge. sarntaiisgabe. Frankfurt / Main, 19Я5 Бибихин В. В.

ХАРИЗМА (от греч. harisma-дар благодати) - исключительная духовная одаренность человека, воспринимаемая окружающими как сверхъестественная, божественного происхождения сила постижения и воздействия, недоступная обычным людям. Носители X.великие герои, созидатели, реформаторы, выступающие либо как провозвестники божественной воли. либо как носители идеи разума, либо как гении, идущие наперекор порядку вещей. Гегель говорил в этой связи о «всемирно-исторических индивидуумах». Величие носителей X. признается всеми, но моральная и историческая оценка их деятельности различна. Кант отрицал X. (человеческое величие) с позиций христианской морали. Ницше считал появление героев неизбежным и необходимым. Вебер выявил особый тип харизматической власти, противопоставив его легальному и традиционному типам. С его т. зр., харизматическая власть - это власть «вождя», «фюрера», основанная на безоговорочном радостном подчинении и поддерживаемая прежде всего верой в избранность, в X. властителя. Ионии Л. Г.

ХАРРЕ (Нагге) Гораций Ром (р. 1927)-брит. философ. С 1954 г. работает в Оксфордском ун-те; в последние годы - одновременно проф. ун-та штата Нью-Йорк (США). X. последовательно защищает позиции научного реализма, выступает против осн. догм логического эмпиризма, в частности против ограничения рациональности только сферой дедуктивного рассуждения, и исследует др. основания человеческого мышления, такие, как аналогию, модели и метафоры. В духе научного реализма X. проанализировал историческую смену метафизических представлений о материальном мире, в

частности переход от механистической картины мира XVII в. к картине материальной субстанции XIX в., существенные особенности к-рой состоят в признании деятельной природы материального мира, в понимании материи как мира изменений, сил, потенциалов и энергий. По X., научный прогресс состоит не в смене парадигм, как утверждает Кун, а во все более глубоком понимании мира. В этом процессе существенную роль играет развитие технологии - прогресс в создании научных инструментов, позволяющих экспериментально подтверждать построенные гл. обр. на основе аналогий научные теории. В соответствии с этим X. считает, что научный реализм более адекватно описывается в терминах создания новых материальных вещей (к-рые в меньшей степени, чем знания, подвержены изменению), чем в терминах нахождения новых истин, к-рые впоследствии неизбежно будут модифицированы. В отличие от физических наук, исследующих одну независимо существующую реальность - материальный, физический мир, социальные науки и психология имеют дело, по X., с двумя существующими независимо от человека мирами - материальным миром и символическим миром, т. е. миром человеческого общения, где важнейшую роль играет языковое общение. Человеческие существа трактуются X. в рамках психологии не как индивиды, а как члены человеческих общностей, коллективов. В развиваемой X. социально-психологической теории он опирается на идеи Л. С. Выготского и позднего Витгенштейна.

Осн. соч.: Theories and Things. L" 1961; Social Being. Oxford, 1979; Personal Being. Oxford, 1983; Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxford. 1986.

Садовский В. Н. ХАРТМАН (Hartman) Джеффри (р. 1929) - амер. философ, литературовед и поэт. Получил образование в Квинколледже (Нью-Йорк), Дижонском и Иельском ун-тах: проф. англ. и сравнительного литературоведения Йельского ун-та. Наследуя пафос и стиль филос. эссеистики XIX-XX вв., X. восстанавливает в правах идею филос. произведения иск-ва, к-рое представляется осуществлением «филос. критики», достижимой путем саморефлексии литературной критики. Первым шагом на этом пути, по X., должно стать преодоление традиционного разграничения первичного (литературного) и вторичного (критического) текстов с целью освобождения письма как процесса проведения различия между равноправными прочтениями. X. считает, что, поскольку это преодоление не может быть последовательным, критика не может не быть догматичной. Лишь в силу символического, а не паразитического отношения к лит. критика способна иным образом воспроизводить ее «странность». Задача критики, по X., не стремиться к неосуществимому, с его т. зр., полному прояснению текста, а вводить читателя в прерывистую последовательность текстов и тем самым служить формой вхождения лит. в социальный контекст.

Осн. соч.: Beyond Formalism. New Haven, 1970; Criticism and the Wilderness. New Haven, 1980; Saving the Text: Literature. Derrida. Philosophic. Baltimoore- L., 1981; The Unremar. kable Wordsworth. Minneapolis, 1987. Никитин С. A.

ХЕЙЗИИГА (Huizinga) Йохан (1872-1945) -нидерландский ученый, историк, теоретик культуры. Проф. кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) ун-тах. Можно выделить три сферы деятельности X.: собственно историографию, разработку теории возникновения и развития мировой культуры, критику эпохи. Внес много нового в понимание предмета и метода исторической науки. Глобальное исследование роли мифов, фантазии в мировой цивилизации, игры как всеобщего принципа становления человеческой культуры выявляют близость работ X. с работами М. Мосса, Леви-Стросса. Его обращение к социальной психологии, исследование ментальности и уклада средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника франц. исторической школы «Анналов». Для X. характерен интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни об-ва (напр.,

Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в XVII в.). Не без влияния Шпенглера X. обращается к проблеме типологизации культур, морфологическому анализу культурно-исторических эпох. Для X. характерно обращение к изучению и анализу социальных утопий, чаяний в истории цивилизации, «вечных» тем мировой культуры (мечта о «золотом веке», буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, коренящийся в древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал возрождения античности и др.). Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры X. придает игре как основе человеческого общежития в любую эпоху. Ее цивилизационная роль - в следовании добровольно установленным правилам, в обуздании стихии страстей. X. подчеркивает антиавторитаризм игры, допущение возможности иного выбора, отсутствие гнети «серьезности» - фетишистских пред ставлений. Работы X. 30-40-х гг. содержат критику массовой культуры, к-рая перекликается с подходами в этом вопросе Ортеги-и-Гассета. Ясперса, Марселя и др. X.- страстный и последовательный антифашист. Причи ны кризиса зап. цивилизации X. видит в тенденциях к иррационализму и интуитивизму в философии и общественной жизни, в культе мифа, особен но в совр. ему Германии. Он указывает на неизбежную связь всего этого с релятивизацией нравственных ценностей, коллективным эгоизмом, «гипернационализмом», обнаруживающим себя и в международной политике. Свидетель тоталитарных режимов, X. под черкивает, что XX в. сделал историк) орудием лжи; от имени истории воздвигаются «кровожадные идолы, кото рые грозят поглотить культуру»; история подменяется демагогическим смешением религии, мифологии и науки. Со своей стороны X. сохраняет глубо кую веру в возможность истории как объективного знания и в нравственную миссию исторического познания как одной из форм преодоления человеком пределов своей жизни, трансцендиро вания своих возможностей. X. призы

Хенгстенберг

вает к ответственности историков перед об-вом, перед будущим. Понятие культуры для X. связано прежде всего с самосознанием свободного, нравственно ответственного индивида как члена человеческого коллектива. Высокий уровень культуры в ту или иную эпоху обеспечивается равновесием между духовными и материальными ценностями: не «абсолютной» высотой, достигнутой культурой либо отдельным ее фактором (религией, политикой, правом и др.), а согласованностью культурных функций, положительно сказывающейся на прочности структуры, на стиле и ритме жизни данного об-ва. Кризис совр. науки обусловлен, по X., стремлением выйти за пределы познаваемого разумом. В точных науках, прежде всего в физике, X. склонен видеть «кризис роста». Имея свободу разума, интернациональный хар-р исследований и т. п., эта наука еще не консолидировалась настолько, чтобы стать источником культуры: более того, совр. направление развития наук действует скорее в плане дестабилизации основ интеллектуальной жизни, культуры. Одним из важнейших условий спасения мировой цивилизации X. считает интернационализм, к-рый понимает как сохранение, в меру возможного, всего индивидуально-национального, с принесением эгоистических интересов в жертву общечеловеческому благу, миру на Земле. Политические партии, организации, гос-ва, церкви, считает он, недостаточно эффективны для создания основ прочной и человечной цивилизации; подъем уровня цивилизованности не связан с победой одного гос-ва, одной расы, одного класса. Основой культуры, согласно X., должно стать господство человека над самим собой.

Осн. соч.; Осень средневековья. М., 1988: In de Schaduwen van Morgen. Haarlem, 1935; Homo Ludens. Haarlem, 1938; Nederlands bescha. ving in de 17-е Eeuw. Haarlem 1941. ТавризЯН Г. М.

ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. 1904) - нем. философ. С 1948 г. проф. педагогической академии в Оберхаузене. Интересы X. сосредоточены гл. обр. в области философской антропологии. Человек понимается X. как существо, способное к объективности. Объективность выражается в актах деятельности. Человек, по X., - существо постоянное и охватывающее постоянство, способное понять смысл и обязанное задать вопрос о смысле. Человек - существо телесное, могущее жить в об-ве и связанное с об-вом, существо открытое для ничто и для бесконечности. Отсюда вытекают, согласно X., три осн. способа поведения: объективное, необъективное и утилитарное. Человек свободен в принятии решения в пользу одного из этих способов, однако, будучи вынужденный принимать решение, он одновременно принуждается и к свободе. X. ставит перед собой задачу соединения эволюции и учения о религиозном сотворении мира. При этом он критикует совр. эволюционизм. X. признает наличие в эволюции лишь кондициональных связей и отрицает каузальность. Причинно обусловленными, согласно X., могут быть только отдельные факторы процесса эволюции. В целом же теории эволюции, согласно X., подобны историческим: они содержат высказывания, относящиеся к прошлому времени вплоть до современности, и они не могут устанавливать собственных законов. Эволюционизм, утверждающий наличие каузальных связей, несовместим с учением о сотворении мира, а теории эволюции с ним сочетаются. Сотворение в метафизическом смысле, согласно X.,- это создание нек-рого сущего из ничто: творец для своего творения не нуждается во внешних предпосылках. Сотворение в этом смысле не явл. вмешательством в процессы изменения и развития.

Осн. соч.: Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1957; Evolution und Schopfung. Eine

Antwort auf den Evolutionismus Teilhard de Chardins. Munchen, 1963. Миронова Д.

XECCE (Hesse) Мэри Бренда (р. 1924) - брит. философ и историк науки. В 1951-1959 гг. работала в Лидском н Лондонском ун-тах, с 1960 г.проф. Кембриджского ун-та. X. выступает как против узкого эмпиризма и редукционизма логических позитивистов, так и против релятивизма историкометодологической концепции радикального изменения значения терминов теории при переходе от одной парадигмы к другой. Предложенная ею эпистемологическая теория истины исходит из принципа отсутствия к.-л. привилегий для любой (включая совр.) теории. В каждой научной теории выделяется нек-рое множество высказываний наблюдения, к-рые признаются истинными соответствующим научным сообществом на основании общего согласия (консенсуса) и в соответствии со сложившейся лингвистической практикой. Большинство истинных высказываний наблюдения переводимы из одной научной системы в другую с сохранением их значений истинности. Теоретические высказывания получаются путем индуктивных выводов из истинных высказываний наблюдения, и им приписываются значения истинности, соответствующие степени веры в них, определяемой индуктивными процедурами и аксиомами теории вероятности. В соответствии с этим, считает X., осн. цель науки состоит в аккумуляции прагматически успешно применяемых истинных высказываний, дающих нам возможность все лучше ориентироваться в окружающем мире и управлять им. В подходе X., т. обр., сочетаются реалистические, прагматические и инструменталистские моменты. Вместе с тем X. считает, что, хотя научная теория способна давать успешные фактуальные предсказания, из этого не следует, что законы науки явл. утверждениями необходимости, обеспечивающими постепенное приближение конкурирующих онтологий к описанию истинной сущности мира. X. активно выступает за тесный союз истории, науки и философии науки, однако при этом она отвергает целесообразность создания «историко-философской теории науки» и настаивает на необходимости разделения труда между историками и философами науки. По ее мнению, понимание задач истории науки, сводящееся только к изучению интеллектуального развития научного знания, слишком ограничено и требует дополнения в исследовании социальных,

экономических и политических факторов, во многом определяющих когнитивный аспект науки. В силу этого историко-научное исследование неотделимо от задач всеобщей истории, а осн. задача философии науки состоит в исследовании природы истины и рациональности в науке.

Осн. соч.: Science and the Human Imagination. L., 1954; Models and Analogies in Science. L., 1963; The Structure of Scientific Inference. L., 1974; Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science. Bloomington. L 1980 Садовский В. Н.. Оборонка В. И.

ХИНТИККА (Hintikka) Яакко (р. 1929) - финский логик и философ, ученик Вригта. Работает в Стэнфордском (США) и Хельсинкском ун-тах, а также в Академии Финляндии, членом к-рой был избран в 1970 г. X.- проф. ун-та Флориды (США), член Американской академии наук и иск-в, входит в состав редколлегий ряда международных и национальных журналов по философии и логике. Для филос. воззрений X. характерны неприятие и критика неопозитивизма. На основе предложенной им концепции глубинной и поверхностной информации X. последовательно отстаивает идею об активном хар-ре человеческого познания, о том, что математические и логические истины несут информацию о реальной действительности. X. явл. принципиальным противником и критиком инструменталистского подхода в гносеологии, особенно в анализе научного знания. В подходе X. к решению фундаментальных филос. проблем преобладают черты реализма и материализма, в частности научного реализма. Общепризнан вклад X. в логику и эпистемологию. Им разработан метод модельных множеств и дистрибутивных нормальных форм, явл. эффективным средством построения доказательств полноты логических систем; построена теоретико-игровая интерпретация логики, в частности предложена новая трактовка логических кванторов, основанная на понятии взаимодействия субъекта и реальности. X. принадлежат важные рез-ты в разработках семантики возможных миров для неклассических логик, теории пропозициональных установок, эпистемической логики и логики вопросов.

Осн. соч.: Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Models for Modalities. Dordrecht, 1969; Logic, Language-Games and Information. Oxford, 1973; Knowledge and the Known. Dordrecht, 1974; The Semantics. Amster-

" Быстрое П. И.

ХОЛИЗМ (от греч. holos - целый, весь) - методологический принцип целостности, сформулированный южноафриканским философом Я. Смэтсом в 1926 г. Выражается в формуле «целое больше, чем сумма его частей». X. свойствен целому ряду концепций развития, воспринявших идеи «творческой эволюции» Бергсона, «философии процесса» Уайтхеда. Исходя из идей биологического витализма и специальной теории относительности, Смэтс понимает целое как центральное понятие философии, синтезирующее в себе объективное и субъективное, материальное и идеальное. Его выражением явл. процесс эволюции, рождающий новые и новые объекты (целостности) в ходе качественных преобразований мира: высшая форма органической целостности - человеческая личность. По Смэтсу, принцип целостности как органическая мировая субстанция нерасчленим и непознаваем в отличие от др. составляющей всякого явления - механической структурности, являющейся предметом науки. X.- реакция как на механицистскую, так и антропоморфистскую интерпретацию природы, в к-рой элементы материализма соединены с дуализмом и фидеизмом, с трактовкой естествознания в духе физического идеализма. Филос. эклектичность X., неоформленность его в кач-ве отдельного филос. течения не помешали его популярности. Идеи X. развивали А. Леман, А. Мейер-Абих, Дж. Холдейн, на принципе X. построен ряд фундаментальных положений философии науки (тезис Дюгема-Куайна, тезис Куна-Фейерабенда); он также используется в феноменологии и гештальтпсихологии.

Касавин И. Т.

ХОЛТОН (Holton) Джеральд (р. 1922) - амер. историк и философ науки. Проф. Гарвардского ун-та. Наибольшую известность получила разработка X. концепции «тематического анализа науки», призванного дополнить стандартный анализ логической структуры научного знания. Согласно X., «тематический анализ» позволяет находить в развитии науки определенные черты постоянства или непрерывности, нек-рые инвариантные структуры, к-рые воспроизводятся даже в изменениях, считающихся революционными. С этим X. связывает и древность большинства «тем», истоки к-рых нередко уходят в пласты мифологического мышления. «Темы» включают в себя понятия, гипотезы, методологии, представляющие собой неявные предпосылки, эвристические правила, определяющие постановку вопроса, программу исследований, способ решения фундаментальных проблем, основу «квазиэстетических суждений», а также выражают личную оценку, индивидуальное предпочтение, отдаваемое ученым той или иной гипотезе, проблеме, теории. Являясь источником творческой индукции, связанной с фазой зарождения новых идей, «темы» регулируют воображение ученого, ограничивая выбор допустимых гипотез, догадок и т. п. Функция «тематического анализа» во многом родственна структурному анализу, применяемому в ряде гуманитарных наук (в частности, в фольклористике и антропологии), что, по мнению X., может привести к открытию глубинных черт сродства между естественным и гуманитарным мышлением. «Темы» практически не меняются во времени и пространстве. В физике, напр., их насчитывается не более сотни. В кач-ве всеобщих определений человеческого интеллекта «тематические структуры», считает X., надысторичны и не зависят от конкретно-исторического развития науки. Поэтому применение «тематического анализа» к истории науки предполагает подключение др. независимых и дополняющих друг друга направлений. «Тематический анализ» позволяет локализовать научное событие в историческом пространстве и времени,

Хомский

а также рассматривать развитие знания как диалектический процесс борьбы между противоположными «темами». Помимо истории науки X. значительное внимание уделяет моральноэтическим проблемам, связанным с совр. наукой и техникой.

Осн. соч.: Тематический анализ науки. М., 1981; Thematic Origins of Scientific Thought. From Kepler to Einstein. Cambridge, Mass., 1973; The Scientific Imaginstion: Case Studies. Cambridge, Mass., 1978. Черняк В. С.

ХОМСКИЙ (ТОМСКИ) (Chomsky) Ноам (р. 1928) - амер. лингвист и философ языка, основоположник генеративного направления в лингвистике. С 1955 г. преподает в Массачусетском технологическом ин-те. Осн. вклад X. в философию языка заключается в разработке трансформационной порождающей модели языка, основанной на формализации понятия «правило грамматики» как аналога аксиом и правил логического вывода в логических формальных системах и на понятии «правило интерпретации» (сходного с соответствующими понятиями математической теории моделей и с «постулатами значения» Карнапа) для естественного языка. Им также обоснована концепция «универсального грамматического ядра» - набора правил, общих для всех человеческих языков; грамматика конкретного языка определяется как реализация того или иного набора параметров, предопределяющих все существенные свойства языка; это ядро дано человеку от рождения. В методологическом плане исследования X. ориентированы не на накопление лингвистического материала ради накопления, а на объяснение явлений языка и речи в рамках целостной филос. концепции; грамматика языка и теория у него рядоположены.

Осн. соч.: Язык и мышление. М., 1972: Аспекты теории синтаксиса. М., 1972; Carte. sian Linguistics. N. Y., 1966; Reflections on Language. N. Y., 1975; Rules and Representations. N. Y., 1980. Демьянков В. 3.

ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973), нем. социолог, философ, один из основателей Франкфуртской школы. Философия в XX в., полагал X., должна помочь индивиду выстоять под натиском тотальности, уклониться от тех форм организации, к-рые навязываются авторитарными режимами. При этом он решительно отвергает концепцию революционного вмешательства. Все виды практики в тотально интегрированном об-ве, считает X., характеризуются иррациональностью; единственным неотчужденным видом труда остается критическое мышление, к-рое не просто воздействует на политическую жизнь, но само явл. по преимуществу политикой. Нетождественность между всеобщим и особенным, с его т. зр., может осуществиться первоначально именно в критической теории, пробивающей брешь в «универсальной связи ослепления». Критическая теория и должна, с его т. зр., стать адекватной XX в. философией. В филос. развитии X. можно выделить три этапа. Первый связан с формированием критической теории в традиции т. наз. «зап. марксизма», второй - с отходом от марксизма и совместной с Адорно работой над «Диалектикой просвещения» и, наконец, третий - с разработкой негативной теологии и возвращением к приватный опытам. Наибольшее влияние на творчество X. первого периода оказали учения А. Шопенгауэра и К. Маркса. Духовное развитие X. в то время определяло общение с молодыми интеллектуалами, к-рые объединились во франкфуртском ин-те социальных исследований – европ. центре леворадикальных сил, ориентировавшихся на марксизм в научном, а не в партийно-политическом отношении. X. был директором этого ин-та, в к-ром сотрудничали Маркузе, Ф. Поллок, Фромм, Адорно и др. X. ставил задачу разработки теории обществ, процесса совр. эпохи с целью определения воз можностей «праведной жизни» на основе анализа экономических структур и культурных феноменов. Наиболее значительное соч. тех лет - статья «Традиционная и критическая теория» (1937). В отличие от науки философия не имеет точного ориентира и масштаба, задаваемого существующим об-вом. Ее роль заключается в противостоянии наличному, и новом прочтении привычного, традиционного. Согласно X., осознание обществ, функции философии означает, что сама философия должна быть модифицирована, поскольку теория, конструирующая изменяющий себя образ целого, не может сохранять форму системы. Второй период творчества X. связан с эмиграцией Франкфуртской школы из нацистской Германии в США. В эмиграции критический настрой теоретиков школы значительно радикализовался. Марксистский анализ, акцентирующий политэкономические механизмы господства, был признан малоэффективным для объяснения совр. «прогресса», укладывающегося в формулу «от каменного ножа до мега-бомбы». В программном для Франкфуртской школы труде «Диалектика просвещения» (1948) X. совместно с Адорно осуществляет принципиально иную мыслительную операцию: анализ внеэкономических, метафизических структур власти, начиная с подчинения внешн. природы и подавления желаний индивида на пути формирования бурж. Самости, субъекта власти. Господство выражается через

тождественность, к-рая явл. характерной чертой всей зап. культуры - от олимпийской мифологии до культурной индустрии. Третий период в творчестре X. наименее изучен. В своем духовном завещании «Заметки с 1950 по 1969 гг. и сумерки» (1974) он не просто воспроизводит пессимистические мотивы философии Шопенгауэра. Не народы и классы, а индивиды составляют, по X., конкретную историческую реальность. Они могут объединяться, но только из чувства солидарности -все они должны страдать, они умирают, они есть конечная сущность. Эту солидарность поддерживает надежда, что наше существование в этом мире - не последнее и абсолютное и что свершится справедливость и убийца не будет больше торжествовать над своей жертвой. Смысл негативной теологии заключается в утверждении, что Абсолют не познается позитивно, он присутствует в нашем страстном желании.

Осн. соч.: The Eclipse of Reason. N. Y., 1947; Dialektik der Aufklarung (mil Adorno Th.). Amsterdam, 1948; Sociologica. Bd. 2 (mit Adorno Th.). Frankfurt/Main, 1962; Kritische Theorie. Bde 1-2. Frankfurt/Main, 1968. Соловьева Г. Г.

374

ч

«ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?» (Que es fitosofia?. Madrid, 1958) - работа Ортеги-и-Гассета, в основе к-рой - курс публичных лекций, прочитанный в 1929 г., частично опубликованный в аргентинской газете «Nacion» и в собр. соч. автора. Содержит осн. идеи Ортеги-и-Гассета о природе филос. знаний, к-рые затем развивались во мн. работах. С экзистенциально-феноменологических позиций Ортега-и-Гассет определяет отношение к классике, прежде всего к рационализму Нового времени. Большой заслугой последнего он считает разработку идеи субъективности и настаивает на необходимости понять ее и полностью овладеть ею. Однако одновременно в выдвижении Декартом сомнения в кач-ве осн. методологической установки познания и в признании именно мышления, cogitatio, очевидной данностью Ортегаи-Гассет видит причину того, что мышление рассматривается как «присутствующее для себя самого и состоящее во встрече с самим собой». В итоге разум становится «центром и опорой любой реальности», однако, по существу, общается с самим собой. Ортега-иГассет упрекает Декарта в том, что в его учении Я поднимается до значения первой истины, но одновременно замыкается в себе и отделяется от мира: «Мы оказываемся одни в Универсуме, каждое Я по самой своей сущности является одиночеством». Определяя эту философию как «идеализм», Ортега-иГассет в преодолении идеализма видит высшую интеллектуальную задачу, историческую миссию нашей эпохи, «тему нашего времени». Вместе с тем он считает, что, открыв первоначальную реальность сознания, субъективности, идеализм поднимает философию на новый уровень, с к-рого она уже не может опуститься. Поэтому преодоление идеализма предполагает его сохранение в кач-ве этапа уже пройденного пути. Задачу создания совр. философии Ортега-и-Гассет решал с помощью нового идеализма XX в., видя ошибку старого в том, что он превратился в субъективизм. Он исходил из необходимости вновь выпустить Я в мир, но так, чтобы сохранить достижение субъективности и для этого по-новому понять связь человека и мира. Исходная реальность - это сосуществование Я и мира. Такое сосуществование определяется им как «жизнь» человека. Понятие «жизни» Ортеги-и-Гассета родственно понятию «бытие-в-мире» Хайдеггера, к-рый, по мнению йен. философа, дал наиболее глубокий ею анализ. Жизнь рассматривается как проблема, к-рую должен решать каждый. Жизненный мир человека в каждый момент состоит из возможностей, в силу чего человек всегда стоит перед выбором, осуществляя тем самым свою свободу. Понятие жизни рассматривается как порождающее новую идею бытия, новую онтологию. Подлинным и первичным бытием становится жизнь человека в мире. Поскольку же Ортега-и-Гассет рассматривает идею бытия как основу философии, ее реформа означает для него реформу самой идеи философии. Декарт сформулировал идею субстанциального бытия как достаточного и независимого, не нуждающегося ни в каком др. Выдвижение понятия «жизни» преодолевает, с т. зр. исп. философа, вековой субъективизм философии, и человек уже не страдает от одиночества, а оказывается в сегодняшнем мире. Зыкова А. Б.

375

ш

ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975)-итал. философ, ведущий представитель христианского спиритуализма, один из инициаторов Галларатского движения. Преподавал философию в Павий (с 1938), в Генуэзском ун-те (с 1968). Директор основанного им журнала «Giornale di metafisica» - органа христианских спиритуалистов (1946-1975). Автор работ по античной и средневековой философии, по итал. философии XX в. В начале деятельности испытал определенное влияние позитивизма А. Алиотты, а также актуализма Джентиле, позже разрабатывал теологическое учение, продолжая платоновско-августинианскую линию в философии, а также развивая нек-рые идеи итал. философа XIX в. А. Розмини-Сербати. Ш. отождествляет философию с метафизикой. Созданная им «философия интегральности» призвана, по его убеждению, дать наиболее целостную интерпретацию личности, истории об-ва и морали. Попытки разрешить проблему обоснования бытия Бога с помощью рациональных доводов, так же как и разработка проблем метафизики, отчасти сближают Ш. с неотомизм.ом. Бытие Бога рассматривается Ш. в первую очередь в кач-ве антропологической, а не космологической проблемы. Ш. отрицает антитетичность материализма и идеализма, как неправомерно «разделяющих» бытие и мышление. С его т. зр., существующие в природе вещи своей актуализацией обязаны человеческому сознанию. Ш. утверждает существование высшей истины, объемлющей все человеческие истины, трансцендирующей человеческий разум и задающей ему исходные принципы мышления. Наличие в сознании человека трансцендентной истины обосновывается им и при помощи этических аргументов: отрицание такой истины ведет к моральной вседозволенности, попранию личности, что и явилось причиной кризиса европ. культуры, к-рый, по Ш., начался с эпохи Просвещения. Согласно Ш., только христианство позволяет человеку открыть себя, познать глубокую человечность, т. к. оно утверждает, что экзистенция человека не может быть сведена к его бытию.

Осн. соч.: Filosofia е Metafisica. Brescia, 1950; Interiorita oggettiva. Milano, 1951; Atto ed Essere. Milano, 1956; Lhomo questo squilibrato. Milano, 1956; La liberta e il tempo. Milano, 1965.

Кошкарян M. С.

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)-нем.-франц. мыслитель, представитель философии культуры. Образование получил в ун-тах Страсбурга, Берлина, Парижа. С

1899 г.- доктор философии, с

1900 г.-доктор теологии, с 1913 г.доктор медицины. В 1928 г. был удостоен франкфуртской премии Гете. в 1952 г.- Нобелевской премии мира. Ш. приобрел известность как концертирующий органист, музыковед. Исследования Ш. творчества И. С. Баха способствовали возрождению интереса к его музыке и оказали влияние на совр. стиль ее исполнения. Ш. также занимался анализом критериев оценки индивидуального стиля художника и проблемы взаимодействия разл. видов иск-ва. Мировоззрение Ш. складывалось под влиянием «философии жизни», а также учения А. Шопенгауэра о сострадании. Подобно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, наполняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Согласно Ш., связь человека с миром достигается не путем познания, а посредством переживания мира. Картезианскому «я мыслю, следовательно, существую» Ш. противопоставляет положение «я есть жизнь, желающая жить среди жизни», из к-рого выводит требование преклонения, благоволения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. Стремление сохранять и развивать всякую жизнь призвано, по III, стать основой этического обновления человечества, выработки норм универсальной космической этики. Свой принцип благоволения перед жизнью Ш. дополняет утверждением о божественном происхождении человеческого духа. Т. обр., пытаясь сочетать натуралистическое обоснование «философии жизни» с теистическим мировосприятием, III предлагает заменить старый рационализм новым, мистическим, согретым верой в святость жизни. В учении Ш. этика органично сливается с философией культуры. Критерием развития культуры Ш. считал уровень гуманизма, достигнутый об-вом, и видел свою задачу в создании философски обоснованного и практически применимого оптимистического мировоззрения, способного утвердить человеческую личность в условиях дегуманизирующей цивилизации и восстановить ее творческую активность.

Оси. соч.: И. С. Бах. М" 1964; Культура и этика. М., 1973. Kulturphilosophie. Т. 1-2. Munchen, 1923-1929; Le probleme de Lethique dans Levolution de la pensec humaine. P., 1952. Сидорина Т. К).

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - нем. философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии ч социологии знания. Эволюция филос. учения Ш. весьма сложна. Будучи учеником Р. Эйкена, он обращается к изучению принципо.в и методов логики и этики, их взаимоотношений между собой. В начале XX в. он входит в круг последователей феноменологии Гуссерля, пытаясь с помощью

феноменологического метода обосновать этику и религию. Согласно Ш., это позволяло преодолеть формализм этики Канта и неокантианцев, постичь царство объективных ценностей, понятых как феноменальные данности, обладающие априорностью. Однако в отличие от Канта, априорность Ш. рассматривает не как формальную, а как материально-экзистенциальную. Поэтому и феноменологическая редукция у Ш. оказывается не способом постижения чистого сознания, а экзистенциальной сопричастностью бытию. Личность, отличаемая им от эмпирического индивида, явл. носителем ценностей, к-рые постигаются благодаря любви, направленной на личность и представляющей собой интенциональное переживание. Среди актов переживания ценностей Ш. выделяет вчувствование, сочувствие, любовь и ненависть. Раскрывая сущность и формы симпатии, Ш. проводит различие между подлинными и неподлинными актами симпатии; к первым он относит любовь как встречу и соучастие в жизни другого, ко вторым - симпатию, нарушающую экзистенцию др. личности. Идея Бога рассматривается Ш. как высшая ценность, а любовь к Богу - как высшая форма любви и фундаментальный феноменальный акт. Переживание ценностей - не психический, а космический акт. Такая трактовка природы ценностей обусловливает трагичность мировоззрения Ш., ибо для него трагичность не есть лишь эстетический феномен, а существенный момент всего универсума. Она присутствует в вещах. людях, во всем космосе через их соотнесенность с ценностями. Одно из ус ловий проявления трагичности бытия - время, в к-ром все возникает и умирает. В связи с этим перед Ш. встает проб лема историчности бытия, его времен ности и взаимоотношений с миром вечных ценностей. Трагический хар-р мировоззрения Ш., усугубленный распадом единой европ. цивилизации и 1-й мировой войне, появлением мно гообразных националистических дни жении, нашел свое выражение в «-гч стремлении осмыслить отягощенносп культуры витально-инстинктивнымп

факторами, духа - предрассудками и влечениями. Ш. строит философию культуры на базе «философии жизни». Всякий человеческий акт двойствен: он одновременно и духовен, и витален. Поэтому он может быть направлен или на духовное, или на витальное содержание. В соответствии с этим Ш. вычленяет область реального - область витальных инстинктов, влечений, потребностей и область идеального - царство истин, идей и ценностей. Из трех изначальных витальных влечений (голода, полового влечения и инстинкта власти) Ш. выводит формы социальности (хозяйство, ин-т брака и гос-во). «Реальная социология», или социология базиса, должна раскрыть то, как витальные влечения кристаллизуются в определенных социальных ин-тах; анализ влечений - предмет философской антропологии. Социология культуры, или социология надстройки, стремится раскрыть закон, к-рому подчинена область идеального. Это - закон смыслополагания. Вычленение двух сфер - сферы реального и идеального, согласно Ш., явл. не методологическим, а онтологическим, однако в жизни существуют разл. переходы между ними. Такова, напр., техника, возникновение к-рой зависит от экономических, правовых и научных факторов. Для Ш. возникает трудная задача показать, что же зависит в каждом явлении от реально-социологических факторов и что . обусловлено автономным самораскры тием духа. Подчеркивая взаимодопол нительность каждого из этих подходов,

правомерность и важность наряду с . социологическим подходом к духовным [ феноменам имманентно-смыслового подхода, Ш. не ставит вопроса об их субординации. Поскольку каждый фе? номен человеческой жизни представляет Особой единство витальных и духовных иначал, постольку для Ш. речь может идти лишь о том порядке или последо»вательности, в какой эти реально-со1диологические или духовно-культурные 1факторы включаются в человеческую историю. Сочетание реальных и кульгтурных факторов различно в религии, метафизике и науке, причем религия трактуется Ш. как необходимый компонент всякого знания. Социология знания явл. частью социологии культуры. Критикуя социологизм, представленный, в частности, в школе Дюркгейма, Ш. считает, что нельзя объяснить социологически содержание и предметность знания. Объяснить социологически, т. е. показать обусловленность структурой об-ва, можно лишь выбор предметов знания и формы познавательных актов, в к-рых реализуется знание. Возникновение науки Ш. связывает с новой структурой влечений, присущей городскому бюргерству, а именно волей к власти над природой и душой. Тем самым наука отождествляется Ш. с технической инженерией над природой и социальной инженерией над человеком, а научное знание - с технико-инструментальным знанием. В его социологии знания много элементов вульгарного социологизма, особенно при объяснении классовой обусловленности разл. мировоззрений. Так, мировоззрение правящего класса он связывает со спиритуализмом и идеализмом, подчиненного класса - с материализмом, эмпиризмом и индуктивизмом. Вокруг Ш. возник кружок нем. социологов, к-рые изучали разл. формы кооперации в духовной жизни прошлого (П. Ландсберг, Плесснер, Л. Шпиндлер). Дуализм между идеальным и реальным мирами, отстаиваемый Ш., нашел выражение в незавершенной работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (1928), где дух мыслится не просто как высший принцип, определяющий сущность человека, но и как выражение надвитального и антивитального предназначения человека. Дух, одним из проявлений к-рого оказывается уже сама жизнь, включает в себя наряду с созерцанием идей многообразные эмоциональные проявления человека (любовь, раскаяние, благоговение, отчаяние, свободное решение и др.). Средоточием духовных актов, по Ш., явл. личность, в к-рой дух обнаруживает себя. Одна из важнейших способностей духа - объективность, т. е. способность бескорыстного, непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии. Человек, будучи духовным существом,

Шизоанализ

свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. В человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Всепостигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека. Трагическое мировоззрение Ш. находит свое выражение в подчеркивании мощи духа в царстве идей и его немощи в реальной жизни, в к-рой господствуют истинкт, влечения и побуждения. Лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во влечениях и инстинктах, он может приобрести хар-р созидательной исторической силы, но изначально у духа нет никакой энергии. Становление человека как духовного существа есть одновременно осуществление божественного в человеке; акт любящего созерцания абсолютных сущностей есть одновременно проявление акта божественной любви. Тем самым философская антропология оказывается религиозной антропологией.

Осн. соч.: Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1989; О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Der Formalismus in der Ethik und materielle Wertethik. Halle, 1916; Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921; Die Wissenslormen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926; Schriften aus dem Nachlass. Leipzig, 1933.

Огурцов А.

ШИЗОАНАЛИЗ-направление в совр. франц. философии. Ш. представлен работами Делеза и Ф. Гваттари прежде всего их совместным трудом «Капитализм и шизофрения» (1972-1980). Возникновение III связано с созданием теории маргинальных групп, к-рые признаются первичными по отношению к любым видам коллективности, а также с представлением о языке как о несущественной части неязыкового поля, представленного в этой концепции т. наз. «машинами желания». Мир желания, прославляемый Ш.,это мир, где все возможно. Он приравнивается к миру особого рода шизофренического опыта, нетождественного клиническим формам шизофрении. «Состоявшимися шизофрениками» называются философы и писатели, перешедшие предел, удерживающий производство желания на периферии обществ. прозводства, и тем самым де лающие один вид производства тождественным др. В понимании Ш., фило софия, как и шизофрения,- это процесс, а не цель, производство, а не выражение. Социальный анализ классовой структуры в Ш. оказывается второстепенным по отношению к ло гике самого желания: он ограничивает ся «предсознательным интересом», в то время как желание относится к более глубокому, бессознательному пласту Буржуазия рассматривается при этом как единственный класс капиталисти ческого об-ва, к-рому противостоит ш. пролетариат, а «группа в слиянии» (термин Сартра), или «состоявшийся шизофреник» - больший пролетарий, чем сам пролетарий и одновременно больший буржуа, чем сам буржуа. Революционный потенциал об-ва сосредоточивается, согласно Ш., на полюсе маргинальных групп, а не на полюсе классов. Ш. резко критичен по отно шеиию к психоанализу. Ш. оказа." большое влияние на формирование микрофизики власти, «новой философии» и др. направлений филос. ма[)гинализма во Франции.

Лит.; Deleuze G., Guattary F. Capitalisme ct schizophrenie. Y. 1. Le anti-Oedipe. P., 1972; V 2 Mille Plateau. P., 1980. РЫКЛЧН M. К.

ШЛИК (Schlick) Мориц (1882 1936) - австр. философ и физик, ()[) ганизатор и руководитель Венского кружка, один из лидеров логическою позитивизма на раннем этапе его развития. В основе филос. воззрений III. лежит понятие «чувственно данного», говорящее о чувственных переживаниях познающего субъекта. Все научное знание, с т. зр. Ш., представляет собой обобщение и уплотнение «чувственно данного». Отсюда вытекает сформулированный им принцип верификации. все подлинно научное знание должно быть редуцировано к «чувственно данному». Утверждения логики и математики, несводимые к «чувственно данному», не выражают знания о мире, а представляют собой лишь схемы рассуждений. Точно так же и законы природы Ш. истолковывает как синтаксические правила языка науки. Воззрения Ш. оказали существенное влияние на первоначальный вариант методологической концепции логического позитивизма, однако характерный для них узкий эмпиризм был подвергнут критике уже самими соратниками Ш.Карнапом, Нейратом и др.

Осн. сич.: Allgemeine Erkenntnislehre. В., 1925; Gesammdte Aulsatze. Wien, 1938.

Никифоров А. Л.

ШПЁНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936)-нем. философ и историк, один из основоположников совр. философии культуры, представитель «философии жизни». В той единой системе, к-рую представляет собой морфо. логия культуры Ш., можно выделить оп. ределенное влияние нек-рых идей А. Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, а так. же эстетического учения В. Воррингера. Сам Ш. не признавал за философией в век «цивилизации» сколько-нибудь значительной роли. В первом произведении Ш. «Закат Европы», напи. санном под непосредственным впечатльением от 1-й мировой войны, Ш. выдвинул концепцию культуры, привлекав шую внимание мыслителей на протяжении всего XX в. Опираясь на накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и др. науками обширный материал, Ш. стремится разработать историю-филос. основания возможно более вводного отражения исторического фор?мотворчества народов. Попытка Ш. раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место авроп. культуры среди др. культур Увязана у него с резкой критикой сн. постулатов зап. исторической науки ilX в.- европоцентризма, панлогизia, историзма, «линейной» направленвсти. Ш. противопоставляет им учение о множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур. Таких сультур, по Ш., восемь - египетская, Индийская, вавилонская, китайская, аполлоновская» (греко-римская), «фаустовская» (западно-европ.) и культура майи. Их существование, по Ш., есть свидетельство не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни во Вселенной. Циклическая теория развития должна, по Ш., преодолеть механицизм одномерных эволюционных схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, к-рые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутр. единству. Ш. применяет к изучению их «физиогномики» получивший большой резонанс в изучении истории культуры метод морфологического анализа. У Ш., построения к-рого отличает крайне расширительное понимание культуры, движение истории, ее логика рассматриваются как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Культура, по Ш.,- это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутр. единство форм мышления, единство стилистики, ззпеч:]тлс;1ное в формах экономической, политической. ДУХОВНОЙ религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого стилистического единства форм - осн. способ рассмотрения Ш. истории. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания, Ш., ссылаясь на Гете, обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму. Идея «прасимвола» - ключа к пониманию морфологии данной культуры,- в концепции Ш., выполняет ту же функцию, что и прафеномен в морфологии растений Гете. Решение одной из важнейших проблем культуркритицизма XX в. – соотношения культуры и цивилизации - в философии Ш. принимает непримиримо антиномичный хар-р. Ш. выделяет в развитии культурно-исторического индивидуума следующие фазы: мифосимволическую, раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Весь цикл, с его т. зр., длится в среднем около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. с целью доказательства «параллельно-одновременного» хар-ра прохождения этих стадий всеми историческими культурами использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними и теми же признаками везде. Она есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, в не порождающий более культурной индивидуальности. Предельно политизированная культурология Ш. строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая идею гибели западноевроп., «фаустовской», культуры, III при этом теоретически и полемически демонстрирует весьма противоречивую, если не двусмысленную, позицию, приветствуя разрушительные факторы «цивилизации», такие, напр., как переизбыток техники, гиперурбанизм, подчинение человечеством всей природы, война. В области философии науки III. стремился акцентировать историке-культурную обусловленность научных концепций, выделить исторический, подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания динамизма общей мировоззренческой картины, какой она складывалась в начале XX в. Концепцию Ш. характеризует абсолютизация роли духовной традиции, отрицание за наукой функции объективного познания действительности. III. подчеркивает антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, так же как и др. форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности. В то же время III. предвидел развитие самосознания науки в направлении все большей историчности. Ш. перенес нек-рые по.южения теории энтропии в сферу социально-исторического познания, что послужило обоснованию апокалипсиса зап. культуры. Ш. спрогнозировал мн. явления в совр. науке - как, напр., возрастающее методологическое един ство дисциплины, сращенность отдельных наук в будущем, перенасыщен ность научного языка символикой и т. ч. Очевидно воздействие на взгляды UI. становления неклассической науки: по III, именно она сделала абсолютно наглядной «душевную противополож ность», к-рую осуществили в мире ан тичная и западноевроп. культуры первая, тяготея к принципу телесности. скульптурности, вторая - с самого на чала стремившаяся к «обесплочиванию» мира, что III считает прасимволом зап. культуры, запечатленным в келы ском и древнегерм. эпосах. Влияние концепции Ш. носит разносторонним хар-р. Метод морфологического ана лиза, концепция «эквивалентных куль тур» стимулировали изучение локаль ных цивилизаций. Философия культуры III. оказала значительное влияние ни т. наз. историческую школу в наукг (Кун, Фейерабенд и др.). Большое значение для совр. философии культуры имеют установки III. на выявление общего языка культуры, культурном символики, а также гипотезы, касак) [пиеся языка. В работах 20-30-х п обнаруживается растущая реакциоп ность взглядов Ш., прежде всего no.iH тических. К концу существования Вей марской республики он близок к ф:1 шизму, однако в 1933 г. отклоняет пред. ложение национал-социалистов о coi рудничестве. В последующем критики Ш. политики властей повлекла за собой распоряжение не упоминать его имя и политической печати. В одной из наибо лее значительных работ Ш. этого in риода, «Человек и техника», на смену его концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-монистн ческая картина всемирного развития. вульгаризованные мотивы «воли к власти», борьбы за существование. Антиномия «культура - цивилизация» снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как «искусп венности», противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Ш считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада,- сюда он перемещает центр тяжести духовности «фаустовского человека». Наряду с определением техники как «тактики жизни» Ш. утверждает трансцендентный характер целей технической деятельности, не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевно-духовную» необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество зап. человека. Ш. первый на фоне недооценки фактора техники зап. мыслью поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном хар-ре воздействия техники на природу и об-во. Особенное значение имел тезис Ш. о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и фундаментальная тенденция анализировать технику в рамках общего исторического процесса культуры. Разл. стороны учения III были восприняты мн. философами XX в., в том числе Хайдеггером, X. Шельски, Ортегой-и-Гассетом, X. Сколимовски и др.

Осн. соч.: Пруссачество и социализм. Пг., 1922, Пессимизм ли это? М" 1922; Закат Евро пы.т. 1. М.- Пг., 1923; DerMensch lind die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens Munchen, 1931; Reden und Allfsatze, MUnchen, 1951.

Тавризян Г. М. ШТЁГМЮЛЛЕР (Stegmuller) Вольфганг (р. 1923) – австр.-нем. философ. В 1953-1958 гг. работал в Инсбрукском, Кильском, Боннском и Ганноверском ун-тах, с 1958 г.- проф. Мюнхенского ун-та. Осн. работы Ш. посвящены историко-филос. описанию гл. течений совр. зап. философии и критическому анализу проблем и рез-тов теории науки и аналитической философии. Предпринятая Ш. беспрецедентная по масштабам систематизация проблематики философии науки способствовала распространению, особенно в немецкоязычных странах, идей философии, использующей точные, логические методы. В 70-е гг. Ш., опираясь на работы амер. логика Дж. Снида, разработал принципы структуралистского подхода к анализу строения и развития научных теорий. В основе этого подхода , лежит предложенный Суппесом метод теоретико-множественного определения предикатов, а сам подход состоит в выделении структурных компонентов теорий (моделей теории, ее возможных моделей, частичных возможных моделей, общих ограничений, специальных законов и т.д.) ив установлении их взаимосвязей с эмпирическими утверждениями, к-рые можно сделать, используя эти компоненты. Такие взаимосвязи устанавливаются с помощью определения структурного ядра теории и установления множества возможных приложений данной теории, т. е. множества возможных расширений ядра теории. Структуралистский подход к научной теории используется Ш., в частности, для рациональной реконструкции концепции нормальной науки ч научных революций Куна. Ш.- противник иррационализма, ратует за широкое использование в теории науки логических методов, за синтез структурных и динамических аспектов при анализе научного знания.

Осн. соч.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheoi-ie und Analytischen Philosophic. Bde I-IV. B.; Heidelberg; N. Y" 1969-86; The Structure and Dynamics of Theories. N. Y, 1976; Collected Papers on Epistemology, Philosophy of Science and History of Philosophy. V. 1-2. Dordrecht, 1977; The Structuralist View of Theories. Heidelberg. 1979: Neue Wege der Wissen. schaftsphilosophie B.; Heidelberg; N. Y., 1980

Садовский В. Н.

ШЮЦ (Schlitz) Альфред (18991959) - австр. философ и социолог, последователь Гуссерля, основатель феноменологической социологии. С 1939 г.- в США, с 1952 г.- проф. социологии и социальной психологии Нью-йоркской новой школы социальных исследований. В своей первой книге «Смысловое строение социального мира» (Der sinnhalte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932) предпринял попытку филос. обоснования социальных наук на основе гуссерлевской описательной феноменологии. Тем самым Ш. стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления связи абстрактных научных категорий с «жизненным миром». Не принимая и не одобряя трансцендентального обоснования интерсубъективност.и, считая необходимым остаться на реалистической позиции, Ш. рассматривает свою аналитическую процедуру как «конститутивную феноменологию естественной установки». Наличие др. Я, таких же, как «Я сам», в рамках естественной установки не нуждается в доказательстве. Ш. анализирует переход от непосредственного личного опыта индивида к социальному как объективному, к представлению о социальном мире как мире «вещей»: индивидуальное сознание конституирует значимые элементы опыта из нерасчлененного единства потока переживания, знание индивида объективируется во взаимодействии с др. индивидами, далее Другой выступает носителем типичных свойств, в свою очередь характеризующих стабильные социальные структуры, объективно (интерсубъективно) существующие «в точках пересечения» практических целей и интересов взаимодействующих индивидов. Т. обр., Ш. «проходит» от субъективных значений до высокогенерализованных конструкций социальных наук. Ш. согласен с тем, что научное познание, так же как и обыденное знание о социальном мире, предполагает типизацию. Но научные понятия не соответствуют типическим конструктам обыденной жизни. Это «типы второго порядка, типы отдельных типов» или «идеальные типы субъективных значений». Поскольку они строятся в соответствии с процедурами эмпирической науки и составляют теоретическую систему, они выступают в кач-ве «объективной системы субъективных значений». Критерии объективности, по Ш.,логическая связность, адекватность, субъективная интерпретация. Первое соответствует традиционному позитивистскому пониманию науки, второе требует совместимости с конструктами повседневной жизни, третье требует соотнесенности научных объяснений с субъективными значениями человеческих действий. Последние два требования специфичны для «понимающей социологии» в ее веберовском варианте (см. Вебер). Попытка Ш. построить филос. обоснование социальных наук не сыграла революционизирующей роли в методологии и теории науки. Однако рез-ты. достигнутые им на этом пути, оказались чрезвычайно эвристичными и привели к появлению новой школы социального анализа, получившей название «социологии повседневности», или «социологии обыденной жизни». Учение о типизации и о структуре релевантностей дало возможности анализа форм и методов формирования не-научных картин мира, позволило выделить повседневность как особую теоретико-познавательную «инстанцию». Значительную роль здесь сыграло также учение Ш. о «конечных смысловых областях», перекликающееся с идеей Джеймса о многообразных мирах опыта. По Ш., конечная смысловая область - это совокупность данных нашего опыта, демонстрирующих определенный когнитивный стиль и являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе непротиворечивыми. Примеры конечных смысловых сфер: миры повседнев ности, религиозного опыта, игры, фантазии, научного теоретизирования и т. д. Когнитивный стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается из целого ряда признаков, среди к-рых специфическое переживание времени, особенное эпохе, особенная форма ак тивности и т. д. Когнитивный стиль, характерный для мира повседневности, по Ш., определяется в конечном счете особенной формой активности - тр\ довой деятельностью. В мире же научного теоретизирования практикуется созерцательная установка. Это гл. отличие. Др. отличия: специфическое эпохе в науке - это эпохе по отношению к личностной определенности теоретика, специфическая форма переживания времени в науке - вневременность. придающая теоретизированию свойство обратимости. Повседневная деятель ность необратима по причине необра тимости изменений, вносимых во внешн. мир. Теоретик же может начать снова. пересмотреть, изменить решение проблемы. Подобного рода различия можно обнаружить и между миром повсед невности и миром фантазии, миром повседневности и миром игры и т. ;i Но все эти «миры» характеризуются к.-л. рода «дефицитом» по отношению к повседневности - дефицитом вни мания, активности и т. п. Именно потому Ш. именует повседневность «верховной реальностью», и ее рациональная типологическая организация оказывается, т. обр., наиболее полной и насыщенной формой человеческого знания о мире. В этом случае идеи Ш. можно считать одним из подходов к познанию и пониманию природы рациональности совр. об-ва и научного познания.

Осн. соч.: Структура повседневного мышле ния // Социологические исследования ь 2 1988; Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 196266; Reflections on the Problem of Relevance New Haven, 1970; The Structures of Life World (with Luckmann T.) V. 1-2. Evanston, 1973 »4; Theorie dvr l.eliioi-iiuii l-rankfni-t V-ini 1ЧН1.

Ионин Л. Г.

384

э

ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулио (1898-1974) -итал. философ и художник. С 1915 по 1921 г. активно занимался живописью, примыкал к футуризму, затем к дадаизму. В дальнейшем отошел от иск-ва и целиком посвятил себя философии. В его системе, сложившейся под влиянием Ницше, «философия жизни» сочетается с элементами магии и оккультизма. С т. зр. Э., основа философии - непосредственное переживание жизни. Выступая против натурализма в понимании жизни, он критиковал Ницше и Бергсона и рассматривал биологическое в человеке лишь как основу присущей ему духовности, сверхъестественной и языческой по своей сути. Э. стремился коренным образом переосмыслить понимание природы научного знания. Правильного его понимания, по мнению Э., нет ни в естественных науках - из-за материалистического подхода к действительности, ни в совр. философии - из-за демократизма и общедоступности содержания. Отрицая существование объективной истины, он настаивал на иерархичности знания, к-рое в каждом случае соответствует уровню развития личности. Для того чтобы устранить пропасть между абстрактной наукой и жизнью, Э. считал необходимым вернуться к эзотерической традиции «сакральной науки». Возрождение магии и мифа должно восстановить изначальное органическое единство человека и природы, теоретического знания и практического действия, утраченные христианской цивилизацией. Тем самым должен быть воссоздан трансцендентный, нордический тип «мужской» духовности, к-рый Э.

отождествляет с могуществом, свобод ным от всяких моральных ограничений. Эта позиция приводит его к крайне правым политическим выводам: социальный идеал Э. – «языческая» империя с иерархией господства и подчинения средневекового тина, опирающаяся на духовный авторитет аристократии.

Осн. соч.: La tradicione ermetica. Bari, 1930: Rivolto contro il mondo moderno. Milano, 1935, Imperialismo pagano. Roma, 1928, Fenomenologia dellindividuo absolute. Torino, 1927; II mito del langue. Roma, 1937; Metaphisica del sesso Roma 1958. г.

Лукин A. A.

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ - направление в эпистемологии, исследующее познание как мо мент эволюции живой природы и ее продукт. Осн. задача Э. э.- очертить иерархию познавательных процессов на разл. биологических уровнях, объяснить свойства и механизмы развития челове ческого познания в эволюционном ключе, в частности построить на этой основу теорию эволюции науки. Термин «Э. э.»ввел в оборот Д. Кэмпбелл в статье. посвященной анализу взглядов Поп пера. Общим для всех вариантов Э. -» явл. использование концептуального аппарата теории органической эволю ции, а также подчеркивание сходства механизмов развития, действующих в живой природе и познании. Э. э. в соб ственном, узком смысле слова представляет собой «генетическую» теорию по:! нания, к-рая стремится обнаружит». сходные черты в познавательной актив ности животных и человека (опосредо ванность, подверженность ошибкам. креативность), а также универсальные механизмы развития знания как про

Эвристика

цесса выдвижения инноваций и их последующего отбора. Ведущие представители этого направления Э. э.- Кэмпбелл, Поппер, Лоренц. Своими предшественниками они считают Джеймса, Маха, Бергсона н др. В отличие от Кэмпбелла, видящего предмет Э. э. в иерархии типов познания живого мира, Поппер расширял предмет Э. э. до построения общей теории эволюции как познавательного процесса. В рез-те происходит превращение Э. э. в эпистемологический эволюционизм, где сама эволюция трактуется как познавательный процесс. Под познанием подразумевается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а всякий прогресс в органической адаптации рассматривается как приращение знания. Механизм отбора понимается как универсальный нетелеологический способ объяснения целенаправленных процессов. Поппер даже предложил свой вариант неодарвинизма, основываясь на разработанной им концепции эволюции науки. Под Э. э. понимается также направление философии науки, применяющее общую модель эволюции к исследованию процесса развития научного знания. Помимо Поппера, как бы связывающего обе ветви Э. э., это направление представлено также Тулмином, Холтоном, С. Пеппером, С. Джилеи и др. Эволюционизм здесь - одна из альтернатив неопозитивистскому подходу в исследовании развития знания. Тулмин подчеркивает сходство ситуации, сложившейся в философии науки, с той, к-рая существовала в биологии до теории Дарвина: необходимо было совместить на единой основе противоположиые способы объяснения, тогда - органической эволюции, теперь - процесса развития науки. Напр., противоречию униформизма и катастрофизма соответствует борьба кумулятивизма и антикумулятивизма в теории развития науки, а дуализм «генеалогического» и «экологического» объяснения имеет своим аналогом дуализм интернализма и экстернализма. Э. э. стремится создать обобщенную теорию развития науки, преодолевающую крайности противостоящих позиций, а также предложить новое решение мн. гносеологических и эпистемологических проблем, начиная со спора эмпиризма и рационализма и кончая созданием теории единой науки, в к-рой исчезло бы противопоставление «наук о природе» и «наук о культуре», теории, предлагающей разумную альтернативу феноменологии и герменевтике.

Лит.. Структура и развитие науки. М., 1978: Campbell D. Т. Evolutionary Epistemology // The Philosophy ol Carl Popper. V. 1. La Salle, 1974. Черткова E. Л.

ЭВРИСТИКА (от греч. heuriskoобнаруживаю, открываю) - метод, или методологическая дисциплина, предметом к-рой явл. решение проблем в условиях неопределенности. Гл. проблемой Э. явл. устранение противоречий. В область Э. передаются все вторичные, неточные методологические регулятивы, к-рые изгоняются из частных наук. Существует понимание Э. как обязательно связанной с «ага»-переживанием, осенением, вдохновением, инсайтом, медитацией, что приводит к характеристике ее как сюрпризной, неосознанной, внелогической и мистифицирует Э. С др. т. зр., к-рую разделяют, напр., Лакатос, E. Файгенбаум, Р. Леви и др., Э. скорее свойственны догадки, доказательства и опровержения, ограничение объема поиска посредством анализа целей, средств и материалов, попытка интеграции мышления и чувственного восприятия, сознания и бессознательного, данных опыта и самораскрытия. В зап. философии выделяются три группы теорий, пытающихся объяснить эвристическое мышление: теории «тихой воды», или усердного труда: блицкрига, или инсайта, «лучшей мышеловки», или оптимального методического регулятива, предназначенного для замещения Э. К последнему типу принадлежат теории бисоциаций, палеологики, латерального мышления, янусовского мышления. Наряду с редукцией, с противопоставлением формально-логических методологем эвристическим как зависимых от контекста решателя и ситуации, наблюдается тенденция расширения и предмета Э. В последнем случае утверждается, что всякая теория, и даже любое знание, может обладать эвристической функцией, поскольку эвристичность - это просто порождающая функция.

Буш Г.

ЭГО - психологический термин, используемый в значении, близком к слову «Я» в гуманитарных науках и в художественной лит. Особый смысл понятие Э. приобрело в психоанализе после того, как Фрейд в работе «Я и Оно» выделил под этим названием одну из составляющих целостной психической структуры человека. К Э. относится лишь часть Я в его традиционном понимании - это «разумное Я» в отличие от «аффективно-вожделеющего Я», к-рое Фрейд именовал «Оно». Э. воспринимает внешн. мир, аккумулирует опыт, осуществляет мыслительные процессы и т. п. Все психические процессы, связанные с Э., лишь частично осознаваемы. В частности, не осознаются процессы защиты Э. от неприемлемых с морально-эстетической т. зр. или в силу иных запретов, идущих от культуры и интериоризованных в Э. бессознательных импульсов Оно.

Соколов А. В.

ЭДИПОВ КОМПЛЕКС - совокупность психических процессов, к-рые, согласно психоанализу, формируются у мальчика в рез-те вытеснения в раннем детстве влечения к матери и соответственно враждебности к отцу, как к «сопернику». Термин обязан своим происхождением древнегреч. мифу, повествующему о трагической судьбе Эдипа, к-рый, женившись на вдове убитого им царя Фив, неожиданно узнал, что погибший был его отцом и что супругой его стала собственная мать. Если для Гегеля данный мифологический сюжет был примером, позволяющим образно представить всю сложность осознания человеком мотивировки его поступков, то у фрейда он превратился в основание для одного из гл. постулатов, с помощью к-рого он попытался объяснить не только причины возникновения психических расстройств, но и жизнедеятельность здоровых людей, а также происхождение религии, нравственности, иск-ва и социальных ин-тов. Наряду с Э. к. в психоанализе используется понятие «комплекс Электры» для выражения враждебных чувств дочери к матери, к-рые обусловлены ревностью к «сопернице», мешающей ей безраздельно владеть отцом. В 20-х гг. на основе изучения примитивных об-в Б. Малиновский показал, что, вопреки мнению Фрейда, Э. к. не является универсальным. Опираясь на этнографические данные Малиновского, Райх пришел к заключению, что Э. к. не присущ человеческому существу изначально, а связан с возникновением патриархальной семьи. Согласно Фромму, Фрейд дал неверную интерпретацию мифу об Эдипе. По его мнению, миф должен быть понят как символ не инцестуозной любви между матерью и сыном, а восстания сына против авторитарного отца в патриархальной семье. В наст. вр. фрейдовские представления об Э. к. подвергаются на Западе как теоретическому переосмыслению, так и эмпирической проверке. Наиболее остро критикуется претензия классического психоанализа на объяснение как мотивов поведения индивида, так и истории развития всего человечества исключительно через призму Э. к. Лейбин В. М.

ЭЙДОС (от греч. eidos - вид, образ, идея) - в феноменологии Гуссерля обозначает сущность, всеобщее, универсалию. Понятие Э. восходит к идеализму Платона, в к-ром оно имело значение прообраза, начала, субстанциальной идеи. В гуссерлевском понимании Э. усилены моменты материальной формы, чувственного, процессуального. Если для Платона универсум эйдосов представляет область вечного, неизменного, субстанциального, то для Гуссерля Э.- элемент абсолютного потока, т. е. существует среди структур временного сознания, флуктуаций ноэм и ноэз. Гуссерль также вводит это понятие для того, чтобы разграничить кантовское понятие идеи и всеобщее понятие формальной или материальной сущности. Эйдосы постигаются в ходе т. наз. «эйдетической редукции». а сама феноменология ставит задачу разработать «эйдетическую науку». Схватывание Э. предполагает опыт идеации, т. е. «усмотрения сущностей» (Wesenschau), к-рая мыслится Гуссерлем по аналогии с чувственным восприятием.

Рубене М.

ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (18461926) - нем. религиозный философ, писатель, лауреат Нобелевской премии в области лит. (1908), проф. философии в ун-тах Базеля, Йены. Э. развивал идеи, близкие «философии жизни». Исследуя историю филос. систем, Э. пришел к выводу, что ограниченность материалистических и идеалистических концепций базируется на абсолютизации материальной или психической сфер бытия, к-рые по сути своей неполны. Действительное, синтетическое для человеческой жизни начало заключено, с его т. зр., в сверхприродной сфере духовного существования. Признавая самоценность духовной жизни, Э. не видит возможности полного освобождения человека от природного бытия. Ввергнутый в глубочайшее противоречие, человек находит выход в поиске высших начал, к-рые пронизывают все области жизни, что создает определенные предпосылки для решения религиозных проблем филос. средствами. Э. много занимался исследованием происхождения и исторического развития филос. понятий и терминов, создания на этой основе филос. словаря. Взгляды Э. оказали влияние на формирование филос. мировоззрения целого поколения нем. философов, в числе к-рых - Шелер и Э. Гризебах.

Осн. соч.; Die Grundlegung der Gegenwart Historisch und kritisch entwickelt. Leipzig, 1896; Die Lebensanschauling der groBen Denker. Leipzig, 1899; Die Wahrheitsgehalt der Religion. Leipzig, 1901; Der Sinn und Wert des Lebens. Leipzig, 1908; Einfuhrung in eine Philosophic des Geisteslebens. Leipzig. 1908. Куликов и. о.

ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879 – 1955) - ученый, мыслитель, гуманист, внесший фундаментальный вклад в развитие теоретической физики XX в. Проф. теоретической физики в ун-тах Цюриха, Праги, Берлина (1908-1933). С 1933 г. до конца жизни - сотрудник Ин-та перспективных исследований в Принстоне (США). С именем Э. связано создание специальной теории относительности. Ему также принадлежат основополагающие работы по общей теории относительности, статистической механике и квантовой теории. За создание теории фотоэффекта Э. был удостоен Нобелевской премии по физике за 1921 г. В последующие годы Э. работал над построением единой теории поля, объединяющей тяготение и электромагнетизм и включающей в себя квантовую механику в кач-ве следствия. И хотя эта работа в ее конкретном замысле не была поддержана ведущими физиками-теоретиками того времени, лежащая в ее основе общая программная установка сохранила свою эвристическую ценность и на пути ее реализации был достигнут значительный прогресс. Для осознания того нового филос. содержания, к-рое физическое познание XX в. внесло в человеческую культуру, важна знаменитая дискуссия Э. и Н. Бора по вопросам интерпретации квантовой механики. Будучи одним из величайших в истории науки интеллектуальным диспутом, эта дискуссия сама по себе явл. одним из убедительных свидетельств в пользу признания ценности плюрализма идей, мнений, т. зр., способов понимания и описания действительности. Не случайно поэтому, что как Э., так и Бор, при всем различии их филос. позиций, рассматриваются в наст. вр. как провозвестники нового политического мышления с его установкой на конструктивный диалог во имя взаимопонимания и сохранения человеческой цивилизации на планете. Позицию Э. в контексте его отношения к квантовой механике в зап. филос. лит. принято квалифицировать как реализм. Было бы неверным, однако, идентифицировать его филос. взгляды посредством сведения их к к.-л. одной из позиций. На протяжении его жизни эти взгляды менялись. Признавая большое влияние Маха на этапе работы по созданию теории относительности, Э. впоследствии критически отзывался о его философии, никогда не становясь, однако, на позицию ее полного отрицания. В период спора по поводу интерпретации квантовой механики Э. обращался к наследию И. Канта и особенно Б. Спинозы, пантеистическое мировосприятие к-рого было глубоко созвучно его духовным устремлениям

Экзистенциализм

в последние годы жизни. Творчество Э. неразрывно связано со всем контекстом развития европ. культуры, ее историей, и именно в этом кач-ве может быть оценено его значение для происходящего сейчас пересмотра представлений о научной рациональности, о роли науки в об-ве и ее отношении к традиционным человеческим ценностям.

Осн. соч.: Собрание научных трудов. В 4 т. М., 1967. Аршинов В. И.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - филос. течение XX в., выдвигающее на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий. Истоки экзистенциализма как особого направления мысли содержатся в учении С. Кьеркегора. Именно он впервые сформулировал антитезу «экзистенции» и «системы», разумея под последней систему Гегеля. В противовес панлогизму, растворяющему бытие в мышлении, т. е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка укладывается в понятие, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда вытекает тезис о неприменимости научного метода в самопознании человека. Экзистенция есть «внутреннее», к-рое постоянно переходит во внешн., предметное бытие. Поскольку предметное бытие выражает собой «неподлинное существование» человека, обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством к-рого человек переходит от созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешн. факторами среды, к «самому себе», единственному и неповторимому. Этот путь Кьеркегор, в противоположность спекулятивной диалектике Гегеля, назвал «экзистенциальной диалектикой». Он выделил три осн. стадии восходящего движения к «подлинному существованию», т. е. к экзистенции: эстетическую, этическую и религиозную. Принцип эстетической стадии - детерминация внешним, т. е. ориентация на «наслаждение». Здесь выбор осуществляется лишь в самой примитивной форме, ибо выбирается лишь объект, а само влечение задано заранее непосредственно-чувственной стихией человеческой жизни. Принцип этической стадии - долг. Это уже самоопределение субъекта, но пока еще чисто рассудочным способом, согласно предписаниям морального закона. Абстрактность морального закона вполне преодолевается только на религиозной стадии существования, когда человек невероятным усилием воли отказывается от прежних привычек существования, всем существом своим принимает страдание как принцип существования и тем самым приобщается к доле распятого Христа. Взгляды Кьеркегора долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран, филос. течением Э. стал только после 1-й мировой войны, потрясшей до основания весь социально-экономический уклад европ. об-ва, и прежде всего его официальную либеральнохристианскую идеологию. Существенный ингредиент этой идеологии составляло просветительское убеждение в неодолимости прогрессивного движения человечества по мере успехов науки и цивилизации, 1-я и особенно 2-я мировая война с организованным фашистами геноцидом обнаружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации - в отношениях между людьми. Тогда и настало время Э., к-рый становится самым популярным течением мысли в Зап. Европе в 40-60-х гг. нашего столетия. Манифестом этого направления стали книги и статьи Ясперса, Марселя. Хайдеггера, написанные еще в 2030-х гг., но сделавшиеся обществ, явлением в первые десятилетия после победы над фашизмом. Новый толчок развитию дала деятельность Сартра и Камю, к-рые осмыслили опыт борьбы с фашизмом и политизировали Э., связав его с животрепещущими социальнополитическими проблемами послевоен ного времени. Для анализа Э. следует выделить инвариантное содержание построений представителей этого течения. Прежде всего, Э.- это онтология. учение о бытии, а не о том, что «надо» или «следует» делать человеку. Бытийственный характер Э. подчеркивают все без исключения его адепты. Это значит, что экзистенциальное мышление развертывается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные филос. проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия из решения осн. онтологической проблемы. Эта осн. проблема – определение экзистенции в общей структуре сущего, т. е. конкретизация онтологической природы человеческой реальности в соотношении с остальными началами мироздания. Осн. онтологическое определение экзистенции - «бытие-между» (inter-esse) - принадлежит еще Кьеркегору и разделяется всеми представителями Э. Этим с самого начала подчеркивается промежуточный характер человеческой реальности, ее принципиальная несамостоятельность, зависимость от чего-то иного, что уже не есть человек. (Вот почему ошибочно безоговорочное отнесение Э. к «субъективному идеализму».) Природу этого «иного» экзистенциалисты понимают по-разному. Религиозные экзистенциалисты (Н. А. Бердяев, Ясперс, Марсель, Тиллих) определяют это иное как «трансценденцию», открывающуюся в акте веры. Божественное трактуется в духе «апофатической теологии», не признающей никаких позитивных определений божества и отграничивающей его от мира целой системой отрицаний. Определение трансценденции через отрицание особенно характерно для Хайдеггера, у к-рого трансценденция выступает как «ничто» - разверзшаяся бездна в плотном массиве вещественности. У христианских мыслителей (Бердяева, Марселя) характеристика трансценденции носит отпечаток ценностей веры, надежды, любви, так, напр., по Марселю, Бог есть «абсолютное Ты» - самый интимный и надежный друг. У близкого иудаизму Л. Шестова заметны отзвуки ветхозаветных настроений. Ясперс, обобщая достижения «осевого времени», в к-ром возникли осн. мировые религии, стремится выделить некое ядро «филос. веры», не связывающей себя к.-л. определенным credo. При всех различиях между собой религиозные экзистенциалисты не мыслят существования божественного вне акта веры, т. е. отвергают догматическое постулирование существования Бога как предпосылки веры. Божественное реально существует лишь в акте веры, и одновременно с его появлением в горизонте человеческого бытия возможно достичь «подлинного существования». Напротив, вне устремления к трансценденции происходит деградация человеческой реальности, ее обезличивание и растворение в рутине повседневности. Но экзистенция - это бытийственная характеристика человеческой реальности, поэтому даже на дне падения человек смутно чувствует свою причастность высшему, как бы ни был он принижен в социальной жизни. Отсюда и характерное для Э. феноменологическое описание ситуаций духовного кризиса, в к-рых у обезличенного существа проявляется острейшее ощущение неправильности, бессмысленности, недостойности своего бытия. Совсем не случайно, что немало представителей Э., начиная с Кьеркегора, с одинаковой легкостью пользовались пером философа, анализирующего «экзистенциалы» человеческой реальности, и пером художника, живописующего реальные жизненные ситуации, в к-рых эти абстрактные «экзистенциалы» предстают во плоти. Сближение лит. и философии в контексте Э. облегчалось усвоением экзистенциалистами феноменологического метода Гуссерля, любимым учеником к-рого нек-рое время был Хайдеггер. Хайдеггер переосмыслил феноменологический метод и приложил его к исследованию экзистенции, к-рую интерпретировал как «интенциональнос бытие», «бытие-в-мире». Вслед за ним аналогичную операцию проделал Сартр и до нек-рой степени Мерло-Понти. Феноменологический метод позволил превратить Э. в систематическую онтологию, описывающую реальность в своеобразном категориальном ряду. Отвлекаясь от индивидуального своеобразия мыслителей, категориальную структуру позднего Э. можно представить в виде следующей онтологической триады: «мир - бытиев-мире - бытие». Экзистенция есть средний термин триады, промежуточное звено, соединяющее потустороннее бытие с «(миром» как ареной повседневного обезличенного существования. Направленность человеческой реальности на мир означает неподлинное существование, «заброшенность», а стремление к потустороннему, «окликание бытия» - подлинное существование. Побуждение к подлинному существованию содержится в таких феноменах, как «страх» (Ясперс, Хайдеггер), «экзистенциальная тревога», «тошнота» (Сартр), «скука» (Камю). «Страх» в экзистенциальном смысле - это ни в коей мере не малодушие, не физический страх, а метафизический ужас - потрясающее человека прозрение. Здесь важно не психологическое содержание феномена страха, а его онтологический смысл, к-рый заключается в том, что человеку вдруг открылась зияющая бездна бытия, к-рой он раньше не ведал, спокойно прозябая в сутолоке повседневных дел. Теперь покоя нет, остался только риск решения, к-рое не гарантирует успеха. Это и есть «подлинное существование», к-рое вынести куда труднее, чем бездумное существование в рамках заведенного порядка вещей. Т. обр., религиозный Э. зовет человека от мира к Богу, к самоуглублению, позволяющему обрести новое, «трансцендентное» измерение бытия. Самоуглубление есть вместе с тем и расширение границ индивидуального Я, поскольку взрывается эгоистическая замкнутость и открываются необъятные горизонты коммуникации со своей эпохой и вечностью. Совершенно иной настрой в атеистическом Э. Сартра и Камю. Здесь основная онтологическая схема приобретает иное наполнение. Бог есть «противоречие в определении», т. е. противоречивое сочетание несовместимых характеристик: сознания, к-рое всегда отталкивается от бытия, и автономного, самодовлеющего, самому себе равного бытия. Последнее никак не может обладать сознанием, ибо тогда оно неминуемо потеряло бы тождество с самим собой. Если это так, то абсолютное бытие никак не может быть личностью, т. е. Бога не существует. У Сартра абсолютное бытие толкуется совершенно материалистически, хотя материальность выглядит для него крайне непривлекательно - в виде гигантской, всезаполняющей свалки студенистой слизи. При такой характеристике абсолютного бытия «подлинное существование» Сартр уже не мог трактовать как устремленность к бытию. Он исходит из противостояния сознания и бытия, что очень напоминает картезианский дуализм духа и материи, с той только разницей, что сознание отождествляется им с отрицанием, отталкиванием от бытия, «просверливанием» в нем «дырок». Неподлинное существование стремится к «позитивности», к безграничному самоутверждению за чужой счет, что, по Сартру. явл. «желанием быть Богом», т. е. ницшеанским проектом сверхчеловека. Подлинное же существование, в противоположность безумной жажде власти, есть признание неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой - так, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех. Подчеркивая значение выбора и роль инициативы субъекта, Сартр следует Фихте, а требуя, чтобы индивидуальный акт имел общечеловеческое содержание,- Канту. Несколько иначе определяет подлинное существование Камю в книге «Бунтующий человек». С его т. зр., это непрерывная «аскеза отрицания», абсолютный ион-конформизм, несогласие со всем позитивным, непринятие всего, что существует,- в целом и по отдельности. Логическим завершением этой идеи стала концепция «Великого Отказа» Маркузе. Так атеистический Э. стал филос. обоснованием политики левого экстремизма, но в целом его социальный смысл неоднозначен. Религиозный Э. явно представляет собой феномен обновленческого движения, порожденного кризисом религии и рас пространением бездуховности в совр. об-ве. Усложненный язык и аргументация Э. рассчитаны исключительно на интеллигенцию и призваны поколебать ее сциентистские установки и технократические иллюзии. В этом отношении Э., можно сказать, достиг определенного успеха, и, хотя в наст. вр. он полностью сошел на нет, осн. его идеи вошли в совр. менталитет. Это прежде всего относится к выявлению недобросовестности конформистского сознания, безоглядной решимости выбора как условия формирования подлинной индивидуальности, преодоления наивной веры в научно-технический прогресс.

Лит.. Современный экзистенциализм. М., 1966; Проблема человека в западной философии. М., 1988; Existentialism and Phenomenology. A Guide for Research. N. Y., 1978.

Киссель М. A.

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ комплекс социально-филос. исследований взаимодействия об-ва и природы. Значительное влияние на формирование Э. ф. оказали: обнаружившаяся несостоятельность идеалов «потребительского об-ва» и «гос-ва всеобщего благоденствия», исследования Римского клуба, теории «нового об-ва» и «нового человека» Фромма, концепции мелкомасштабного производства и «мягкой технологии» Э. Шумахера, «экологический материализм» К. Эмери и др. Теоретическая основа Э. ф.«новый спиритуализм», пропагандирующий духовное единство человека с космосом, утверждающий гармоничность и целостность природы. В отличие от традиционного спиритуализма, ограничивавшегося рассмотрением всех феноменов лишь как состояний духа, в «новом спиритуализме» занимают значительное место проблемы морали. На работы экологистов большое влияние оказывает и «философия жизни». В Э. ф. понятия «жизнь», «ощущение» противостоят рациональному постижению законов природы и отождествляемому с ним механицистскому материализму. «Жизнь» рассматривается как нечто более обширное, чем дух, культура, при этом динамическое противопоставляется статическому, живое - мертвому, органическое - механическому, интуиция и чувства - «голому рассудку». В Э. ф. в целом прокламируется «чувственное сознание», снимающее разделение между миром человека и миром природы. Экофилос. тотальность понимается как радикальная трансформация как гносеологических, так и социальных проблем. Мн. разработки Э. ф. носят фрагментарный хар-р. Э. ф. исходит из того, что ресурсы планеты ограниченны и производительные силы не могут развиваться прежними темпами, что необходим отказ от экспансионизма, а также создание альтернативной техники, технологии и науки, формирование альтернативной культуры. В ней обосновывается идея отказа от традиционных бурж. ценностей (успех, прибыль, карьера) и моделей поведения (эгоизм, индивидуализм). Э. ф. явл. теоретической основой идеологии альтернативных социальных и культурных движений. Альтернативисты создают жилищные коммуны и общины, трудовые кооперативы, стремятся к солидарности, полному самовыражению личности, гармонизации окружающей среды, усилению влияния индивида на об-во, автономизации жизни, открытости об-ва новым идеям и духовным исканиям. Сторонники Э. ф. выступают против безудержного индустриализма, урбанизма, технократического рационализма. В рамках Э. ф. существуют разл. виды политической ориентации: «экосоциализм», «зеленый парламентский» реформизм и «зеленый» фундаментализм. Экосоциалисты считают, что на базе нынешнего способа производства гармония между человеком и природой невозможна, обществ, разделение труда и рыночная экономика порождают отчуждение человека, техника превращается в самостоятельную, неконтролируемую силу, способствующую укреплению авторитарных форм власти. «Зеленый парламентский» реформизм ориентируется в основном на интеллигенцию (во Франции на т. наз. «эколиберализм» академических кругов, в ФРГ - на «эколибертаризм») и ее отношение к проблемам экологии; выступает за «нефункциональное понимание демократии», «новую систему конкуренции», расширение сферы ответственности граждан по отношению к «самоосозна иному производству жизни», «возвращение к человеческой мере»: выдвигает требования децентрализации об-ва и региональной автономии, развития плюрализма и оригинальности на индивидуальном и групповом уровне. «Зеленый» фундаментализм в разл. «зеленых» партиях представляет собой активное меньшинство, к-рое выступает в кач-ве «зеленых диссидентов», «антипартии» по отношению к «базисной» партийной демократии и др. Фундаменталисты резко критикуют технократические и сциентистские догмы, считая, что экологический кризис принципиально не может быть разрешен в рамках индустриального типа производства.

Лит.- "Зеленые»: идеолигия и политика. М., 1986, Sarhssl Н. Okolohche ННорЬи-. Naliir. Technik.Gesellschaft. Darmstadt, 1984; Mittermuller H. G. Ideologic und Theorie der Okologiebewegung. Zur Konzeption einer Okologischen Philosophic. Frankfurt / Main; N. Y.; P.. 1987. Петров И. H.

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА - область филос. исследований, предметом к-рой явл. обоснование и разработка этических принципов и норм, регулирующих отношение человека к природе. Э. э. вводит в сферу нравственной ответственности человека животный и растительный мир, экосистемы, природные среды обитания, а также поколения еще не родившихся людей. Развитие всех направлений Э. э. протекает в острых дискуссиях. Осн. препятствие успешной концептуализации Э. э.- традиционное для западноевроп. культуры убеждение, что слишком большая дистанция между человеком и всеми проч. живыми существами, отсутствие «общности природы» разных членов «экологического сообщества» не позволяют им образовать «моральное сообщество». Перед теоретиками Э. э. стоит дилемма: отказаться от признания человека духовным средоточием природного мира и тем самым пойти на радикальный разрыв с гуманистическими традициями или же, сохраняя этот тезис, ограничиться несущественными экологическими модификациями имеющихся этических учений (напр., этического утилитаризма). Для преодоления этой дилеммы в рамках Э. э. осуществляется детальная разработка ее филос., космологических, культурноисторических, религиоведческих, антропологических и эволюционно-экологических оснований. Гл. внимание уделяется вопросам нравственной оправданности программ социально-экономического развития, проблемам нравственно-экологической переориентации

НТП, что соответствует совр. менталитету, процессу возрождения интереса к идеям призвания человека одухотворять и облагораживать природный мир. Осн. представители Э. э.- Атфилд, Р. Диш, Д. Козловски, О. Леопольд, Ж. Ллойд, Я. Мак-Харг, Дж. Родман, X. Ролстон, Р. и В. Рутли, П. Сингер, У. Франкена и др.

Василенко Л. И. ЭКСПЛИКАЦИЯ (от лат. explica tio - истолкование, развертывание) - замещение неточного понятия более точным, напр. понятия повседневного языка «сила» понятием силы в ньютоновской механике. Э. также называют объяснение символов и условных обозначений. Перевод неточных понятий в более точные, строгие явл. моментом любого познавательного процесса, однако особое значение Э. придавал логический позитивизм, в частности Карнап, ввиду задачи создания логически строгого языка науки средствами математической логики. В процедуре Э. не требуется, чтобы значение нового понятия совпадало со значением старого, но обязательным явл. условие возможности замены старого понятия новым (экспликанда экспликатом, в терминологии Карнапа) в любых возможных контекстах употребления.

Пугачев Н. Н. ЭКСТЕРНАЛЙЗМ течение в историографии и философии науки; возникло в Англии в 30-е гг. XX в. как реакция на позитивистски ориентированную историю науки. С т. зр. Э. осн. задачей изучения науки явл. реконструкция социокультурных условий и ориентиров научно-познавательной деятельности («социальных заказов», «социоэкономических условий», «культурно-исторических контекстов» и проч.), к-рые выступают в кач-ве фактора, непосредственно определяющего динамику науки - структуру получаемого знания, его хар-р и направление дальнейшего развития. Э. представлен в работах Дж. Бернала, Дж. Холдейна, Э. Цильзеля, Д. Нидама и др.; противоположное направление в историографии науки - интернализм. Значительное влияние на формирование Э. оказал марксизм. В последние десятилетия Э. получил новый импульс со стороны т. наз. исторической школы постпозитивистской философии науки и связанных с ней направлений науковедения и исторической социологии науки. Пружинин Б. И.

ЭЛКАНА (Elkana) Иегуди (р. 1936) - израильский историк и философ науки, проф. ун-та в Тель-Авиве. Начинал свою научную деятельность под руководством Тулмина, испытал влияние методологии научно-исследовательских программ Лакатоса. В этом ключе Э. осуществил анализ открытия закона сохранения энергии, показав, что его обычная трактовка как «одновременного», сделанного независимо тремя учеными - Г. Гельмгольцем, Р. Майером и Дж. Джоулем, некорректна, поскольку они работали в весьма отличных научных традициях и открыли разл. феномены. Известность Э. принесла его программа «антропологии знания». Отходя от логико-методологических моделей, он отдал предпочтение культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа знания. С т. зр. антропологического подхода наука явл. подсистемой культуры и имеет множественность воплощений, зависящих от социокультурного и национального контекстов ее возникновения и развития. В науке всегда сосуществуют разл. научные традиции, ведущие критический диалог между собой. Плюрализм науки объясняется, согласно Э., влиянием трех осн. факторов: связью познания с разл. системами научной метафизики: сосуществованием отличных друг от друга «социальных образов науки», обусловленных историческими и межкультурными различиями; прямым воздействием социально-политических факторов, разных для разл. стран и эпох, на хар-р научных ин-тов и структуру научного сообщества. «Антропология знания», по мнению.Э., позволяет отойти от привычного европоцентризма в изучении науки и отказаться от представления о ее развитии как однонаправленном, надчеловеческом прогрессе.

Осн. соч.: The Discovery of the Conservation of Energy. L., 1974; A Programmatic Attempt at an Anthropology of Knowledge //Sciences and Cultures. Sociology of Science. V. 5. L.. 1981.

Филатов В. П. ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912) - франц. социолог и философ, проф. ун-та в Бордо. Сфера интересов - философия техники, философия культуры и философия политики. Опираясь на идеи Хайдеггера, Э. рассматривает технику как особый феномен. Э. придает термину «техника» широкий мировоззренческий смысл, подразумевая под ним не только механизмы и машины, но и рациональность определенного типа. Э. стремится проследить связь техники с рационализмом, абстрактным мышлением, совр. знанием. В последние годы стал известен как один из теоретиков концепции «информационного об-ва», цивилизации XXI в. Широкую известность получили его работы, посвященные теории пропаганды, в к-рых исследуются формы и методы манипуляции массами, а также политические иллюзии. Ввел понятие «социологической пропаганды», под к-рым подразумевал воздействие на сознание людей не через слово, а через весь социальный контекст, образ жизни и т. д. Привлекая обширный исторический материал, Э. стремится проследить закономерности и особенности массовых движений. Он выдвинул положение о том, что все социальные революции, независимо от их хар-ра, пагубны для человечества, приводят к краху иллюзий. Гл. рез-том революции Э. считает укрепление гос-ва и дальнейшее порабощение человека. Он проводит различие между революцией, к-рая связана с идеей прогресса и имеет программу, и бунтом, к-рый, по Э., лишен исторической перспективы и нередко ставит целью возврат прошлого. Будучи членом Национального совета протестантской церкви Франции, Э. уделяет внимание разработке христианской идеологии, ставит вопрос о возрождении персоналистского сознания, размышляет о новых ценностях, направленных на воскрешение человека.

Осн. соч.: The Technological Society. P., 1965; Lillusion politique. P., 1965; Lideologie marxiste chrestienne. P., 1979; Langer de revolution. P. ,J 982. Гуревич П. С.

Эмирджентный эволюционизм

ЭМЕРДЖЁНТНЫЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ - филос. концепция, объясняющая Вселенную на основе телеологического принципа развития. Гл. представители - К. Л. Морган, С. Александер, Уайтхед, Тейяр де Шарден. Э. э. возник в связи с обсуждением проблемы филос. оснований дарвинизма как попытка примирить противоположные принципы механицизма и витализма. Сформулированное Морганом понятие «эмерджентность» (от англ. to emerge - внезапно возникать) означало качественный скачок при возникновении нового уровня бытия. По Моргану, жизнь, возникающая из определенных физико-химических процессов, к-рые явл. ее необходимой основой, в то же время несводима к ним. Основываясь на концепции Моргана, Александер развернул концепцию Вселенной, согласно крой существующее расслаивается на мн. уровни, причем каждый уровень имеет отличительное кач-во, а слои не просто накладываются друг на друга, но каждый более высокий уровень по времени предшествует низшему. Ступени космической эволюции, по Александеру, выглядят так: пространство - время - материя - жизнь - дух - божество. Движение у него всегда «опространствлено», что не позволяет считать его концепцию проявлением идеалистического энергетизма. В физическом смысле «пространство - время» есть субатомный, или «полевой», «плазматический» уровень бытия, тогда как материя - атомистически структурированный онтологический слой. В характеристику времени Александер ввел нек-рый аналог жизненного чувства, особое свойство «преджизни». В исходном единстве пространство и время взаимно обусловливают друг друга: если бы не было пространства, «распалась бы связь времен», а без времени осталась бы одна гомогенная бескачественная масса. Т. обр., в его концепции пространство выступает как принцип связи, а время - как принцип дискретности. Время он считает сознанием пространства, а пространство - телом времени. Но эту аналогию не следует понимать буквально, Александер делает оговорку, что скорее сознание человека следует

рассматривать как форму времени, чем наоборот. Необратимо текущее время создает все новые и новые конфигурации, к-рые, разрушая старое, вбирают в себя прошлое как фундамент дальнейшего роста. В истолковании Александера жизнь есть новое кач-во, возникающее на суперкорпускулярном уровне бытия. Будучи качественно новым образованием, она все же допускает объективное описание на языке естествознания. Др. представители Э. э.- Уайтхед и Тейяр де Шарден - придерживаются открыто идеалистических воззрений, свойственных имманентной телеологии, построенной на основе т. наз. «реформированного субъективистского принципа». Согласно этому принципу, каждое «действительное происшествие» представляет собой «атом опыта», формирующийся в рез-те вхождения в него «вечного объекта», от к-рого зависит структурная определенность события. Тейяр де Шарден придерживается воззрений христианского эволюционизма. Э. э. сыграл известную методологическую роль в подготовке таких общенаучных направлений, как общая теория систем, и кибернетика.

Лит.: Исследования по общей теории систем. М., 1969, Alexander S. Philosophical and Literary Pieces. L" 1939; Alexander S. Space, Time and Deity. L" 1927.

Киссель M. A.

ЭМПАТИЯ (от англ. empathy - вчувствование, проникновение) - понятие философии и психологии, означающее восприятие внутр. мира др. человека как целостное, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков, сопереживание его душевной жизни. Дильтей рассматривал способность к Э. как условие возможности понимания культурно-исторической, человеческой реальности. Разл. феномены культуры возникают из «живого целого человеческой души», поэтому и их понимание, по Дильтею,- это не концептуализация, а проникновение, как бы перенесение себя в целостное душевное состояние другого и его реконструкция на основе Э. Трактовка понимания как Э. подверглась критике за психологизм и не получила дальнейшего развития в филос. герменевтике. Феномен Э. в трансцендентальном плане затрагивался Гуссерлем при анализе проблемы интерсубъективности. Вчувствование предстает здесь как момент в конституировании «другого Я», как завершающая стадия симпатии (сознания в модусе согласия с другим), результирующаяся в переживании: чувствовать себя как бы другим, как бы жить в другом. В гуманистической психологии амер. психолога К. Роджерса Э. явл. осн. методом «центрированной на клиенте» психотерапии, в к-рой психолог вступает в глубокий, эмпатический контакт с пациентом и помогает ему осознать себя полноценной личностью, способной взять на себя ответственность за решение собственных проблем. Э. как способ такого общения предполагает временную жизнь как бы др. жизнью, деликатное, без предвзятых оценок и суждений, пребывание в личностном мире другого, чувствительность к его постоянно меняющимся переживаниям. Совместная интерпретация волнующих или пугающих проблем помогает их более полному и конструктивному переживанию и в конечном счете - такому изменению структуры Я, к-рое делает его более гибким, творческим, открытым позитивному опыту.

Филатов В. П.

ЭПИСТЕМА (франц. episteme) - гл. понятие книги Фуко «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966; рус. пер. M., 1977). воспринятой как теоретический манифест структурализма в сфере «истории идей». Э.это общее пространство знания, способ фиксации «бытия порядка», скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между «словами» и «вещами», на основе к-рой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, порождаются отдельные идеи и концепции. Три Э., вычленяемые Фуко в «Словах и вещах»,- это три синхронных среза «археологической почвы», определяющей не осознаваемые человеком нормы его деятельности, три способа означения, специфика к-рых задает мыслительное своеобразие той или иной эпохи - Возрождения, классического рационализма, современности (XIX-XX вв.). Отношение означения между видимым и высказываемым меняется от Э. к Э.: в возрожденческой Э. «слова» и «вещи» сходны или даже тождественны, в классической - опосредованы мыслительными представлениями, в совр.- связаны такими онтологическими факторами, как жизнь, труд, язык. Разработка идей Э. как осн. понятия «археологии гуманитарных наук» приводит к парадоксальному рез-ту. «Гуманитарные науки», лишенные собственного места в познавательном пространстве, по сути, лишь отмечают человеческую размерность др. наук со сложившимися предметами (в иной терминологии - филологии, биологии, политэкономии) и возникают как раз тогда, когда сам человек, теснимый властной самодостаточностью языковых механизмов в культуре, оказывается «близок к исчезновению». Фуко считает, что условия возможности гуманитарных наук и условия возможности человека исключают друг друга. Концепция Э. вызвала критику со стороны представителей феноменологии, экзистенциализма, персонализма. упрекавших книгу в ниспровержении субъекта», возражения историков, указавших на конкретные факты, не укладывавшиеся в ту или иную Э., сомнения эпистемологов, озабоченных невозможностью рационально осмыслить переходы между Э. В др. работах Фуко понятие Э. почти не употребляется. В совр. филос. языке понятие Э., как правило, имеет более широкое значение: речь идет об Э. зап. мира в целом, а не об Э. отдельного культурно-исторического периода. В философии науки понятие Э. иногда используется сходно с понятием парадигма: при всех разночтениях оба понятия указывают на мыслительное своеобразие познавательных установок той или иной культурно-исторической эпохи. Автономова Н. С.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (от греч. episteme - знание) - раздел философии, в к-ром изучаются проблемы природы познания, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познавательного процесса, выявляются условия его истинности. Для Э. как правило, важны не все характеристики познавательного процесса, а только такие, к-рые приводят к получению знания, описывающего реальное положение дел в мире и в этом смысле обладающего признаком истинности. В каждом направлении совр. философии есть своя Э. Однако «удельный вес» эпистемологических исследований в т. наз. сциентистских течениях (неопозитивизм, критический рационализм, неореализм и др.) значительно больше, чем в антисциентистских течениях {экзистенциализм, философская антропология, философско-религиозные направления).

Пугачев Н. Н.

ЭПОХЕ (от греч. epohe - удерживание, самообладание) - воздержание от суждений о мире. Одно из осн. понятий феноменологии, нередко употребляется как синоним феноменологической редукции. Посредством феноменологического Э. осуществляется переход от естественной к феноменологической установке. Осуществляя Э., субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки предмета и стремится с позиции «чистого наблюдателя» сделать доступной сущность этого предмета. Согласно Гуссерлю, феноменологическое Э. позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Он отмечает, что посредством Э. философу открывается новый способ опыта, мышления и теоретизирования, способ, в стихии к-рого он, возвышаясь над своим естественным бытием и естественным миром, не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей мирской жизни: он, как философ, только отказывается ставить вопросы о бытии, ценностях, красоте, пользе, добре и т. д. Э. занимает важное место в осуществлении разл. видов редукции: психологической, эйдетической, трансцендентальной.

Рубене М.

ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (р. 1902) - ведущий представитель совр. неофрейдизма. В конце 20 - начале 30-х гг. изучал психоанализ в Вене. В 1933 г. переехал в США, преподавал в ведущих амер. ун-тах. По

мнению Э., фрейдизм сильно преувеличил роль бессознательного, биологических факторов агрессивности и неврозов, формационное значение детства. Под влиянием «эго-психологии» X. Хартмана Э. в определенной мере признает Я в кач-ве субъекта сознательной деятельности и интегрирующего фактора развития личности. Анализ процесса развития, по Э., не может ограничиваться исследованием ранних этапов, а должен охватывать весь жизненный цикл человека, к-рый включает восемь стадий - от детства до старости. Существенной чертой концепции Э. явл. признание важной роли социально-культурной среды, к-рая во взаимодействии с психобиологическими факторами детерминирует становление личности и ее социализацию. Каждая стадия развития характеризуется возможностью обретения альтернативных черт хар-ра (напр., в младенчестве - доверчивости или недоверчивости, в школьном возрасте - чувств компетентности или неполноценности), что определяет особенности адаптации человека к определенным нормам и ценностям, статус к-рых изменяется от семейного до общечеловеческого. Этот процесс периодически нарушается столкновением интериоризированных ценностей, к-рое обычно воспринимается как «кризис личности». Объективно это нормативный кризис идентичности, стимулирующий следующий этап социализации, или новую идентичность Согласно концепции Э., социальная обусловленность осуществления индн видуальных задатков и устрем лений объясняет феномен коллектив ной идентичности и взаимосвязь жил ценного цикла индивида и обществ изменений. На этом основывается идея психоистории, способной, по Э., объяснить механизм исторических процессов Кризис коллективной идентичности создает условия для появления харизматических личностей, идеи к-ры.\ в провидческой форме или в RII.U политических программ отражают потребности общест. развития, а людьми воспринимаются как спасительные социальные рецепты. Такими личностями. ставшими лидерами крупных по историческим масштабам движений к новой идентичности, были М. Лютер, Т. Джефферсон, М. Ганди, к-рым посвящены специальные исследования Э. Кризисом коллективной идентичности он объясняет и др. массовые явления, напр. «молодежную революцию» 60-х гг. Одновременно он предупреждает о возможности псевдоидентичности, связанной с ценностями, не отвечающими интересам людей, примером к-рой считает нацизм в Германии.

Осн. соч.: Young Man Luther. N. Y.. 1958; Identity and thf Lilt- Cycle. N. Y., 1959; Identity: Youth and Crisis. N. Y., 1968; Gandhis Truth. N. Y., 1969.

Каримский A. М.

ЭТОС НАУКИ - понятие философии науки и социологии науки, обозначающее совокупность моральных императивов, принятых в научном сообществе и определяющих поведение ученого. Наиболее известна концепция «нормативного Э. н.», разработанная в 40-е гг. Мертоном. Этос новоевроп. науки, с его т. зр., обусловлен воздействием трех осн. факторов: он соответствует гл. цели научной деятельности - систематическому расширению сферы достоверного знания; исторически Э. н. восходит к комплексу ценностей пуританства XVII в., к-рое придавало особое значение таким императивам, как полезность, рациональность, индивидуализм, антитрадиционализм и земной аскетизм; он представляет собой реализацию осн. стандартов демократического, цивилизованного поведения. В рез-те в морали ученых сходятся познавательные и социальные компоненты, нормам Э. н. следуют не только из-за их процедурной эффективности, но и в силу того, что они считаются справедливыми и благотворными. Основу Э. н., по Мертону, составляют императивы: универсализм. всеобщность, незаинтересованность и организованный скептицизм. Под универсализмом, как важнейшей из норм. понимается то, что ученые в своем исследовании и в оценке исследований своих коллег должны руководствоваться не своими личными симпатиями и антипатиями, но исключительно общими критериями и правилами обоснованности, доказательности знания, что позволяет науке преодолевать различие и противоборство существующих в ней групп, школ и интеллектуальных традиций. Всеобщность означает, что резты научной деятельности рассматриваются как продукт социального сотрудничества и явл. общим достоянием научного сообщества, в к-ром доля индивидуальных творцов строго ограничена. Незаинтересованность - это готовность ученого согласиться с любыми хорошо обоснованными аргументами и фактами, даже если они противоречат его собственным убеждениям. Организованный скептицизм - установка на предельную самокритичность в оценке своих достижений и участие в рациональной критике имеющегося знания в целях его постоянного улучшения. Существенные отклонения от этих норм приводят к деградации научного сообщества, снижению кач-ва производимого знания, появлению псевдонауки. К мертоновскому Э. н. предлагались добавочные нормы: оригинальность, эмоциональная нейтральность, независимость, интеллектуальная скромность и т. п. С др. стороны, при критическом обсуждении этой концепции и ее эмпирической проверке обнаружилось, что под воздействием ряда причин (приоритет в открытии, система вознаграждений в совр. науке, милитаризация науки и др.) поведение ученых может становиться «амбивалентным», т. е. ориентированным на компромисс между указанными нормами и противоположными им «контрнормами»: партикуляризмом, пристрастностью оценок, сокрытием рез-тов или отстаиванием права собственности на их использование, организованным догматизмом в защите принятой к.-л. группой ученых концепции. Однако в целом исследования показывают, что в нормальной научной среде подобные девиантные, отклоняющиеся от принятых норм действия происходят достаточно редко, и Э. н. явл. одной из самых стабильных характеристик научной деятельности.

Филатов В. П.

ЮНГ (Jung) Карл Густав (18751961 ) - швейц. психолог и культуролог, основатель аналитической психологии. Научную деятельность начал в Цюрихе под руководством Э. Блейлера. С 1906 г. перешел на позиции психоанализа, став ближайшим соратником Фрейда и популяризатором его учения. Углубляющееся несогласие с нек-рыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов привели Ю. к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма и в конце концов - к личному разрыву с Фрейдом в 1913 г. Осн. расхождения Ю. с фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Ю. подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с т. зр. вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальную невозможность объяснить происхождение человеческой культуры и творчества с позиций концепций Эдипова комплекса и сублимации. В этой связи Ю. дал широкую энергетическую трактовку либидо как потока витально-психической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека рассматриваются Ю. как разл. проявления единой энергии либидо. Неврозы и др. психические расстройства оказываются рез-том регрессии либидо, способности поворачиваться вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание либидо, по Ю., приводит к репродукции в сознании больного архаических образов и переживаний, к-рые рассматриваются им как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Под этим углом зрения Ю. радикально переосмыслил фрейдовскую концепцию природы бессознательного. С т. зр. Ю., бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность. Эмпирической базой введения идеи «коллективного бессознательного» была установленная Ю. во время его психиатрической практики схожесть между мифологическими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей к фантазиями душевнобольных. Эти образы - носители коллективного бессознательного - были названы Ю. архетипами и понимались им то как психический коррелят инстинктов, то как рез-т спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, то как чистый, формообразующий элемент восприятия, обусловливающий саму его возможность. Однако во всех разнообразных трактовках архетипа у Ю. есть нечто общее: все фундаментальные образы-символы принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственное, что доступно психологической науке,- это описание, толкование и незначительная типизация архетипов, чему и посвящена значитель ная часть его соч. Причем наряду

раскрытием действительно важных символов человеческой цивилизации (напр., символа мирового дерева) в его работах много символических толкований, не отвечающих требованиям научной рациональности. Осознавая это, Ю. был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам иск-ва, а иногда прямо заявлял об открытом им новом типе научной рациональности. Для решения вопросов о субстанциальной основе существования всеобщих образов-архетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой Ю. ссылался на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида. Анализируя формы взаимодействия бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, Ю. выделял две крайности, равно опасные, с его т. зр., и для индивидуального и для социального бытия человека. Первую из них он видел в вост. религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного». Др. крайность выражена, по Ю., научно-практической экспансией европ. Я, где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность нашей психической жизни. Европ. традиция экстравертивного психического существования оказывается, по Ю., наиболее опасной, ибо архетипы все равно «прорываются» в наше сознание, захлестывая и парализуя рациональные структуры человеческого бытия, что и явл. подлинной причиной и индивидуальных неврозов европ. десакрализованного сознания, и появления в XX в. новых иррационально-мифологических идей. В противовес этим крайностям, Ю. развивал учение об индивидуальности, т. е. интеграции сознательного и бессознательного начал психики индивида через символическое толкование и субъективное проживание своих архетипических структур. Ценность аналитической психологии он видел в том, чтобы «поставлять» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики для облегчения процессов индивидуации. Ю. ввел в научный оборот такие объекты исследования, к-рые до него (по большей части) квалифицировались европ. научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, метемпсихозе и реинкарнации. Отличительной чертой мышления Ю. было переплетение научной строгости и вольных ассоциаций, приверженности эмпирическим методам исследования и готовности сделать из них далеко идущие метафизические и даже мистические выводы. Особенно зримо эти тенденции проявились в поздний период его творчества, когда он обсуждал вопросы о том, какая часть нашей психики продолжает существовать после физической смерти, каков реальный механизм вещих снов и астрологических пророчеств. Онтологической основой решения оккультных вопросов была выдвинутая им идея существования акаузальных синхронных связей, принципиально противостоящих каузальным связям, с к-рыми всегда имела дело классическая европ. наука. Под синхронной связью Ю. понимал вневременную, значащую связь событий, не связанных причинно. Именно синхронный, а не причинный хар-р связей, по Ю., определяет взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. Новую трактовку получили в этой связи и архетипы, к-рые были наделены самостоятельным существованием, аналогичным «миру идей» Платона, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания, и фундаментальных структур психики. Ссылаясь на идею предустановленной гармонии Лейбница, Ю. выводил существование вневременной, синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями. Влияние взглядов Ю. испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шрёдингер, культурологи К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Ю. стимулировали развитие ряда направлений психологии творчества и психологии личности, а также способствовали становлению трансперсональной и кросскультурной психологии.

Осн. соч.: Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих, 1929; The Collected Works.

ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875 1961)-швейц. психолог и культуролог, основатель аналитической психологии. Научную деятельность начал в Цюрихе под руководством Э. Блейлера. С 1906 г. перешел на позиции психоанализа. став ближайшим соратником Фрейда и популяризатором его учения. Углубляющееся несогласие с нек-рыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов привели Ю. к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма и в конце концов - к личному разрыву с Фрейдом в 1913 г. Осн. расхождения Ю. с Фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Ю. подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с т. зр. вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальную невозможность объяснить происхождение человеческой культуры и творчества с позиций концепций Эдипова комплекса и сублимации. В этой связи Ю. дал широкую энергетическую трактовку либидо как потока витально-психической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека рассматриваются Ю. как разл. проявления единой энергии либидо. Неврозы и др. психические расстройства оказываются рез-том регрессии либидо, способности поворачиваться вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание либидо, по Ю.,

приводит к репродукции в сознании больного архаических образов и переживаний, к-рые рассматриваются им как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Под этим углом зрения Ю. радикально переосмыслил фрейдовскую концепцию природы бессознательного. С т. зр. Ю., бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность. Эмпирической базой введения идеи «коллективного бессозна тельного» была установленная Ю. во время его психиатрической практики схожесть между мифологическими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей и фантазиями душевнобольных. Эти образы - носители коллективного бессознательного были названы Ю. архетипами и понимались им то как психический коррелят инстинктов, то как рез-т спонтанного по рождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, то как чистый, формообразующий элемент восприятия, обусловливающий саму его возможность. Однако во всех разнообразных трактовках архетипа у Ю есть нечто общее: все фундаментальные образы-символы принципиально проти востоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразит», и языке. Единственное, что доступно пси хологической науке,- это описание. толкование и незначительная типизация архетипов, чему и посвящена значитс.п ная часть его соч. Причем наряду с раскрытием действительно важных символов человеческой цивилизации (напр., символа мирового дерева) в его работах много символических толкований, не отвечающих требованиям научной рациональности. Осознавая это, Ю. был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам иск-ва, а иногда прямо заявлял об открытом им новом типе научной рациональности. Для решения вопросов о субстанциальной основе существования всеобщих образов-архетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой Ю. ссылался на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида. Анализируя формы взаимодействия бессознательно-а рхетипических и сознательных компонентов психики, Ю. выделял две крайности, равно опасные, с его т. зр., и для индивидуального и для социального бытия человека. Первую из них он видел в вост. религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного». Др. крайность выражена, по Ю., научно-практической экспансией европ. Я, где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность нашей психической жизни. Европ. традиция экстравертивного психического существования оказывается, по Ю., наиболее опасной, ибо архетипы все равно «прорываются» в наше сознание, захлестывая и парализуя рациональные структуры человеческого бытия, что и явл. подлинной причиной и индивидуальных неврозов европ. десакрализованного сознания, и появления в XX в. новых иррационально-мифологических идей. В противовес этим крайностям, Ю. развивал учение об индивидуальности, т. е. интеграции сознательного и бессознательного начал психики индивида через символическое толкование и субъективное проживание своих архетипических структур. Ценность аналитической психологии он видел в том, чтобы «поставлять» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики для облегчения процессов индивидуации. Ю. ввел

в научный оборот такие объекты исследования, к-рые до него (по большей части) квалифицировались европ. научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, метемпсихозе и реинкарнации. Отличительной чертой мышления Ю. было переплетение научной строгости и вольных ассоциаций, приверженности эмпирическим методам исследования и готовности сделать из них далеко идущие метафизические и даже мистические выводы. Особенно зримо эти тенденции проявились в поздний период его творчества, когда он обсуждал вопросы о том, какая часть нашей психики продолжает существовать после физической смерти, каков реальный механизм вещих снов и астрологических пророчеств. Онтологической основой решения оккультных вопросов была выдвинутая им идея существования акаузальных синхронных связей, принципиально противостоящих каузальным связям, с к-рыми всегда имела дело классическая европ. наука. Под синхронной связью Ю. понимал вневременную, значащую связь событий, не связанных причинно. Именно синхронный, а не причинный хар-р связей, по Ю., определяет взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. Новую трактовку получили в этой связи и архетипы, к-рые были наделены самостоятельным существованием, аналогичным «миру идей» Платона, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания, и фундаментальных структур психики. Ссылаясь на идею предустановленной гармонии Лейбница, Ю. выводил существование вневременной, синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями. Влияние взглядов Ю. испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шрёдингер, культурологи К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды 10. стимулировали развитие ряда направлений психологии творчества и психологии личности, а также способствовали становлению трансперсональной и кросскультурной психологии.

Осн. соч.; Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих, 1929. The Collected Works.

Юнгер

V. 1-20. L" 1953-1964; Symbolik des Geistes. Studien uber psychische Phanomenologie. L., 1953; Memories, dreams, reflections. L.; Glasgow, 1967. Иванов А. В.

ЮНГЕР (Junger) Эрнст (p. 1895) - нем. писатель и философ, представитель «философии жизни». Изучал философию и естественные науки в Лейпциге и Неаполе, был участником двух мировых войн. С 1959 по 1971 г. Ю. совместно с М. Элиаде издавал журнал «Antaios». Филос. взгляды Ю. сложились под влиянием Ницше и Шпенглера. Согласно Ю., человек - целокупность первичных жизненных сил, воплощающих в себе связь индивида с родом в одушевленной телесности каждого отдельного организма. Человек прежде всего - часть природы, к-рая характеризуется единством органического и неорганического. Переживание им изначальной глубины мироздания осуществляется в трех ключевых моментах, к-рые, выводя за пределы обычного опыта, становятся основой восприятия мира. Это - экстатическое упоение жизнью, ощущение ужаса, максимально приближающее существо к опыту смерти, а также сон и мир сновидений. Стремясь отразить субстанциальные изменения жизни, Ю. вырабатывает особую манеру философствования, заменяя традиционные понятия мифологизированными образами действительности. Ритм истории Ю. подчиняет судьбе, утверждая «возвышенную бесцельность» исторических изменений. Ситуации, при к-рых человек оказывается под властью могущественных внешн. сил. носят повторяющийся характер, меняются лишь эти силы -тотемические, магические, технические. В истории свобода и подчинение обусловливают друг друга. Совр. эпоха с ее господством техники и тоталитарных режимов (см. тоталитаризм) порождает новые образы - «рабочего» и «солдата». «Рабочий» - это не столько представитель определенного класса, сколько универсальный тип человека. Он олицетворяет титанические силы техники, формирующие новое сознание, для к-рого служение, выполнение своих функциональных обязанностей тождественно осуществлению свободы. Полностью утрачивая индивидуальность в жертвенном самоотречении, сливаясь с производственным процессом, «рабочий» реализует волю к власти, присущую технике в тоталитарном гос-ве. В эту эпоху человека характеризует отсутствие к.-л. представлений о ценностях и смысле жизни: техника становится своего рода метафизикой и этикой, полностью определяющей образ его жизни. Т. обр., в совр. гос-ве, по Ю., не только в условиях войны, но и в мирное время возникает ситуация «тотальной мобилизации», когда место обществ, договора и либеральной демократии занимает перспективный «рабочий план» как выражение абсолютной воли гос-ва и каждый «рабочий» одновременно явл. «солдатом». Так назревает возможность новой мировой войны, к-рая по своему содержанию прежде всего явл. битвой материальных сил, то есть по сути - «гигантским индустриальным процессом». В нем оформляется образ «солдата», чья жертва лишена пафоса героизма, поскольку он всего лишь придаток машины. Подобно др. представителям «философии жизни», Ю. полагает, что война как явление непосредственно связана с глубинными человеческими инстинктами, однако он далек от того, чтобы оправдывать преступления мировых войн. Поскольку наступление новой индустриальной эпохи означало для Ю. конец бурж. порядка, он оценивал происходящее как процесс «созидательного разрушения» старого мира. Однако опыт военных лет привел его к убеждению, что изменить историческую ситуацию и «перейти черту» нигилизма под силу только подлинно свободному индивиду. Каждый человек изначально свободен, но в совр. эпоху, отмеченную знаком мировой катастрофы, лишь единицы осознают свою индивидуальную свободу, готовы бороться за нее, рискуя жизнью, и мужественно принять приговор судьбы. Согласно Ю., человек, решившийся на это, выбирает для себя т. наз. «путь через лес». Порывая с об-вом. обеспечивающим стабильное существование и социальные гарантии, такой человек становится добровольным изг нанником и отныне может рассчитывать только на собственные силы. Своего рода «партизанская война» на духовном

Юнгер

фронте, когда человек в одиночку противостоит тоталитарному гос-ву, приводит «идущего через лес» к встрече с самим собой, в рез-те чего он обретает «наследство», т. е. изначальную духовно-телесную связь с родом. Философия, теология и иск-во, по Ю., должны способствовать этому, а также преодолению нигилизма по отношению к ценностям, приближать единство природы и цивилизации, инстинкта и интеллекта, духа и материи. Проблема преодоления

нигилизма стала предметом филос. дискуссии между Ю. и Хайдеггером, в ходе к-рой Ю. защищал оптимистический подход к ее решению. В сфере политики Ю. придерживается консервативных взглядов.

Осн. соч.: Die totale Mobilmachung. В.. 1930; Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hapiburg, 1932; Der Waidgang. Frankfurt/Main, 1951; Typus, Name, Gestalt. Stuttgart, 1963; Autor und Autors. chaft. Stuttgart, 1984. Лунин А. А., Рьмкевич В. В.

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ-одно из гл. понятий позднего этапа эволюции филос. взглядов Витгенштейна (30-40-е гг.). Служит для обозначения целостных и законченных систем коммуникации, подчиняющихся своим внутренним правилам и соглашениям, нарушение к-рых означает выход за пределы конкретной «игры». В текстах Витгенштейна встречаются три осн. понимания Я. к., дополняющие друг друга. Во-первых, это исходные лингвистические формы, с к-рых начинается обучение языку путем включения обучаемого в определенные виды деятельности. Во-вторых, «игры» рассматриваются как упрощенные, идеализированные модели употребления слов, последовательное усложнение к-рых демонстрирует динамику языка. И наконец, социокультурный аспект «игр» отражен в понятии форм жизни. У Я. и., по Витгенштейну, не может быть общего им всем признака, их следует классифицировать по принципу «семейного подобия», т. е. описывая цепочки взаимосвязанных или пересекающихся по отдельным признакам «игр». Пристальное внимание к «естественным» контекстам употребления слов должно, согласно Витгенштейну, способствовать «терапии» филос. заблуждений, вызванных смешением правил разл. «игр». После Витгенштейна понятие Я. и. получило широкое распространение в зап. философии и культуре.

Грязное А. Ф.

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (18831969) - нем. философ, один из основателей экзистенциализма. Изучал право в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, медицину - в ун-тах Берлина, Геттингена и Гейдельберга. С 1908 по 1915 г. работал в психиатрической клинике Гейдельберга. В 1913 г. защитил докторскую диссертацию «Общая психопатология» у Виндельбанда. Вышедшая в свет в 1919 г. работа Я. «Психология мировоззрений» может считаться первой публикацией по философии экзистенциализма в Германии. С 1922 г. Я. работает проф. философии в Гейдельбергском ун-те. В 1937 - 1945 гг. отстранен от преподавательской деятельности, в 1938 г. запрещена публикация его работ. С 1948 по 1961 г.проф. философии Базельского ун-та. На формирование филос. взглядов Я. особое влияние оказали Платон, Плотин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Спиноза, Кант (критического периода), Шеллинг, С. Кьеркегор, Ницше, Гуссерль и Вебер. Я. решительно отмежевывается от рационалистической линии в философии, связанной с Декартом, Гегелем и К. Марксом, отрицая возможность существования философии как науки. Истинная философия, по Я.,это прежде всего сам процесс философствования, к-рый, в отличие от научного познания, нельзя ограничить рамками определенного предмета и метода. Философия дает ориентиры для поведения человека в мире, она способна «осветить» экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, совершить «скачок к безусловному бытию». Это бытие непознаваемо научными методами, предметным сознанием вообще, оно имманентно сознанию как таковому. Для достижения «безусловного бытия» необходимо пройти три этапа трансцендирования: ориентацию в мире (осознание ограниченности только предметного его истолкования); прояснение (озарение) экзистенции (осознание души); чтение шифров трансценденции. Последний этап и явл. собственной задачей философствующего, связанной с пониманием Бога. Т. обр., в центре философии, по Я., лежит не понятийный аппарат, не рассудок, а фантазия, и ценность для исследователя представляют лишь понятия метафизики, т. к. они отражают поиски человеческой мыслью смысла бытия. Философия, по Я., не познает бытие, но удостоверяет нас в его существовании. Рез-том философствования у Я. выступает филос. вера, к-рая, в отличие от религиозной веры, основанной на откровении, явл. продуктом размышления, философствование означает также отказ от систематической философии в любой ее форме. Поэтому и история философии – это не процесс приращения знаний; каждое крупное филос. учение, подобно произведению иск-ва, уникально. Сходство ее с историей науки состоит в том, что в ходе развития философии также возрастает количество категорий и методов, а сходство с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры. Философствование, по Я., свойственно каждому человеку и направлено на установление истинной коммуникации, на то, чтобы иметь возможность высказаться и быть услышанным. «Коммуникация» - центральное понятие в философии Я., позволяющее установить смысл философствования как такового. С его т. зр., истинной явл. именно та философия, к-рая коммуникативна; мера коммуникации служит критерием предпочтительности той или иной филос. системы. Способность человека к коммуникации отличает его от всего остального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя (свою Самость), она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, как отношения между Я и Ты. По Я., лишь в коммуникации достигается цель философии - осознание бытия, освещение любви, завершение покоя. Т. обр., философия направлена на внутр. действие, а не на то, чтобы активно вмешиваться в процессы изменения мира. Она получает сильную этическую окраску, смещая акцент в сторону субъекта. В этике Я. гл. понятиями выступают «свобода», «верность», «самим-собой-бытие», «воля к коммуникации» и др. Я. отвергает ориентацию философии на гносеолого-методологические проблемы, к-рая была характерна для неокантианства. Отвергается и рационалистический подход к проблемам эстетики. Метафизика, с его т. зр., явл. мышлением в иск-ве, а не об иск-ве. Иск-во представляет, по Я., большую ценность для философии, т. е. в его основе лежит восприятие человеком трансцендентных шифров бытия, философия истории Я. формировалась во многом под влиянием Вебера и критического отношения к рационалистическому истолкованию истории Марксом. Я. отрицает возможность научного предвидения будущего и наличие объективных законов исторического развития, признавая лишь каузальные связи. В истории Я. выделяет четыре «среза»: возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3-5-м тысячелетиях до н. э.; духовное основоположение человечества, происшедшее в VIIIII вв. до н. э. одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии. Палестине, Греции; подготовленное в Европе с конца средневековья рождение научно-технической эры, к-рая духовно конституируется в XVII в., приобретает всеохватывающий хар-р с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX в. Третий «срез» представляет собой, по Я., своеобразную «ось мирового времени», этап, на к-ром возникает совр. нам человек со своими представлениями о присущих ему возможностях н границах осознания себя как Самости, с теми представлениями об ответственности, к-рые существуют и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории. Я. говорит о том, что, вероятно, именно сквозь мировую историю человечество продвигается к новому «осевому времени», способному породить основу подлинной человеческой истории, единства человечества, такого общежития людей, при к-ром их взаимоотношения будут строиться на достойных человека принципах и началах. Условием этого единства должна стать приемлемая для всех политическая форма - правовое гос-во, основанное на полном отказе от любых видов тоталитаризма. Сам Я. пытался отделить себя от современников-экзистенциалистов, но тем не менее его философия имеет много общего с разл. экзистенциалистскими системами. Собственной филос. школы Я. создать не удалось, хотя в последнее время его идеи приобретают новый смысл и значение, особенно в связи с интеграционными процессами, происходящими в наст. время во всем мире, и особенно в Европе.

Осн. соч.: Истоки истории и ее цель Вып. 1, 2. М., 1978; Современная техника//Новая технокрагическая волна на Западе. М.. 1986; Духовнаи ситуация времени//Философские науки. ь II12.1988; Philosophic. Bde 1-3. В., 1932; Von der Wahrheit. Munchen, 1957; Der philosophische Gla ube angesichts der Offenbarung. Munchen, 1962; Chiffren der Transzendenz. Munchen, 1970. Миронова Д.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

австрал.- австралийский австр.- австрийский амер.- американский англ.- английский аргент.- аргентинский бурж.- буржуазный брит.- британский ., вв.- век, века наст. вр. – в настоящее время т-, ч.-в том числе нешн.- внешний нутр.- внутренний ост.- восточный ып.- выпуск г., гг.- год, годы герм..- германский гл.- главный гл. обр.- главным образом гос.- государственный гос-во - государство греч.- греческий др.- другой зап..- западный европ.- европейский ин-т - институт иск-во - искусство исп.- испанский итал.- итальянский к.-л.- какой-либо кн.- книга К..-Н.- какой-нибудь кач-во - качество кол-во - количество к-рый - который

лат.- латинский лит.- литература мн.- многие напр.- например нек-рый - некоторый нем. немецкий

НТР- научно-техническая революция НТП- научно-технический прогресс об-во.~ общество обществ.- общественный осн.- основной пер.- перевод проф.- профессор проч.- прочее разл.- различный рез-т -. результат рус.- русский сев.- северный см.- смотри совр.- современный соч. – сочинение, сочинения т-.-, том, тома т. зр.- точка зрения т. обр.- таким образом т. наз.- так называемый ун-т.- университет филос.- философский франц.- французский хар-р - характер ч.- часть ч.-л.- что-либо швейц.- швейцарский .чел.- является

СОКРАЩЕНИЕ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ

Л.- Ленинград М.- Москва Пг.- Петроград Спб.- Санкт-Петербург В.- Berlin ///.- Illinois L.- London N. Y.- New York Mass.- Massachusetts P.- Paris

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Аббаньяно H. 5- 6. 94 Августин Аврелий (Блаженный) 28, 76, 150, 172 207, 230, 259, 265, 305 311. 365

Авенариус P. 174, 182, 202 Агасси Дж. 7. 139, 184, 237.

240, 252, 307, 337 Агацци Э. 7-8, 65 Адикес Э. 199 Адлер A. 8. 131, 258, 282 Адлер М. 199 Адорно Т. 9-10, 36, 94, 100, 259, 278, 279, 299, 355, 356, 357, 364, 366, 372, 373 Айвукевич К.. 10-II. 132,

165, 166, 205 Auep A. 8, //, 58, 227 Акселос К. 199 Александер С. 193, 209, 296,

394 Ален 14

Алиотта A. 375 Алпатов М. В. 108 Альберт X. 14-15, 139.

140, 142, 237 Альтюссер Л. 15-16, 35,

201, 204, 290 Амин С. 201 Ампер A. М. 100 Анаксагор 219 Анаксимандр 219 Андроник Родосский 181 Ансельм Кентсрберийский

156. 305 Антисфен 170 Апель К. О. 23-24. 75 Аренд X. 24-25. 226, 303 Ариес Ф. 25-26. 279 Ариосто Л. 144 Аристотель 42, 47, 53. 55, 69, 77, 97. 104, 136. 156. 181, 187. 220. 247, 253, 305, 351, 352

Армстронг Д. 26. 194 Арнольд М. 145 Арон P. 26-27. 78, 87, 128,

132

Арто A. 89, 90, 296 ACT Ф. 74 Атфилд P. 28-29, 228, 392

Баадер Ф. 108 Бавинк Б. 325 Базалья Ф. 23 Баклер Дж. 191 Бакунин М. А. 310 Балей С. 165 Балибар Э. 15, 201 Барбер Б. 181, 285. 286 Барбу 3. 177

Барнс Б. 153, 284, 286, 314 Барт К. 30-31. 46, 51, 95.

96, 299 Барт P. 31-32. 35, 44, 243,

289, 297

Бартли У. 139. 140, 237 Баруайз Дж. 347 Бар-Хиллел И. 183 Батай Ж. 32. 40, 89, 90,

125, 128, 169, 170, 239 Баух Б. 32-33 Бауэр 0. 282 Бах И. С. 375 Башляр Г. 33-34. 114, 169,

203, 204 Бееднкт М. 157 Бек A. 74 Беккер 0. 318 Беккет С. 10, 297 Белл Д. 34-35. 87. 117.

237, 292. 344 Бёме Г. 353 Бенца Ж. .М. 35

Беньямин H. 10, 35-36. 200 Берг A. 9 Бергер П. 36 Бергсон A. 9, 33, 36-37.

41, 60, 77, 86, 87, 103, 115, 116, 117, 157, 171, 172, 175, 224, 230, 245, 248, 258, 279, 294, 295, 296, 301, 311, 327, 328, 329, 332, 371, 379, 384, 385 Бердяев H. A. 108, 184, 230,

234, 303, 304, 389 Беркли Дж. 162, 202, 214,

320

Бернал Дж. 285, 392 Бернстайн P. 246 Бернштейн P. 76 Бернштейн Э. 199 Берсю Ф. 245 Берталанфи Л. фон 37-38,

263

Бет Э. В. 39 Бетти Э. 40, 69, 74 Бехер Э. 141

Бжезинский 3. 117, 237 Бигелоу Д. Д. 50 Бинсвангер Л. 23, 40. 47.

144, 239, 318 Бланшо М. 40-41. 89, 169.

170, 242, 279 Блаустейн Б. 166 Блейк У. 43 Блейлер Э. 40. 398 Блондель М. 41 Блондель Ш. 177 Блок М. 177 Блох Э. 10, 36, 41-43. 109

201

Блум X. 43. 89, 119, 243 Блур Д. 43- 44. 153, 284

286, 338 Блэк М. 19 Блэкстоун У. 20 Богданов A. A. 282, 284 Бодлер UI. 300 Бодри Ж. Л. 297 БодриЧар Ж. 44-45. 238 239, 243, 245, 279

Возанкет Б. 6, 197 Бойд P. 195 Больное О. «1». 45-46, 74,

214, 347 Больцано Б. 82 Бонавентура 55, 259 Бонхёффер Д. 46-47 Бор H. 336. 387 Боркенау Ф. 303 Босс M. 47 Боткин Дж. 267 Боун Б. П. 229 Бофре Ж. 218, 366 Бохеньский Ю. M. 47. 206

324

Боэций Северин 156 Брайтмен Э. 229 Браун Л. 326 Брейер И. 358 Брейтвейт Р. Б.- см. Брэйсуэйт Р. Б. Брейтуэйт Р. Б.- см. Брэйсузйт Р. Б. Брентано Ф. 13, 47-48. 82, 91, 113, 165. 206, 214, 316, 318, 365 Бретон A. 125 Бриджмен П. У. 48-49.

202, 222, 259 Бродель Ф. 25, 178 Броуд 4. Д. 64, 205 Бруггер В. 206

Бруннер Э. 30, 95, 96, 210 Брэдли Ф. Г. 6, 16, 49. 188,

197

Брэйсуэйт Р. Б. 49-50 Брюнсвик Л. 26, 199 Бубер M. 43, 50- 51. 230 Бугаев H. В. 184 Бугле С. 282 Булгаков С. H. 184 Будь Дж. 349 Бультман Р. 30, 46, 5/, 76.

89, 95, 96, 250 Бунге M. 52, 65, 194, 337,

338

Бутру Э. 99 Бухдаль Г. 52 Бэйтсон Г. 23 Бэрэш Д. 280 Бюси К. 201

Ван Стеенберген Ф. 22, 55.

206

Варнинг Р. 75 Вартофский M. 184, 338 Ваттимо Дж. 239 Вах И. 74

Введенский А. И. 199 Вебер M. 24, 26, 55-58. 94, 133. 164, 180, 192, 225, 261, 282, 283, 306, 356, 364, 367, 382, 403 Веберн A. 9 Везен Ф. 92 Вейдле Вл. 108 Вейерштрасс К. 82 Вейнгарт П. 181 Вейсс П. 71 Веллек А. 144 Вёльфлин Г. 108 Вельш В. 240 Венцль А. 142, 306 Вернадский В. И. 253, 295 Вернан Ж. П. 178 Вертгеймер M. 78, 136 Визенгрунд-Адорно Т.- см.

Адорно Т. Вико Дж. 23, 43. 192. 329,

341

Виндельбанд В. 12, 59- 60. 112, 119. 163, 182, 192, 197, 215, 221, 265, 401 Винер H. 50 Вирилио П. 239 Витвицкий В. 165 Витгенштейн Л. 17, 20, 44, 49, 59, 61- 62. 64, 75, 76 86, 112, 123, 136, 157, 160, 161, 183, 188, 209, 234, 276, 310, 314, 317, 350 352, 353, 354, 367, 402 Войтыла К. 206, 208 Волошинов В. H. 346 Вольпе Г. делла 201 Вольтер Ф. M. 329 Вольф X. 74 Враницкий П. 201 Вригт Г. X. фон 64. 350,

370

Вуджер Д. Г. 65-66 Вундт В. 13, 141, 144, 182 Выготский Л. С. 367 Вышеславцев Б. П. 184

Вайда M. 200 Вайсман Ф. 18, 58, 202 Вайцзеккер К. 325 Валери П. 297 Баллон А. 177 Валь Ж. 197, 198 Ван Бурен П. 20 Вандриес Ж. 282

Габриэль Л. 67 Гаврилишин Б. 267 Гадамер X. Г. 40, 67- 69, 75,76,77, III, 118. 134. 192, 198, 208. 235, 236, 250, 276, 366 Гайгер M. 318 Галилей Г. 128, 129

Гамелен 0. 199 Ган Г. 58, 59 Ганди M. 397 Ганивет Г. A. 311 Гарнак A. 30, 46 Гароди P. 200

Гартман Ч. 69-71. 85, 112, 116, 184, 199, 204, 306, 316, 340 Гартман Э. 38, 63, 211 Гарфинкель Г. 115 Гаттари Ф.. см. Гватта.

ри Ф.

Гяардини Р. 71-72, 112 Гваттари Ф. 89, 239, 244,

245, 378

Гегель Г. В. Ф. 6, 7, 9, 16, 31, 41, 42, 52, 69, 70, 78, 79, 89, 90, 93. 124, 128, 129, 130, 135, 137, 142. 143, 144, 164, 165, 168. 172, 189, 190, 197, 198, 221, 225, 257, 307, 329. 332, 355, 356, 366, 367. 386, 388, 402 Гёдель К. 58, 72, 181, 349 Гейгер Й. 185 Геккель Э. 97, 399 Гексли Т. Г. 8, 193 Гелен A. 72-7 3. 98, 134,

208, 233, 269, 344, 347 Геллнер Э. 252 Гёльдерлин И. X. Ф. 365 Гельмгольц Г. 198, 359, 393 Гемпель К. Г. 20, 73, 183.

193, 261, 263, 336 Генкин Л. 215 Генцен Г. 349 Георге С. 9

Гераклит 190, 253, 366 Гербарт И. Ф. 38, 82 Гердер И. Г. 144, 329, 341 Геринг Т. 197 Герлак Г. 114 Геру M. 77 Гершель Дж. 336 Гессе Г. 110, 399 Гессен Б. М. 285 Гессен С. И. 142, 184, 199 Гёте И. В. 144, 229, 375, 379 Гиббард A. 192 Гибсон Дж. 174 Гилфорд Дж. 136 Гильберт Д. 181, 349 Гильдебранд Д. 71 Гитлер А. 123, 165 Глокнер Г. 197

Глюксман А. 35, 78-79. 366 Гоббс Т. 135, 214, 225 Гобино Ж. A. 330 Говен Ж. 198 Гогартен Ф. 95

Гоклениус Р. 219 Голдмен Э. 192 Гольдман Л. 79, 200 Гомер 144 Гоммес Я. 185 Гонсет Ф. 79-SO, 203 Гоулднер А. 201 Гоффман Э. 23 Грамши А. 81, 199. 201 Гранжс Ж. 65 Грант Дж. 344 Грасс Г. 366 Гризебах Э. 387 Грин Т. 49, 197 Грюнйаум А. 81-82 Гудмен Г. Н. 19. 82. 136,

215, 246 Гуйе М. 77 Гумбольт В. фон 192, 275,

346 Гурвич Д. 298 Гуссерль Э. 9, 12, 26, 40, 47, 48, 53, 55, 65, 68, 69, 71, 74, 78, 80. 82- 85, 88, 89, 90. 98, 100, 102, 103, 113, 115, 116, 117, 133, 152, 156, 161, 162, 174, 178, 182, 192, 200, 204, 216, 222, 257, 264, 265, 272, 275, 291, 306, 316, 318, 319, 320, 321, 322, 323, 347, 354, 357, 365, 366, 376, 381, 396, 402 Гутенберг И Гэлбрейт Дж. К 292, 298

386, 389, 395,

167 132, 236.

Дави Ж. 282 Даммит M. II, 19, 86. 203,

206 Данилевский Н. Я. 106. 301,

330

Данте Алигьери 23 Дарвин Ч. 193, 21 1, 323, 363.

385

Дворжак М. 108 Демокрит 219, 253 Демпф A. 206 Декарт P. 16, 47, 52, 68, 79,

Дессауэр М..- см. Лессу ар М. Дессуар М. 91 Джеймисон Ф. 92, 120, 240 Джеймс У. 92-93, 113, 172, 175. 227, 234, 246, 247, 248, 382, 385 Джемс У. – см. Джеймс У. Джентиле Д. 93-94. 129,

143, 197, 303, 331, 375 Джефферсон Т. 397 Джилски С. 385 Джонсон А. Г. 205 Джонсон Б. 120, 244 Джоуль Дж. 393 Дильтей В. 24. 40, 45, 59, 70, 71. 74, 76, 77, 82, 91, 96-97, 106, 114, 118, 119, 182, 192, 221, 235, 269. 282, 316, 327, 328, 329, 330, 347, 365, 394 Динглер Г. 15.97. 163 Диоген 278 Дицген Й. 36 Диш P. 392 Докинс P. 280 Домбска И. 165 Доменак Ж. М. 230 Дондейн А. 206 Достоевский Ф. М. 106,

108, 122, 300, 365 Дрей У. 20 Дрейк Д. 141, 142 Дриш X. 60, 97-98, 182 Дройзен И. Г. 192 Дубислав В. 263 Дьюи Д. 98. 113. 246, 248,

249 Дэвидсон Д. II, 20, 98-99.

196, 206, 215, 276, 292 Дэле В. ван ден 353 Дюби Ж. 178 Дюгем П.- см. Дюэм П. Дюзинг К. 198 Дюркгейм Э. 99-100, 153, 154, 223, 225, 282, 334, 377

Дюфрен М. 71, 100. 318 Дюэм П. 82, 100-101, 174. 336, 354, 371

82. 99. 100, 104, 121,129, 171, 194, 220.272,275,Евклид131 355. 374, 402 Делёз Ж. 88-89.214,239. 242, 243, 244,245,297ЖамбеK. 245 Делекат Ф. 30Жене Ж. 90 Деррида Ж. 76,78,87.ЖенеттЖ. 297 89-91. 92, 1 15,119,151,Жильсон Э. 55, 104. 171, 186, 189. 204.214,217.206,207 218. 239, 243,244,245,ЖирарР. 44. 104-105. 268, 357, 366151,242 Завирский 3. 165 Закерман X. 286 Замятин Ё. И. 303 Зандер Ф. 144 Зедльмайр Г. 107-108 Зиммель Г. 9, 71, 106 108109, 164, 182, 221 225 327, 328, 333 Знанецкий Ф. 283, 285 Зомбарт В. 55

Иванов Вяч. И. 108, 124 Изар Ж. 229 Изер В. 75 Иисус Христос 30, 46 296

388

Икскюль Я. фон 60, 269 Ильин И. А. 197 Инвуд М. Дж. 198 Ингарден Р. 71, 85 166

318, 319, 331 Иннис Г. 167 Иодль Ф. 13 Иордан П. 325 Ипполит Ж. 197 Йитс У. Б. 43 Кайзер В. 114 Кайла Э. 64 Кайюа P. I I I Кальвин Ж. 30, 95 Камлах В. 163 Кампер Д. 239 Камю А. 14, 121-122, 153,

279, 306, 388, 390 Кан Г. 326 Кангер С. 63 Кангильем Ж. 204 Кангрга М. 201 Канетти Э. 122 Кант И. 8, II, 12, 13, 16,21 38, 48, 52, 65, 68. 69, 82, 88, 94, 99, 100, 104 118, 124, 125, 133, 137, 143, 156, 189. 190, 196 198. 199, 206. 207, 221, 229, 230, 259, 305, 306, 313, 330, 340, 341, 365, 366, 367, 376, 387, 390 402 Кантор Г. 6 Каплан Н. 181. 286 Карлейль Т. 145 Карнап P. 18, 39, 58, 59. 63, 115, 122-123, 132. 136, 139, 182. 193. 196. 202, 222, 261, 262. 275 325, 336, 338, 350, 366 372, 379. 392 Карпентер С. 342 Кассире? Э. 78. 123-124 152, 182. 199, 276. 332 333, 335. 340 341

Д. 284,

26-127. 198, 221,

Касториадис К. 20U, 24:3 Каулпнг M. 145 Кауфман Ф. 58 Кафка Ф. 296, 300 Каэтанус (кардина.]) -см.

Фома де Вио Кейнс Дж. 49 Кейси Дж. 145 Ke.lep В. 78, 113 Кеплер И. 101 Кереньи К. 399 Кернер С. 124-125 Кёстлер А. 28, 303 Кинг А. 265, 326 Клагес Л. 125, 327 Клаузевиц К. фон 78 Климент Александрийский

324

Клини С. К. 72 Клоссовски П. 89, 125-126.

128, 170 Книттермейер Г. 30 Кнорр-Цетина К.

286

Коген Г. 13, 123, 126-127 182, 192, 197, 332 Кожев A. 128. 197 Кожибский A. 215, 259, 260 Козловски Д. 392 Koupe A. 114, 128-129.

202, 287

Кокошиньская M. 165 Коллингвуд P. 119, 129-

131, 185, 197, 202, 331 Кольридж С. 145 Кон Й. 199

Конрад-Мартиус X. 318 Конт 0. 96, 99, 202, 310, 336 Коперник H. 255 Корет Э. 76, 134. 206, 208 Корнблит X. 192 Корнелиус Г. 144, 182 Корш К. 199 Косик К. 201 Коста M. P. делла 201 Котарбиньский Т. 134-135.

156, 165, 215, 294 Котен К. 142 Коул Д. 286 Коул С. 286 Кофман С. 189 Коффка К. 78 Коши В. 65

Коэн Л. Д. 135-136, 201 Краус К. 61 Краус О. 204 Краусс Р. 240 Крафт В. 58 КрейнД. 181, 286 Крессуэлл M. 345, 347 Крикориан Е. 191

Крипке С. А. 39, 63, /36-

/37, 196 Кристева Ю. 297 Крнстиева Ж. 243 Кромпец M. 206 Крон В. 353

Кронер Р. 142-143, 199 Кроче Б. 108, 119, 129, 130,

143-144. 197, 331 Крюгер Ф. 144 Куайн У. ван О. 19, 82, 86, 101, 115, 136, 144-145. 192, 193, 202, 215, 219, 222, 228, 246, 275, 287, 337, 346, 350 Куекер Д. 39 Куинтон Э. 19 Кун Т. 7, 125, 131, 132, 139, 146-147. 152, 168, 181, 184, 185, 186, 193, 196, 203, 215, 216, 227, 228, 235, 237, 240, 241. 242, 284, 285, 287, 288, 337, 353, 367, 371, 380, 381 Купер Д. 23 Купер P. 347 Куратовский К. 165 Кьеркегор С. 9, 30, 50, 121, 142, 156, 172, 173, 230, 272, 296, 299, 311, 324, 365, 371, 388, 389, 402 Кэмпбелл Д. 384, 385 Кэрд Э. 49, 197 Кэрц П. 191 Кюльпе 0. 141, 199

Лабарьер П. Ж. 198 Лавджой A. 0. 141, 142 Лавуазье A. 33 Ладрьер Ж. 206 Лазеровиц M. 158 Лакан Ж. 76, 78, 128, 148149. 151, 153, 189, 245, 257, 289

Лакатос И. 7. 125, 132, 139, 146, 149-150. 151, 184, 192, 193, 203, 235. 237, 240, 241, 242, 307, 312, 337, 338, 385, 393 Лакебринк Б. 22 Лакруа Ж. 150-151, 229 Лаку-Лабарт Ф. 151, 189,

239

Ламонт К. 191 Ламсден 4. 280 Ланге Ф. А. 198 Лангер С. 151 Ландгребе Л. /52,318 Ландман М. 347

Ландсберг Г1. Л. 229 279

377

Лапланш Ж. 149 Лаплас П. 100 Лапшин И. И. 184. 199 Лардро Г. 245 Ласк Э. 12, 340 Ласло Э. 267 Лассаль Ф. 310 Лассон Г. 197 Латур Б. 284 Лаудан Л. 152-153. 203,

252, 261, 338

ЛевХШ (пана Римский) 206 Лев Р. 240 Леей Б. А. 153 Леви P. 385 Леви-Брюль Л. 153-154.

177, 282, 333, 334, 335 Левинас Э. 85, 90, 230, 366 Леей- Стросс К. 25, 35, 154 - 155, 178, 257, 276, 288. 289, 290, 333, 335, 368 Левит К. 156-157, 214, 279 Ле Гофф Ж. 178 Леевский С. 165 Лейбниц Г. В. 7, 38. 41. 52. 63, 82, 106, 124, 220, 229, 230, 253, 275, 399 Леклер С. 149, 244 Лекторский В. A. 65 Лекур Д. 201, 204 Леман A. 371 Ленин В. И. 52, 164, 175

325

Леопольд 0. 29, 392 Леруа Э. 295 Лерш Ф. 144 Лесьневский С. 155-156,

165, 215, 294 Летвин Ш. 145 Лефевр A. 200 Лефевр Ж. 177 Лефор К. 200 Либерт А. 197 Либман О. 198 Ливис К. Д. 145 Ливис Ф. Р. 145 Лиотар Ж. Ф. 158-159.

238, 239, 243, 245 Липпс Т. 144 Липпс X. 46, 159 Литт Т. 197 Ллойд Ж. 392

Лобачевский H. И. 33, 131 Лойола Игнаций 259 Локк Дж. 16. 82, 131 13().

162, 253, 320 Лонереан Б. 162, 324 Лоренц A. 257 Лоренц К. 162-163 280. 385

Лоренцен П. 163-164 Лосский H. 0. 115, 184,

230

Лотц И. Б. 206, 208 Лотце Р. Г. 12, 59 Лоузи Дж. 338 Лукасевич Я. 155, 164. 165,

294

Лукач Д. 36, 79, 109, 164-165. 199, 200, 201, 282, 284,355 Лукман Т. 36 Льюис Д. 16, 20. 345. 350 Льюис К. И. 246 Льюис P. 292 Лэйнг Р. Д. 23 Лютер М. 30. 95, 171, 324, 365, 397

Мадинье Г. 230 Майер A. 287 Майер Г. Ф. 74 Майер Ю. Р. 393 Майнонг А. фон - см. Мейнонг А. фон Макайвер Р. 283 Мак-Дермотт Д. М. 246 Маккей М. 39 Маккинси Дж. 292 Мак-Люэн X. М. 167-168 Максвелл Дж. К. 131 Мак-Таггарт Дж. Э. 6, 7,

188, 197 Мак-Харг Я. 392 Малиновский Б. 333, 334,

386

Малица М. 267 Малкей М. 168, 181, 286 Малколм H. 19, 188 Малларме С. 90 Маллинз H. 286 Мальбранш H. 230 Мальро А. 168, 303 Ман П. де 89, 119. 169.

243 Мангейм К. 168, 169-170.

283, 284

Мандельбаум М. 142 Мандру P. 178 Манн Т. 9, 1 10, 399 Маннони M. 149 Манхейм К. - см. Мангейм К. Марвин У. Т. 205 МарголисДж. 170-171, 194 Марек Ф. 200 Маритен Ж. 104, 117, /7/,

206, 207, 230 Марквард 0. 239 Маркович М. 201 Маркс К. 15, 16, 32, 42, 44,

78, 79, 87, 93. 109, 137, 164, 165. 168, 172, 199, 200 201, 258, 310, 355, 356, 372, 402, 403 Марксе Г. 23, 100, 133, /72 200, 211, 218, 219, 279, 282. 299, 355, 356, 357, 358, 372, 390 Маркуш Д. 200 Mapp H. Я. 154 Марсель Г. 5. 172-173, 222,

230, 368, 388, 389 Марти A. 47 Мартин Дж. 117 Мартин М. 20 Масгрейв A. 195, 252 Массарик Т. 47 Масуда Е. 117 Маусбах И. 185 Wax Э. 52, 58. 173-174, 182, 202, 248, 336, 354, 385, 387

Медоуз Д. 249, 267, 326 Мейе A. 282 Мейер Г. 305 Мейер-Абик A. 371 Мейерсон И. 177 Мейерсон 3. 175-176, 203,

287 Мейнонг А. фон 13, 47,

55, /76, 204 Мелис Г. 142 Мельберг X. 165 Мен де Биран М. Ф. 41,

230 Мередит С. А. 63 Мерло-Почти М. 100, 102, 115, 128, 178-180, 200, 297, 319, 320, 321, 323, 324. 346, 389 Мерсье Д. 206 Мертон Р. К. 44, 168, 180-181. 285, 286, 397 Мерц Г. 36

Месарович M. 267, 326 Месснер И. 206

Метцжер Э. 185-186. 287 Мид Дж. Г. 246 Миллер Д. X. 89, 119,

186, 243 Миллс Ч. Р. 201 Милль Дж. С. II.

336

Миттельштрас Ю. Миттеран Ф. 153 Миш Г. 46, 74, 114 Молешотт Я. 193 Молль А. 157

Монтегю Р. 20. 63, 345, 347 Монтегю У. П. 205 Монтескье Ш. 99 Морган К. Л. 296, 394

96. 227, 186-187

Морен Э. 200 Морено Дж. 112 Моррис Ч. 202 Моруа А. 14 Мосс M. 282, 368 Мунье Э. 229, 234 Мур Дж. Э. II, 49, 64, 157,

187-188, 203, 204, 227 Муссолини Б. 93, 144 197

303

Мэмфорд Л. 299, 344 Мюллер Й. 198 Мюллер M. 206, 208 Мюнстерберг Г. 12, 13

Нагель Э. 20, 50, 58, 189.

191

Надь И. 164 Найссер У. 127 Нанси Ж. Л. 189-190 Наторп П. 82, 182, 190-191

221 Негт 0. 200, 355 Недонсель М. 229 Нейрат 0. 58, 59, 123, 139, 193, 196-197. 202, 262, 379 Нельсон Л. 199 Нибур P. 30, 96, 210-2 II.

331

Нидам Д. 392 Ниинилуото И. 337 Николай Кузанский 6, 67,

190, 402 Никсон P. 137 Ницше Ф. 9, 35, 40, 43, 45, 50, 63, 72, 78, 89, 90, 94, 106, 151, 153, 156, 158, 168, 169, 170, 211-214, 221, 230, 245, 279, 291, 296, 300, 311, 327, 328, 329, 332, 347, 355, 365, 367, 379, 384. 400, 402 Новалис 291 Новгородцев П. И. 184 Норман P. 198 Ньюмен Д. Г. 41, 145 Ньютон И. 253 Ньютон-Смит У. 261

Оккам У. 156 Олкотт А. 229 Олпорт Г. 144 Ольджати Ф. 206 Оппенгейм П. 73 Ориген 324 Ортега-и-Гассет X. 63, 64, 119, 223-224. 304 330, 368, 374, 381 Оруэлл Дж. 278, 303

т

Оссовская М. 165 Оссовский С. 165 0ства.1ьд В. 174 Остин Дж. 18, 158 183 203

224. 346 OTTO P. 95 Оуден Б. 191 Оуэнс Г. 240

Падовани У. 206 Панофски Э. 178 Папини Дж. 246 Парменид 366 Парсонс Г. 65 Парсонс Т. 283 Паскаль Б. 41, 79, 100,

173, 311, 365 Пассмор a. A. 227-228 Патнэм X. II, 194, 195,

196, 228-229 Паули В. 399 Паульсен Ф. 13, 199 Пачи Э. 201 Пёггелер 0. 198 Пелтон Дж. 117 Пеппер С. 385 Перри Дж. 347 Перри Р. Б. 205 Песталоцци И. Г. 191 Пестель Э. 267, 326 Петрович Г. 201 Петцолдт И. 182 Печчеи А. 267, 326 Пиаже Ж. 39, 79, 203, 23/ Пиконе П. 200 Пипер Я. 206 Пирс Ч. С. 92, 196, 23/233. 246, 247, 274, 275, 313 Пирсон К. 174 Питкин У. Б. 205 Пифагор 305 Планк М. 336 Платон 28, 77, 90, 104, 124, 157, 190, 212, 219, 230. 253. 305, 307. 386, 402 Плене М. 297 Плесснер Г. 98, 134, 144, 208, 233- 234. 280, 347, 348, 377 Плотин 37, 294. 402 Полани М. 78, 139, 159. 160 168, 193. 209, 234-235. 337 Поллок Ф. 372 Понж Ф. 90 Понталис Ж. Б. 149 Поппер К. Р. 7, 14, 15. 65, 82, 87, 132, 139. 140. 183, 186, 203. 224, 225, 234.

235, 236-237, 240, 242, 251, 261, 276, 307, 312, 313, 336, 353, 384, 385 Портман A. 347 Прайор A. 63 Прайс Д. Дж. 286 Прат Л. 229

Пратт Дж. В. 141, 142 Пригожин И. Я.

277 Прингл-Пэттисон Пруст М. 37, 177 Пуанкаре Ж. А.

257. 336, 354 Пулантзас Н. 201 Пуле Ж. 186 Пунтель Л. 198 Пфендер А. 316, 318 Пшивара Э. 22

250- 251. А. 141 131, 174,

Равец Дж. 168 Райл Дж. 18, 19, 158, 183,

203, 258, 277, 346 Раинах A. 318 Райх В. 200, 258-259, 386 Рамсей Ф. 49, 50 Ранер К. 206, 208, 259 Ранке Л. фон 331 Рапопорт A. 259-260 Рапп Ф. 342, 343 Расин Ж. 79 Рассел Б. II, 16, 17, 61, 65, 115 136, 156, 160, 176, 188, 227, 251, 260-261. 275, 276, 286, 309, 310, 345, 350. 358 Раухала Л. 257 Реймекер Л. де 206 Реймон П. 201 Рейнингер P. 199 Рейнке И. 60 Рейхенбах Г. 58, 81, 139, 160 182, 228, 262, 263, 336 Рёмер Дж. 201 Ремке Й. 182 Ренувье IU. 99. 199, 229 Рёскин Дж. 145 Решер Н. 196, 264 Рибейро Д. 298 Ривера П. де 31 I Ригль А. 108 Рикёр П. 65. 75, 76, 115,

208. 257, 264-265 Риккерт f. 12. 112, 119. 142, 182, 192. 215, 221. 265266. 365 Риль A. 141, 182. 199 Рильке Р. М. 365 Риман Б 81. 131

Роджерс А. К. 141, 142 Роджерс К. P. 395 Родман Дж. 392 Розен М. 198 Розенблют А. 50 Розенцвейг Ф. 197 Роззак Т. 262, 338 Розмини-Сербати А. 375 Ройс Дж. 6, 205 Роле Дж. 262 Ролстон X. 392 Рополь Г. 342 Рорти Р. 194, 239, 246,

268-269, 366 Росси П. 114 Ротхакер Э. 74, 269-270.

347

Ружмон Д. де 229 Руссо Ж. Ж. 90, 99, 154,

171, 217, 225, 230 Рутли В. 392 Рутли P. 392 Рьюз М. 280 Рэндалл Дж. 191

Савиньи К. фон 332 Сад де 170 Саймон X. 262 Салливан Г. С. 226 Сантаяна Дж. 141, 142,

271-272, 306 Саппе Ф. 337 Сартр Ж. П. 5, 14, 23, 54, 84, 102, 114, 115, 128, 137, 138, 169, 178, 200, 201, 211, 218, 222, 226. 257, 272-273. 279, 306. 319, 320, 321, 323, 366, 378, 388, 389, 390 Свенониус Л. 39 Сейерс С. 198 Сейр К. 194 Селларс Р. В. 141, 142, 191.

273- 274 Селларс У. II, 193, 195.

196, 240, 274-275 Сен-Симон A. 99 Сёрл Дж. P. 158, 192, 34() Cepp M. 239 Сикурел A. 115 Сингер П. 392 Скиннер Б. Ф. 193, 277-27».

292

Сколимовски X. 381 Скотт Д. 63, 292 Скратон P. 145. 146 Слотердайк П. 278 Слупецкий Е. 165 Смарт Дж. 193, 195 Смэтс Я. 371 Снид Дж. 196, 292, 337, 381

99. 202, 295,

194 41, 220, 387.

Сноу Ч. 192 Собонинский Б. 165 Сократ 79. 90. 150, 170. 212,

230

Соллерс Ф. 297 Соловьев Вл. С. 108 Солсбери Р. А. Т. 145 Сорокин П. 132 Соссюр Ф. де 44, 88, 217,

346 Спенсер Г. 99,

310, 336 Сперри Р. У. 194 Спиноза Б. 41,

402

Сполдинг Э. Г. 205 Ставенхаген К. 318 Степун Ф. А. 142, 184 Стивене У. 43 Стирлинг Дж. 49 Сторер Н. 181, 286 Стоянович С. 201 Стронг Ч. О. 141, 142 Стросон П. 19, 158, 183, 203,

286-287. 346 Суарес Ф. 21, 305 Субири X. 290-291 Супек P. 201 Суппес П. 292, 337 Сцонди П. 74, 291 Сэмлен Дж. 327

Тайлор Э. 153

Тарский А. 18, 65, 136, 165, 181, 215, 236, 275, 276, 286, 294. 346 Тассо Т. 144 Татаркевич В. 165 Твардовский К. 165 Тверской А. 292 Тевенен Н. Э. 201 Тейлор Ч. 198 Тейяр де Шарден П. 37,

295-296. 317, 394 Теннис Ф. 63 Тертуллиан Квинт Септимий

Флоренс 324 Тибодо Ж. 297 Тилликс X. 229 Тиллих П. 30. 46, 96. 299-300. 389 Тинберген Я. 132 Тодоров Ц. 297 Тойнби A. Д. 37, 119, 263,

300-302. 330 Томас И. 63 Топич Э. 139 Торнайк Э. 277 Тоффлер А. 117, 237, 304305. 344 Трельч Э. 306

Трубецкой Е. Н. 184 Трубецкой С. Н. 184 Тулмин С. Э. 139, 152, 203, 235 240, 252, 261, 307308. 337, 385, 393 Туомела P. 337 Турен A. 237 Турнейзен Э. 95

Уайт М. 20 Уайтхед А. Н. 65. 156, 185, 205. 234. 253, 259, 309310. 337, 338. 371, 394 У издам Д. 18, 158. 183, 188,

310

Уилкс K. B. 194 Уилсон Э. 0. 280 Уинч П. 354 Уитли P. 181, 286 Ульмо Ж. 203 Унамуно М. де 310-311.

333

Унгер P. 114 Уолгар С. 284, 286 Уоллерстейн И. 201 Уоррэл Дж. 196 Уорф Б. 287 Уоткинс Д. У. Н. 139, 307.

3/2

Уотсон Дж. Б. 136. 193, 277 Уэвелл У. 52, 146, 336

Фай Ж. 243 Файгенбаум Е. 385 файхингер X. 199. 214, 3/3.

325 фабро К. 206 фарбер М. 191 февр Л. 177, 178 Федоров Н. Ф. 211 фейгл Г. 58, 194, 202, 262 фейерабенд П. К. 78. 132, 152. 186, 196, 235, 237, 241, 252. 262, 314338. 371, 380 93 20

139, 140, 209, 234. 242. 251, 3/5, 337 Фейербах Л Фелман III. Фергюсон М. 120 Ферении С. 115 Фехер Ф. 200 Финк Э. III. 152,

354 фихте И. Г. 59,

229, 265, 390 Фишер К. 198 Фишер Э. 200 Фландрен Ж. Л. 25 флек Л. 284, 285. 287 флоренскнй П. А. 184

214, 318. 8, 93, 142,

Флюэллинг P. 229 Фогт К. 193 Фолор Дж. 20, 194 Фолькельт Г. 144 Фома Аннинский 21, 55, 94, 104, 171, 206, 207, 259, 305. 402 Фома де Вио 21 Форлендер К. 199 Форрестер Дж. 249, 326 Фраассен Б. ван 203 Франк А. Г. 201 Франк М. 76, 115 Франк Ф. 58, 262, 338, 354-

355

Франкастель П. 178 Франкена У. 392 Франклин Б. 137, 295 Франкль В. 318 Франциск Ассизский 110 Фрс-гс Г. 61. 86, 160, 275,

307, 346, 349, 350, 358 Фрейд 3. 8, 38, 39, 40, 43, 44. 62, 71, 89, 90, 117 148, 151, 157, 168, 171, 172, 211, 253, 255, 256, 258, 264, 265. 272, 273, 279, 289, 291. 302, 333, 334, 355. 358-360. 361, 386, 398 Фрейденберг 0. М. 154 Фридмен Д. 280 Фридрихе Г. 267 Фриз И. де 206, 208 Фриз Я. Ф. 199 Фролов И. Т. 65 Фроям Э. 23, 178, 200, 226, 257. 259. 355, 360-361. 372, 386, 391 Фосслер К. 346 Фрэзер Дж. 153, 333, 334 Фужейролла П. 200 Фцко М. 23. 25. 27. 28, 35. 78, 90. 92, 95, 151, 153, 158, 170. 178, 204, 243, 244, 289, 297, 357. 36/363. 395

Хабермас К). 65, 75, 133, 200. 237, 240. 257, 284, 344, 355, 356, 357, 364365. 366

Хайдеггер М. 5, 10, 24, 35, 40, 47, 48. 50, 52, 53, 67 69, 70, 74. 75. 76, 79. 80. 84. 85, 88, 89, 90, 91, 92, 100, 110. 128, 134, 151, 156, 169, 172, 178. 185, 189, 192, 208, 214. 218, 219, 222, 226, 235. 236, 245, 249, 259, 264. 272. 278, 279. 299, 306. 316. 317. 318. 319, 320, 321.

Оссовская М. 165 Оссовский С. 165 Остваьд В. 174 Остин Дж. 18, 158, 183. 203,

224. 346 OTTO P. 95 Оуден Б. 191 Оуэнс Г. 240

Падовани У. 206 Панофски Э. 178 Папини Дж. 246 Парменид 366 Парсонс Г. 65 Парсонс Т. 283 Паскаль Б. 41, 79, 100,

173, 311, 365 Пассмор a. A. 227- 21» Патнэм X. II, 194, 195,

196, 228-229 Паули В. 399 Паульсен Ф. 13, 199 Пачи Э. 201 Пеггелер 0. 198 Пелтон Дж. 117 Пеппер С. 385 Перри Дж. 347 Перри Р. Б. 205 Песталоцци И. Г. 191 Пестель Э. 267, 326 Петрович Г. 201 Петцолдт И. 182 Печчеи А. 267, 326 Пиаже Ж. 39, 79, 203, 231 Пиконе П. 200 Пипер И. 206 Пирс Ч. С. 92, 196, 23/233, 246, 247, 274, 275, 313 Пирсон К. 174 Питкин У. Б. 205 Пифагор 305 Планк М. 336 Платон 28, 77, 90, 104, 124, 157, 190, 212, 219, 230. 253. 305, 307, 386, 402 Плене М. 297 Плесснер Г. 98, 134, 144, 208, 233- 234. 280. 347, 348, 377 Плотин 37, 294, 402 Полони М. 78, 139, 159, 160, 168. 193, 209, 234-235. 337 Поллок Ф. 372 Понж Ф. 90 Понталис Ж. Б. 149 Поппер К. P.I, 14. 15.65, 82, 87, 132, 139, 140. 183, 186, 203, 224. 225. 234,

235, 236-237. 240, 242, 251, 261, 276, 307, 312, 313, 336, 353, 384, 385 Портмаи A. 347 Прайор A. 63 Прайс Д. Дж. 286 Прат Л. 229

Пратт Дж. В. 141, 142 Пригожин И. Я. 250-251

277

Прингл-Пэттисон А. 141 Пруст М. 37, 177 Пуанкаре Ж. А 131, 174

257, 336, 354 Пулантзас H. 201 Пуле Ж. 186 Пунтель Л. 198 Пфендер A. 316, 318 Пшивара Э. 22

Равец Дж. 168 Райл Дж. 18, 19, 158, 183,

203, 258, 277, 346 Раинах A. 318 Райх В. 200, 258- 259, 386 Рамсей Ф. 49, 50 Ранер К. 206. 208, 259 Ранке Л. фон 331 Рапопорт A. 259-260 Рапп Ф. 342, 343 Расин Ж. 79 Рассел Б. II. 16. 17, 61, 65, 115, 136, 156, 160, 176, 188, 227, 251, 260-261, 275, 276, 286, 309, 310, 345, 350, 358 Раухала Л. 257 Реймекер Л. де 206 Реймон П. 201 Рейнингер Р. 199 Рейнке И. 60 Рейхенбах Г. 58, 81, 139, 160. 182. 228, 262. 263. 336 Рёмер Дж. 201 Ремке Й. 182 Ренувье Ш. 99, 199, 229 Рёскин Дж. 145 Решер H. 196, 264 Рибейро Д. 298 Ривера П. де 311 Ригль А. 108 Рикёр П. 65, 75, 76, 115,

208, 257, 264-265 Риккерт Г. 12, 112, 119. 142, 182, 192. 215, 221. 265266. 365 Риль A. 141. 182, 199 Рильке P. М. 365 Риман Б. 81. 131

Роджерс А. К. 141, 142 Роджерс К. P. 395 Родман Дж. 392 Розен М. 198 Розенблют А. 50 Розенцвейг Ф. 197 Роззак Т. 262, 338 Розмини-Сербати А. 371 Ройс Дж. 6, 205 Роле Дж. 262 Ролстон X. 392 Рополь Г. 342 Рорти Р. 194,

268-269. 366 Росси П. 114 Ротхакер Э. 74,

347

Ружмон Д. де 229 Руссо Ж. Ж. 90, 99, 154

171. 217, 225, 230 Рутли В. 392 Рутли P. 392 Рьюз М. 280 Рэндалл Дж. 191

239, 246, 269- 270.

Савиньи К. фон 332 Сад де 170 Саймон X. 262 Салливан Г. С. 226 Сантаяна Дж. 141, 142,

271-272. 306 Саппе Ф. 337 Сартр Ж. П. 5, 14, 23, 54, 84, 102, 114, 115, 128, 137, 138, 169, 178, 200, 201, 211, 218, 222, 226, 257, 272-273, 279. 306. 319, 320, 321, 323, 366, 378, 388, 389, 390 Свенониус Л. 39 Сейерс С. 198 Сейр К. 194 Селларс Р. В. 141, 142, 191.

273-274 Селларс У. II, 193, 195,

196, 240, 274-275 Сен-Симон A. 99 Сёрл Дж. P. 158, 192, 346 Cepp М. 239 Сикурел A. 115 Сингер П. 392 Скиннер Б. Ф. 193, 277-278.

292

Сколимовски X. 381 Скотт Д. 63, 292 Скратон P. 145, 146 Слотердайк П. 278 Слупецкий Е. 165 Смарт Дж. 193, 195 Смэтс Я. 371 Снид Дж. 196, 292, 337. 381

Сноу Ч. 192 Собопинский Б. 165 Сократ 79, 90, 150, 170, 212,

230

Соллерс Ф. 297 Соловьев Вл. С. 108 Солсбери Р. А. Т. 145 Сорокин П. 132 Соссюр Ф. дс 44, 88, 217,

346 Спенсер Г. 99, 202, 295,

310, 336 Сперри Р. У. 194 Спиноза Б. 41, 220. 387,

402

Сполдинг Э. Г. 205 Ставенхаген К. 318 Стенун Ф. А. 142, 184 Стивене У. 43 Стирлинг Дж. 49 Сторер Н. 181, 286 Стоянович С. 201 Стронг Ч. О. 141, 142 Стросон П. 19, 158, 183, 203,

286-287, 346 Суарес Ф. 21. 305 Субири X. 290-291 Супек P. 201 Суппес П. 292. 337 Сцонди П. 74, 291 Сэмлен Дж. 327

Тайлор Э. 153

Тарский А. 18, 65, 136, 165, 181, 215, 236, 275, 276. 286, 294. 346 Тассо Т. 144 Татаркевич В. 165 Твардовский К 165 Тверской А. 292 Тевенен H. Э. 201 Тейлор Ч. 198 Тейяр де Шарден П. 37,

295-296. 317, 394 Теннис Ф. 63 Тертуллиан Квинт Септимий

Флоренс 324 Тибодо Ж. 297 Тиллике X. 229 Тиллих П. 30, 46, 96, 299-

300. 389 Тинберген Я. 132 Толоров Ц. 297 Тойнби A. Д. 37, 119, 263,

300-302. 330 Томас И. 63 Топич Э. 139 Торнайк Э. 277 Тоффлер А. 117, 237, 304-

305, 344 Трёльч Э. 306

Трубецкой Е. H. 184 Трубецкой С. Н. 184 Тулмин С. Э. 139, 152, 203, 235, 240, 252. 261, 307308, 337, 385, 393 Туомела P. 337 Турен A. 237 Турнейзен Э. 95

Уайт М. 20 Уийтхед А. Н. 65. 156, 185, 205, 234, 253, 259, 309310, 337, 338, 371, 394 Уиздом Д. 18, 158, 183, 188,

310

Уилкс K. B. 194 Уилсон Э. 0. 280 Уинч П. 354 Уитли P. 181, 286 Ульмо Ж. 203 Унамуно М. де 310-311.

333

Унгер P. 114 Уолгар С. 284, 286 Уоллерстейн И. 201 Уоррэл Дж. 196 Уорф Б. 287 Уоткинс Д. У. Н. 139. 307,

3/2

Уотсон Дж. Б. 136, 193, 277 Уэвелл У. 52, 146, 336

Фай Ж. 243 Файгенбаум Е. 385 Файхингер X. 199. 214, 3/3,

325 Фабро К. 206 Фарбер М. 191 Февр Л. 177, 178 Федоров Н. Ф. 211 Фейгл Г. 58, 194, 202, 262 Фейерабенд П. К. 78, 132, 139, 140, 152, 186, 196, 209, 234, 235, 237, 241, 242, 251, 252, 262, 314315. 337, 338, 371, 380 Фейербах Л. 93 фелман Ш. 120 фергюсон М. 120 Ференци С. 115 фехер Ф. 200 Финк Э. Ill, 152. 214, 318,

354 Фихте И. Г. 59, 78, 93, 142,

229. 265. 390 Фишер К. 198 Фишер Э. 200 Фландрен Ж. Л. 25 Флек Л. 284. 285. 287 Флоренский IT А. 184

Флюллинг Р. 229 Фогт К. 193 Фолор Дж. 20, 194 Фолькельт Г. 144 Фома Аквинский 21, 55, 94, 104, 171, 206, 207. 259, 305, 402 Фома де Вио 21 Форлендер К. 199 Форрестер Дж. 249, 326 Фраассен Б. ван 203 Франк А. Г. 201 Франк М. 76, 115 Франк Ф. 58, 262, 338, 354-

355

Фраикастель П. 178 Франкена У. 392 Франклин Б. 137, 295 Франкль В. 318 Франциск Ассизский 110 Фре,е Г. 61, 86, 160, 275,

307, 346, 349, 350. 35» Фрейд 3. 8, 38, 39. 40, 43, 44, 62, 71, 89, 90, 117, 148. 151, 157, 168, 171, 172, 211, 253, 255, 256, 258, 264, 265. 272, 273, 279, 289, 291, 302, 333, 334, 355. 358-360. 361, 386. 398 Фрейденберг 0. М. 154 Фридмен Д. 280 Фридрихе Г. 267 Фриз И. ле 206, 208 Фриз Я. Ф. 199 Фролов И. Т. 65 Фромм Э. 23, 178, 200. 226, 257, 259, 355, 360-361. 372, 386, 391 Фосслер К. 346 Фрэзер Дж. 153. 333, 334 Фужейролла П. 200 Фцко М. 23, 25, 27, 28, 35. 78. 90, 92, 95, 151. 153. 158, 170, 178, 204, 243, 244, 289. 297, 357, 361363. 395

Хабермас К). 65, 75, 133, 200. 237, 240. 257, 284 344, 355, 356, 357. 364365. 366

Хайдеггер М. 5, 10, 24, 35, 40, 47, 48. 50, 52, 53, 67, 69. 70, 74. 75, 76. 79, 80, 84, 85. 88, 89, 90, 91, 92, 100. 110, 128, 134, 151, 156, 169, 172, 178. 185, 189, 192, 208. 214, 218, 219, 222. 226, 235, 236 245, 249, 259. 264, 272, 278, 279, 299, 306, 316 317, 318. 319, 320, 321.

322, 323, 331, 343, 347, 354, 355, 357, 365-367. 374, 381, 388, 389, 390, 393, 401 Хайек Ф. 303 Хайман С. 334 Хайнтель Э. 76 Хаксли 0. 278, 303 Хальбвакс М. 282 Харре Г. P. 195, 252, 338,

367

Харрисон Д. 334 Хартман Д. 119, 367-368 Хартман X. 396 Хартсхорн Ч. 205 Хауг В. Ф. 201 Хауисон Дж. 229 Хаякава С. 215, 260 Хвистек Л. 165 Хеар Р. 158 Хегедуш А. 200 Хёйзинга И. 110, III, 178,

280, 368-369 Хеллер A. 200

Хенгстенберг X. Э. 347, 369 Хенрих Д. 198 Херинг Ж. 318 Херманн В. 30, 51 Хёрст П. 201

Хессе М. Б. II, 195, 196, 252, 261, 337, 338, 369370 Хёффлер A. 204 Хикс Д. 141 Хилпинен P. 337 Хильдебранд Д. 318 Хиндесс Б. 201 Хинтикка Я. 63, 115, 337,

345, 370-371 Хирш E. Д. 74 Хой Д. 76 Хокарт М. 334 Хокинг У. 229 Холдейн Дж. 371, 392 Холл А. Р. 114 Холт Э. 205 Холтон Д. 337, 371-372.

385

Холфельд P. 353 Хольц X. X. 198 Хамский Н. 20, 128, 145.

275, 346, 372 Хоркхаймер М. 94, 278, 282, 355, 356, 358. 364, 372373 Хорни К 226 Христос - см. Иисус Христос Хубер К. 23 Хунинг А. 345 Хэгстрем У. 181. 286 Хэмпшир С. 183

Хэнсон Н. Р. 78, 168, 235,

37 Хюбнер К. 262, 338

Целлер Э. 198 Цильзель Э. 392

Чакраворти Г. 120 Чежовский Т. 165 Чейз С. 215 Чёрч А. 275 Честертон Г. К. 280 Чомски Н.- см. Хомский Н.

Шакка М. Ф. 375 Шапп В. 318 Шарко Ж. 38 Шартье Э. О.- см. Ален Шатле Ф. 198 Шафф А. 205, 267 Шаш Т. 23 Шварц Г. 141 Швейцер А. 375-376 Шелер М. 13, 14, 40, 50, 69, 70. 71, 85, 116, 117, 134, 144, 156, 184, 208, 221, 229. 230, 233, 283, 284, 291, 316, 318, 347, 348, 365, 376-378. 387 Шелли П. Б. 43 Шеллинг Ф. В. И. 6, 42, 119, 142, 165, 172. 221, 229. 299. 332, 365, 401 Шельски X. 343, 344, 381 Шёнберг A. 9 Шестов Л. 121, 184. 21 1, 389 Шефер В. 353 Шиллер Ф. 142 Шиллер Ф. К. С. 246 Ширмахер Ш. 366 Шлейермахер Ф. 74, 76, 77.

97, 114, 229, 235 Шлак М. 58. 59, 139, 182, 193. 202, 262, 336, 378379 Шлоссер Ю. 108 Шмидт A. 200, 355. 358 Шнейдер Б. 267 Шнейдер Г. 182 Шолем Г. 43 Шопенгауэр А. 38, 61, 63, 97, 157, 211, 221, 291, 311, 313, 327, 355, 372, 373, 375, 376, 379 Шпаерман P. 240 Шпенглер 0. 60, 106. 107 119, 168. 225, 261, 263 301. 304, 306. 327, 328 329. 330. 331, 332 368, 379 – 381. 400

107. 263. 328, 344.

Шпенглер Т. 353 Шпиндлер Л. 377 Шпинер X. 139, 234, 237 Шпрангер Э. 354 Шредингер Э. 399 Штайгер Э. 75, 114 Штайн Э. 318 Штегмюллер В. 187, 196

292, 337, 381 Штейнталь Г. 346 Штернбергер Д. 279 Штиллинг Г. 291 Штумпф К. В. 47, 82, 204

318 Шулятиков М. 282 Шумахер Э. 391 Шюц А. 85, 102, 103, 115 133, 318, 381-. 183

Эванс X. 117 Эвола Ч. А. и. 386 Эдель A. 191 Эйкен Р. 376. 387 Эйнштейн A. 33, 48, 174,

253. 336, 387-388 Эйслер Г. 9

Элиаде М. 333, 335, 399, 400 Элиот Т. 145 Элкана И. 314, 393 Эллюль Ж. 299, 344. 393 Элстер Дж. 201 Эльманджра М. 267 Эмброуз Э. 158 Эмери К. 391 Эмерсон Р. У. 43, 177 Эмпедокл 219 Энгельс Ф. 164 Эриксон Э. Г. 396-397 Эрматингер Э. 114 Эстертон А. 23 Этабле Р. 15

Юм Д. 8, II, 16,82, 162,

202, 214, 320 Юнг К. Г. 28, 33, 38, 40, 47. 50, 112, 115, 131, 154, 157, 176, 271, 276. 333, 334, 398-400 Юнгер Э. 297. 400-401

Якоби Г. 71 Якоби Ф. 229 Яковенко Б. В. 199 Ясперс К. 5, 24, 77. 214 226, 230, 279,

366. 368. 388. 389, 390, 401-403 ЯУСС Г. Р. 75 Яффе a. 55

C56

Современная западная философия: Словарь/Сост.: Малахов В. С., Филатов В. П.- М.: Политиздат, 1991.414 с. ISBN 5-250-00734-1

Издание представляет собой первый в нашей стране специализированный словарь-справочник, посвященный западной фи.юсофии XX века. В него включены статьи, в которых характеризуются ее основные направления и течения, рассказывается о ее ведущих представителях, разъясняются специфические понятия и термины.

Рассчитан на научных работников, студентов и преподавателей, а также всех, интересующихся философией.

0301040300-016 ort 079(02)-91- " ""

ББК 87.3в03

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ Словарь

Младший редактор Калина В. В. Художник А. Л. Чириков Художественный редактор А. Я. Гладышев Технический редактор Е. Ю. Кулакова

И Б ь 7648

Сдано в набор 17.08.90. Подписано в печать 22.02.91. Формат 60Х84/,в. Бумага типографская ь 2. Гарнитура «Литературная». Печать офсетная. Усл. печ. л. 24,18. Уч.-изд. л.

36,99. Тираж 150 тыс. экз. Заказ ь 1119. Цена 5 руб. f~~ .р-Политиздат. 125811, ГСП. Москва, А-47, Миусская пл., 7 ), (у)

Ордена Ленина типография «Красный пролетарий». 103473, Москва, И-473,Краснопролетарская, 16.