Різниця між плюралісти-чною та гуманітари-ською етикою

А. Ґелен акцентує увагу на біопсихічному аспекті поведінки людини та проявах соціального життя. В аналізі соціальної поведінки культура, за А. Ґеленом, постає формою поповнення, компенсації біологічної недовершеності чи специфічною сферою актуалізації вроджених біопсихічних установок, механізмів тощо. Він стверджує, що людина має “множину функціонально одне від одного незалежних, інстинктоподібних імпульсів – пружин соціальної поведінки, які становлять предмет емпіричного вчення про соціальні регуляції”.⁵ До вроджених імпульсів, що визначають характер і спрямованість соціальної поведінки, А. Ґелен відносить й інстинкт аґресії. Його енергія трансформується в різні способи поведінки, а, зокрема, у чоловіків пов`язана з проявами сексуальності. Агресія, соціальний конфлікт  це не засоби розв`язання політичних, ідейних конфліктів, а розгул у певних соціальних ситуаціях руйнівних сил напівінстинктивної природи людини. Якщо гуманітаристська етика орієнтує на вище Благо й всеохоплююче доброчинство, то плюралістична розглядає множину соціальних регуляцій як своєрідні останні інстанції, що визначають поведінку людини і функціонують на основі звичаїв та звичаєвості (етосу), які складаються на ґрунті інстинкту взаємності. Інстинкт агресії врівноважується інстинктом взаємності та множиною інших гонових регуляцій, що їх реєструє поведінкова фізіологія. Те ж саме стосується евдемоністичної етики задоволення та щастя, етики кревних та родинних взаємин, а також етики гуманітаризму, яка є розширеним тлумаченням етики родинних взаємин на рівні держави.

У плюралістичній етиці інстинкт взаємності є ключовим у розумінні природи укоріненості різних форм моральної та соціальної поведінки. Він виявляє себе як схильність людини діяти з урахуванням інтересів іншого. Це та першооснова, що визначає всі форми людської життєдіяльності.

Інстинктивно-вітальне походження моральних і правових норм можна проілюструвати, вважає А. Ґелен, настановами “природного права”. Це, наприклад, вимога дотримувати слова та прийнятої угоди, а також вимога визнавати рівність іншого тощо. Умови товарообміну, покриття вчинених збитків, кревна помста, подружні взаємини, релігійні обряди та свята  усе це типи інституалізації інстинкту взаємності.

В основі соціального життя, за А. Ґеленом, лежить інстинктивно-вітальне прагнення найбільш повно використати сприятливі можливості життєвого світу для розширення відтворення. Держава є тією інституцією, що слугує інтересу фізичного відтворення суспільства.

Моральна поведінка людей, зокрема піклування про дітей також має інстинктивно-вітальну основу. Турбота про дітей властива не лише матерям, а має характер спонтанної діяльності всіх дорослих і забезпечує досить високу ймовірність допомоги дорослого дитині. Ця реакція, за А. Ґеленом, в основі має поблажливість і розрахунок на візуальність, наочність ситуації. Найбільш надійно подібні соціальні регуляції спрацьовують у радіусі наших почуттів. Тут А. Ґелен має рацію і це підтверджує такий факт. В американських містах є жертовні чаші з написом: ”Дітям Чорнобиля”. Під кінець дня пожертвування становлять близько 5 доларів. Воістину  очі не бачать, серце не болить. Розширення сфери дії цих реакцій призводить до зростаючої абстрактності в ставленні, що опосередковується засобами мислення. Так, застосування Росією зброї масового знищення проти народу Ічкерії (Чечні) не викликає протесту в пересічних росіян, оскільки їм позиція відсторонених спостерігачів допомагає прийняти версію про націлені бомбово-ракетні удари по “скупченнях терористичних банд”.

За А. Ґеленом, турботливе, уважне ставлення до дітей укорінене в інстинктивних спонуках людини. Протиставляючи свою етику етиці “гуманітаризму”, він називає її “дистанційною”. Як ідеалізована родинна етика, гуманітаристська етика виникає на основі того, що люди впродовж тисячоліть жили в певних групах одне одному знайомих родичів. Хто не входив до цієї великої сім`ї, той був чужим, потенційним ворогом. Усередині роду такі пов’язуючі сили, як взаємна симпатія, прихильне ставлення, миролюбство та готовність до взаємодопомоги, мали під собою солідні біологічні основи, а в цьому зв`язку й надвітальну вартість. Пізніше, разом з розширенням масштабів спілкування, із зростанням міжнародних контактів та поширенням раціоналістичного світосприйняття ці настрої, цей родинний етос відривається від умов свого початкового існування  кревного середовища й поступово поширюється, аж поки не охопить все людство.

В етиці А. Ґелена суспільні інституції виконують функції способів оволодіння життєво необхідними завданнями й сторонами людського існування, що забезпечують упорядковану й досить довгу співпрацю людей. Це стабілізуючі сили, форми, що мають на меті сприяти ризикованій, нестабільній, сповненій афектами природі людини в співіснуванні із собі подібними. (Це інституції родини, власності, управління, військової справи тощо). Попри соціальний зміст функцій цих інституцій, усе ж їх природа, за А. Ґеленом, є біоантропологічною.

Під інституціями А. Ґелен розуміє передовсім певні стереотипні структури, моделі людської поведінки, що склалися історично й мають на меті впорядковувати життєдіяльність людей у родині, церкві, державі. Інституції забезпечують стабільні форми співжиття, виповнюють те, чого людина не могла досягнути в силу своєї недовершеної природної оснащеності. Інституції забезпечують людині такі самі стабільні життєві структури, якими природа наділила тварин. “Зразки культурної поведінки, або інституції, звільняють індивідів від необхідності приймати численні рішення і слугують своєрідним путівником крізь усю повноту вражень і подразників, якими переповнена відкрита світові людина”⁶. Звідси випливає, за А. Ґеленом, закон людського співжиття, що включає в себе як обмеження можливостей, так і взаємну стриманість і підтримку, розвантаження, що веде до певної міри свободи, але в межах визначеної структури.

Існування інституцій, за А. Ґеленом, стабілізує життя в суспільстві завдяки порядку та правилам, що спонтанно випливають з їх існування. Але механізм, що скеровує ці процеси, перебуває у сфері, близькій до інстинктивної. (Це механізми нейтралізації взаємної індивідуальної агресії.) Оскільки інституції стабілізують соціальне життя, то їхня зміна є небажаною, вважає А. Ґелен, а сучасна наука про біологічні механізми людської природи дійшла думки, що соціальні заворушення можуть спровокувати агресію проти членів своєї ж власної соціальної групи.

У моменти історичних катастроф, “великих ліквідацій” афективні прояви в людей набувають форми страху, своєрідного спротиву чи підвищеної дратівливості, часом поблажливої розсіяності, певної готовності з усім змиритися. Реакції людей стають грубими, оскільки набувають характеру афектів.

Таким чином етика А. Ґелена підкреслює цілісність життєвого світу людини, який включає в себе і закладену природою біологічну недовершеність людини, і спричинений нею світ культури. Усе ж інституції світу культури у своїй основі базуються, за А. Ґеленом, на біоантропологічній природі людини.

Інше крило антропології – культуро-філософське – репрезентують роботи Е. Ротгакера та М. Ландмана. Тут людина постає як творець і носій культури, а саму культуру розуміють як специфічну форму виразу творчої відповіді людини на виклики природи, як стиль, спосіб орієнтації у світі.

Зокрема, у “Філософській антропології” (1966 р.) Е. Ротгакера людина оточена таємничою дійсністю, яка не дається їй у готовому вигляді, є загадковою й ірраціональною. Із цієї дійсності, так званої світової матерії, несформована людина формує свої світи. Формування життєвого світу, тобто культури відбувається передовсім завдяки мові. Таємничий світ безперервно тисне на людину й вона змушена реагувати на нього певними діями, результатом чого постає світ її буття.

Зовнішній світ хоча й ірраціональний, усе ж є оформленим матеріалом, оскільки його формували попередні покоління. Щоб зрозуміти, як цей оформлений матеріал світу людина конституює у свій життєвий світ, слід звернутися до змісту важливого поняття культурно-філософської антропології – “оточуючий світ”. Воно означає інстинктивну пристосовуваність істоти до конкретного природного середовища, його специфічність для кожного виду істот. Природне оточення реально існує для тварини лише в тій частині і в тих відношеннях, які слугують задоволенню вроджених вимог. Так, дуб, під яким лисиця вирила нору, слугує їй дахом, для сови, що живе в дуплі,  опорною стінкою, для білки – місцем лазіння, для птахів  місцем гніздування, а мураха сприймає кору дерева як середовище пошуку здобичі.

Те саме з людиною. Для лісоруба дуб асоціюється з певною кількістю деревини, для мисливця ліс  це місце оселення дичини, для дитини ліс – місце існування мавок, гномів, страшил тощо.

Таке трактування поняття “оточуючий світ”, за Е. Ротгакером, спричинює відмінності в культурах не лише за спрямованістю і стилем їх продуктивності, а й у рецептивному плані, тобто за певною вибірковістю, що відповідає їх вимірам, коли із загального світового цілого вичленовуються лише певні “духовні ландшафти”. Так, світ уявлень грека, що вихований на філософії та мистецтві, сконструйований інакше, аніж спрямоване на панування права й доцільності світосприйняття римлянина.