РОЗДІЛ 9. Буття людини як “життєвий світ” у філософській антропології

Коло питань: Збіг “духу” та “життєвого пориву” як сутнісна

характеристика людини за М. Шелером.

Г. Плеснер про ексцентричну сутність людини.

Людина як втілення унікального проекту природи (А. Ґелен).

Культуротворча сутність людини за Е. Ротгакером.

Ф

Предмет філософської антропології

ілософія ХХ ст. у постановці проблеми буття, на відміну від класичних підходів до неї, докорінно змінює акценти. Класичні підходи концентрували увагу на протиставленні людини світові, а тому актуальним поставало питання субстанційної сутності буття. Філософія ж ХХ ст. розглядає людину як структурний елемент буття світу, її більше цікавить момент єдності людини та світу. Саме через явища, речі околу людина реалізує своє призначення, формуючи навколо себе світ значущих для себе речей, ідей, людей. Нерозривна єдність людини та оточення стала предметом аналізу філософського напряму ХХ ст. – філософської антропології. Якщо загальнопоширеним підходом до буття людини є субстанційний, що прагне пояснити його виходячи з якоїсь сталої незмінної основи людини, то цей напрям показує буття як постійне функціонування, позбавлене сталої незмінної основи. На думку представників філософської антропології, дефініція “сутності людини” може бути лише функціональною. Сутність людини вичерпується колом її чинів: духовних, душевних, предметно-практичних.

Філософська антропологія виникає наприкінці 20-х років ХХ ст. Біля її витоків були релігійна антропологія, німецька романтична філософія та більш пізня філософія життя. Антропологічний підхід, беручи людину “мірою всіх речей”, пояснює через людину як її власну природу, так і смисл та значення речей навколишнього світу.

Філософська антропологія бере початки від філософії М. Шелера, котрий у роботі “Місце людини в Космосі” (1928 р.) доводить, що настала доконечна потреба в ґрунтовній науці про сутність людини, а власне – у філософській антропології. Це зумовлено, на його думку, тим, що спеціальні науки, які вивчають людину, скоріше приховують її сутність, аніж розкривають. Релігійна та філософська антропологія не оперті на новий досвід, а отже, недостатньо аргументовані. Окрім того, природничо-наукова, релігійна та філософська антропології не виробили єдиної ідеї людини. Тому ще ніколи в історії “людина не була настільки проблематичною сама для себе, як тепер”¹, вважає М. Шелер.

Складність у розумінні сутності людини зумовлена, за М. Шелером, особливим місцем людини в Космосі. Річ у тім, що людина водночас і належить до тваринного царства, і докорінно відрізняється від нього. Прагнучи врахувати цю дихотомію людини в з`ясуванні її сутності, М. Шелер виходить з більш загальної тези про біопсихічну сутність усього живого. Згідно з М. Шелером, межі психічного та органічного збігаються, а отже, про психічне, а конкретніше – про структурні щаблі психічного, можна говорити, починаючи з рівня рослини.

“Чуттєвий порив” як ірраціональ-на життєва сила за М. Шелером

Органічний світ поряд з об`єктивними сутнісно-феноменальними властивостями живого (наприклад, саморух, самоформування, само-диференціювання, самообмеження в просторі та часі), які можна спостерігати, на погляд М. Шелера, має ще психічні властивості, приховані від зовнішнього спостереження,  це для-себе- і в-собі-себе-буття. В основі психічного буття органічного світу лежить несвідомий, позбавлений відчуттів і уявлень “чуттєвий порив” (Gefuhlsdrang).

У чуттєвому пориві виявляє себе найелементарніший прояв життя  у-собі-себе-буття. У рослин чуттєвий порив не диференційований на “чуття“ й “потяг”, а саме потяг зумовлює специфічну цілеспрямованість істоти на щось, наприклад, на їжу, на статеве задоволення тощо. А тому в рослин у-собі-себе-буття  це анонімне (безоб`єктне) прагнення в окіл, рух органічного світу від себе в бік до чогось чи від чогось (наприклад, до світла, землі, тепла чи від темряви, холоду тощо). Життєвий порив виявляє себе як “самовростання” рослини в навколишність, “самовживання” і ”самовчування” в ньому. Наприклад, рослини специфічно реагують на інтенсивність світлових променів, але не на різні кольори світла. Будь-яке подразнення тою чи тою мірою змінює життєвий стан рослини в цілому, що виявне в її фізіогноміці: хирляве, міцне, пишне, мізерне тощо. Отже, у-собі-себе-буття рослини  це безоб`єктне задоволення і безоб`єктне страждання. Рослини не мають ні відчуттів, ні специфічної “пам`яті”, яка б виходила за межі їх залежності від життєвих станів. Чуттєвий порив на рівні рослини включає лише загальний порив до росту та розмноження, спрямований цілковито в окіл. М. Шелер називає його “екстатичним” чуттєвим поривом, що означає тотальну відсутність звернення життя до самого себе, будь-якої примітивної рефлексії, будь-якого самовідношення, тобто зверненості до внутрішнього стану. Наявне буття рослин зводиться до живлення, росту, розмноження та смерті. А отже, рослини наочно демонструють, що на цьому рівні життєвий порив виявляє себе як цілісність індивідуального буття.

Чуттєвий порив так само притаманний людині. У неї не знайти жодної чуттєвої акції, яка була б поза ним. Навіть найпростіше уявлення таїть у собі якийсь незбагненний чуттєвий порив. Це –поєднання в людині її диференційованих потягів та афектів. Вони є першою істотною психічною формою людського буття  “вегетативною” нервовою системою, що регулює живлення, ріст і розмноження, ритміку спання й неспання.

Окрім потягів та афектів, за М. Шелером, другу сутнісну психічну форму людського буття становлять інстинкти. За М. Шелером, інстинкт – це спеціалізація чуттєвого пориву та його якостей, яка забезпечує доцільність дій як людині, так і тварині.

У тварин для-себе- і в-собі-себе-буття виявляє себе як інстинктивна поведінка. Її характерними рисами є  цілеспрямованість (корисність для себе чи виду) та ритмічність (часова структура). Важливою ознакою інстинктивної поведінки є і те, що вона реагує на стандартно повторювані ситуації, значущі для видового життя, а не на індивідуальний досвід одиниці. Інстинкт завжди слугує видові. Тому інстинктивна поведінка ніколи не буває реакцією на особливий зміст природного оточення, а лише на особливу його структуру. Зміна змісту не бентежить інстинкт і не викликає хибних дій, у той час як найменша зміна структури  заганяє його в глухий кут. До того ж інстинкт у основних своїх рисах вроджений і спадковий. Але інстинктивна поведінка може виявлятися не відразу після народження, а лише в певні періоди росту та розмноження. Окрім того, важливою рисою інстинктивної поведінки є її незалежність від числа спроб тварини щодо освоєння наявної ситуації. Інстинктивне відношення тварини до світу є впочатковано “готовим”. Проте інстинкт може бути спеціалізований досвідом і навчанням (наприклад у хижаків), але це завжди лише варіації однієї мелодії, а не засвоєння нової. Отже, інстинктивне відношення тварини до структури природного оточення a priori містить предмет уявлення та відчуття. Інстинкти спрямовані на видові, часто повторювані, але все ж таки специфічні складові природного середовища.

Вищі форми психічного буття пов`язані з індивідуацією живої істоти, самоствердженням її в популяції та в розмаїтті особливих ситуацій, в які вона потрапляє. Індивідуація знаходить вираз у таких типах індивідуальної поведінки, як визначена звичкою та раціональна поведінка.

В основі поведінки, визначеної звичкою, лежить асоціативна пам`ять, яка функціонує за принципом “успіху та помилки”. В її основі, як показали досліди І. Павлова, лежать умовні рефлекси. Поява асоціативної пам`яті означає зростання міри незалежності індивіда від його прив`язаності до виду та неадаптуючої жорсткості інстинктів. Відбувається індивідуалізація поведінки, а отже, з`являється можливість пристосування індивіда до нових, нетипових для його виду ситуацій.

За М. Шелером, природа, породжуючи асоціативну пам`ять, вкладає в неї практичний інтелект, а також здатність до вибору і вибіркових дій, а згодом  і здатність до вибору між благами.

Раціональна поведінка тварини здійснюється на основі практичного інтелекту, який зумовлює доцільну дію, тобто спрямовує організм на досягнення мети. Жива істота поводиться раціонально, якщо без попередніх спроб чи на основі нових спроб здійснює логічну, тобто доцільну поведінку стосовно нових ситуацій, не типових ні для виду, ні для індивіда. Це говорить про те, що вона практичним інтелектом дієво стверджує продуктивне мислення (на противагу репродуктивному) і зумовлене воно вже не типовими структурами природного оточення, а його предметним змістом.

Отже, поведінка тварини зумовлена фізіологічною визначеністю її нервової системи, якій підпорядковані психічні імпульси потягів та афективних сприймань. Ця психофізіологічна визначеність тварини становить функціональну цілісність її буття.

Розсудкове мислення є як у людей, так і у тварин

Спираючись на досліди В. Кьолера з людиноподібними мавпами, М. Шелер упевнений, що у вищих тварин є не лише пам`ять та інстинкти, але й найпростіші форми інтелектуальної діяльності  розсудкове практично-технічне мислення. Більше того, у міру розвитку “інтелекту” й асоціативної пам`яті інстинкти у вищих тварин стають залежними від мислення. Зокрема, людина відрізняється від тварини найвищим розвитком інтелекту та асоціативної пам`яті і в неї досить сильно редуковані інстинкти. М. Шелер під тваринним інтелектом розуміє здатність тварини здійснювати логічні операції з образами як нижчий щабель аналізу, синтезу, дедукції, індукції, аналогії.

У зв`язку з цим, міркує М. Шелер, постає надзвичайно важливе для з`ясування сутності людини питання: якщо тварині притаманний “інтелект”, то чи є ще щось у людині суттєво інше, що не вичерпується інтелектом і вибором дій чи благ?

“Дух” як наджиттєва активна сутність людини і її особистісний центр

На думку М. Шелера, не інтелектуальна діяльність визначає сутність людини, а те щось, яке підноситься над інтелектом і здатністю робити вибір. Воно не є новим щаблем психічного життя. Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним життю взагалі, а тому не може бути виведене з природної еволюції життя. Слово, що позначає цей принцип, який виражає справжню надвітальну й активну сутність людини,  “дух”. Це поняття означає не лише мислення, а й уміння споглядати першофеномени, абсолютні і вічні сутності, вартості. “Дух” включає в себе також вищі емоційні прояви  доброту, любов, покуту, благоговіння, блаженство, відчай, свобідний вибір тощо. Дух  це особистісний центр людини.

Основною властивістю “духу” як центру особи є екзистенційна розкутість, свобода, звільнення буття від присилування, тиску, залежності від органічного життя і всього того, що стосується життя, отже, і від власного інтелекту, органічно пов`язаного зі сферою інстинктів. Така духовна істота не прив`язана більше до навколишнього світу, вона вільна від нього й відкрита світові. Вона має свій “світ”, бо основна властивість духу  предметність (Sachlikeit)  безкорислива зацікавленість до власних структур світу, їх об`єктивної суті, як уроджена схильність, любовне ставлення до речей і до людей.

Таким чином, людина за своєю природою розірвана на дві сутності, виражені, з одного боку, ірраціональним життєвим поривом, а з іншого – духом. Отже, вона відірвана від природи і так само вона відірвана від Абсолютного Духу, це й становить її “життєву драму”. Першим актом цієї драми є поведінка, зумовлена предметним існуванням людини у світі, яка мотивується предметною сутністю природного буття, комплексом сприйнять і уявлень, незалежно від фізіологічних і психічних станів людини та від її інстинктів.

Другий акт людської драми полягає в здатності особистісного центру людини загальмовувати дію інстинктивних потягів або розгальмовувати першопочатково стримувані імпульси потягів.

Третій акт людської драми полягає в здатності сприймати й переживати предметність тої чи іншої речі в її самоцінності. Отже, завдяки предметності духу людина здатна дистанціюватися від оточуючого світу, перетворюючи його у свій світ. Така форма ставлення людини до оточення на основі предметності духу становить її відкритість світові.

Другою властивістю духу є усвідомлення себе центром духовних актів, тобто “самосвідомість”. Тільки людина як духовна істота може піднестися над собою, дистанціювати себе від себе і зробити предметом свого пізнання все, у тому числі й саму себе. Але цей духовний центр людського Я, що може опредметнювати світ, своє тіло і свою психіку, не може бути “частиною” саме цього світу, а може перебувати тільки над світом. Таким чином, вважає М. Шелер, людина  це істота, що підноситься над протилежністю організму й оточуючого світу, істота, яка ставить себе понад себою і світом. Саме тому вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять у собі піднесення над власним існуванням. Отже, дух  це єдине буття, яке не може саме стати предметом. Його буття є вільне здійснення духовних актів. Центр духу, особа, не є ні предметним, ні речовим буттям, це уклад духовних актів, що постійно себе здійснює і впорядковує. Душевне, на відміну від духовного, не здійснює себе, воно є низкою подій у часі, яку ми в принципі можемо спостерігати саме із центру нашого духу і яку ми можемо опредметнити у внутрішньому сприйнятті й уявленні. Прикметною рисою особи є її здатність самозосередитися і нездатність до об`єктивації себе самої, бо особи не можуть бути предметами. Зате ми можемо співдіяти з іншою особою, ідентифікувати себе з волінням, любов`ю іншої особи, і тим самим з нею самою. Так само в актах надіндивідуального духу ми можемо брати участь лише завдяки співучасті з надіндивідуальним духом.

За М. Шелером, специфікою духовного акту є ідеація, здатність до розмежування сутності та існування. У сутність людина може проникнути або ж виявити її a priori. Він вважає, що поряд з “інтелектуальним апріорі” (за І. Кантом) існує “емоціональне апріорі”. А тому освоєння світу постає як переживання дійсності (тут-буття), яке передує всім нашим сприйняттям і уявленням про світ. Тут-буття дається в переживанні опору вже освоєної сфери світу. Це опір нашому життєвому пориву, породженому потягами. Бути людиною означає сказати “ні” чуттєвому змісту речей, дереалізувати світ. Аскетичний акт дереалізації полягає в анулюванні того життєвого пориву (внутрішньому подоланні бажань), стосовно якого світ чинить опір і який одночасно є умовою чуттєвого сприйняття дійсності. Цей акт може здійснити лише буття, яке М. Шелер називає “духом”. Тільки дух у формі чистої “волі” може деактуалізувати той центр чуттєвого пориву, який є способом доступу до дійсності.

Отже, людина може (угамовуючи й витісняючи імпульси власних потягів і не підживлюючи їх чуттєвими образами) ставитися принципово аскетично до власного життя, яке її страшить. Тільки духовна людина може сказати “ні”, бо вона має свій світ, а тому духовна людина  це аскет життя, вічний протестант проти будь-якої дійсності. Людину бентежить, непокоїть оточуюча дійсність, а тому вона завжди прагне прорвати межі свого тут-і-тепер-так-буття і “оточуючого світу”, в тому числі і наявну дійсність власного Я. У цьому сенсі З. Фрейд мав рацію, вважаючи людину “витіснювачем потягів”. І лише тому, що є такою, вона здатна вибудовувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думки і воднораз живити дух енергією витіснених потягів, тобто може сублімувати енергію своїх потягів у діяльність духу.

За М. Шелером, у розумінні сутності людини важливим є відповідь на питання: чи виникає дух завдяки аскезі, витісненню, сублімації, чи завдяки їм він отримує лише енергію? Сам дух позбавлений першопочаткової енергії, а тому приречений на взаємодоповнення життям. На думку М. Шелера, саме дух здійснює витіснення потягів, завдяки чому й відбувається його насичення енергією. Щоправда, він не може самостійно породжувати чи усувати будь-яку енергію потягів, але зате може зміцнювати її через сублімацію. Життєві потяги можуть як входити, так і не входити у власний світ людини, але, входячи в нього, вони стають джерелом енергії духу.

Людина як точка збігу “духу”

та життєвого пориву

Дух та чуттєвий порив, за М. Шелером,  це два основні автономні космічні первні, що існують і в людині, й у світі. Дух спрямовує пориви, надає їм певної форми. Уся ж творча сила, активність випливає саме з вітальних поривів. Людина є тою точкою загального ірраціонального космічного процесу, де відбувається збіг “духу” й “життєвого пориву”. Усі звершення і справи людини – мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведної й неправедної політики, мистецтво, міф, релігія, наука, її історичність і соціальність – виникають як результат сублімації духом життєвого пориву і становлять її невід`ємну сутність, її життєвий світ.

Як тільки-но людина виділяється з природи і робить її предметом, то зразу ж прагне віднайти своє місце у світі. Але завдяки своєму духові людина не може сказати: ”Я частина світу, що замкнена в ньому”. Оскільки актуальне буття її духу й особи підноситься над просторово-часовим світом, то з внутрішньою необхідністю людина звертається до ідеї надсвітового, нескінченного й абсолютного буття. Сфера абсолютного буття, незалежно від того, чи вона дана людині в переживанні, чи пізнанні, належить до сутності людини, як і її самосвідомість та усвідомлення світу. Усвідомлення Бога, формування вірувань людини повністю збігається зі становленням самої людини. Усвідомлення світу, самосвідомість і усвідомлення Бога становлять, за М. Шелером, нерозривну структурну єдність сутності людини.

У той момент, коли людина зруйнувала властиві тваринному життю методи пристосування до природного середовища й обрала протилежний шлях  шлях пристосування відкритого “світу” до себе і свого життя; у той самий момент, коли людина поставила себе поза природою, щоби зробити її предметом свого панування на основі нового принципу  художнього і знакового, саме в цей момент людина повинна була якимось чином укорінити свій духовний центр поза і по той бік світу. Вона більше не могла усвідомлювати себе частиною світу, бо поставила себе над світом.

Найважливішим у розумінні людини є те, що Бог як світова основа безпосередньо осягає і здійснює себе в самій людині, бо людина як духовна і жива істота є завжди індивідуалізований центр Абсолютного Духу і життєвого пориву. Першооснова (Бог) осягає себе в людині в тому ж самому акті, в якому людина виявляє себе укоріненою в ній (першооснові). Саме людина, її самість і її серце є місцем становлення Бога. Людина відкриває в собі буття Бога і стає причетною до його духовної сутності через акт особистого прагнення до самовіддачі божеству. Це можливе лише при досягненні людиною самототожності як злиття її єства з духовним прагненням до Бога.

Біля витоків філософської антропології стоїть поряд з М. Шелером і Г. Плеснер. Одночасно з М. Шелером він публікує свою програмно-методологічну працю з філософської антропології  “Щаблі органічного і людина. Вступ до філософської антропології”(1928 р.).

Предмет філософської антропології за

Г. Плеснером

Філософська антропологія, на думку Г. Плеснера, має бути наукою, що досліджує людину як об`єкт і суб`єкт свого життя, тобто як таку, що сама для себе є предметом і центром свого існування, як власну життєву цілість. Отож, філософська антропологія має здійснювати аналіз на рівні людини як особи з усіма проявами її духовності (творчості, моральної відповідальності, релігійної відданості). Окрім того, вона має брати за предмет свого аналізу й оточуючий світ людини, бо він також є істотною невід`ємною частиною її приватного життя. Адже природа є дійсністю, яка переживається людиною, підтримує її від народження до смерті як фундамент і середовище її існування, так само як і культура. Філософська антропологія має розглядати людину і як суб`єкт-об`єкт природи (виходячи з її природного становища у світі як організму), і як суб`єкт-об`єкт культури (завдяки діяльному пошуку людиною її зв`язку зі світом).

Ключовою ідеєю філософської антропології Г. Плеснера є його твердження про виняткове, особливе становище людини у світі саме завдяки її ексцентричній сутності². Цей концепт є не апріорно-світоглядним принципом, а закономірним висновком, якого він дійшов, розглядаючи щаблі органічного буття світу (рослин, тварин і людини), а також поведінку людини та створені нею предмети культури.

За Г. Плеснером, людина передовсім є власною життєвою цілістю, що включає в себе шари наявного буття як свою істотність. У зв`язку з цим Г. Плеснер ставить питання: наскільки глибоким та істотним є взаємопроникнення в людині істоти культурної та істоти природної? Відповідь на це питання Г. Плеснер шукає шляхом розгляду шарів наявного буття: природного та культурного.

Наука, мистецтво, мова як наявне буття культури є об`єктивацією духовного життя людини й одночасно середовищем, в якому людина відтворює себе як життєву цілість. Тому культуру належить аналізувати як вираз цієї життєвої цілості. Усі різновиди об`єктивацій культури виявляють саму структуру життєвої цілості людини.

Шари культурного буття людини, відкриті лише її переживанню, спогляданню, відчуттям та істотному умоосягненню, не вичерпують наявного буття. У життєву цілість входять і способи існування людини, що виражають її зв`язок з тваринним та рослинним світом. Філософський розгляд природних шарів життєвої цілості людини є підвалиною антропологічного аналізу її буття.

Істотною рисою живого, на думку Г. Плеснера, є позиційний характер існування, створення життєвої цілості за допомогою відповідного життєвого оточення. У своїй життєвості організм відрізняється від тілесної речі позиційністю свого буття, що виявне в трансцендуванні у двох напрямах: як покладання себе “через себе в окіл” і покладання “назустріч собі, у самого себе”. Іншими словами, живе самостверджує себе в межах, покладених ним самим.

Позиційний характер життя рослини знаходить вираз в її морфоструктурній організації. Рослина має листя, квіти, стебло, коріння, але її сутність не вичерпується ними, вона є ще дечим для себе, бо вона не просто тілесна річ, а організм. Це “для-себе-буття” організму підносить його над полем існування як речі тілесної. Рослина не лише заповнює певне місце в просторі, а стверджує це місце, як своє власне природне місцеперебування.

Кожний організм своїм існуванням здійснює свою мету завдяки життєвому оточенню і досягає життєвої цілості. Для організму в життєвому оточенні, у силу його позиційного існування, властивий конфлікт між тілесністю й органічністю, тобто замкненістю тілесного буття і розімкненістю органічного буття. Розв`язання конфлікту організм знаходить у своїй формі, тобто організації. Рівновага між тілесністю й організацією здійснюється двома способами: у відкритій або закритій формі. Рослина й тварина відрізняються характером своєї організації: відкрита форма притаманна рослині, закрита  тварині.

Відкрита форма стверджує себе поєднанням організму з усіма його життєвими проявами з природним середовищем безпосередньо, що позбавляє самостійності життя рослини в її життєвому оточенні. Рослинне життя поєднує тілесну самостійність з вітальною несамостійністю. Морфологічно це виражено в спрямованості життя рослини в окіл, як освоєння природного середовища, чим вона стверджує свою життєву нішу. Відкрита форма найповніше виявляє себе в тому, що в рослини відсутній її внутрішній центр. Вона не має таких центральних органів, які поза структурною функціональністю репрезентували б її цілісне тілесне буття.

Закрита форма стверджує себе поєднанням тваринного організму з природним середовищем опосередковано, що дозволяє йому стверджувати своє тілесне буття у відповідній життєвій ніші. Завдяки опосередкованому зв`язку тварини з природним оточенням вона набуває як тілесної, так і вітальної самостійності, тобто вивищення над природним середовищем.

Вивищення вказує на наявність у тварини організаційного центру, який характеризує специфіку тваринного життя, що являє собою замкнене функціональне коло. Воно зумовлює центральну репрезентацію організму, його сенсорно-моторну цілісність на основі системи рецепторів (Merknetz) та ефекторів (Wirknetz), що підпорядковуються одному центру. Тут тіло постає проміжним щаблем між центром, що виражає сутність тваринного життя, і природним середовищем. Саме так відбувається опосередковане включення тварини в життєву нішу: жива істота, будучи своєю тілесністю дотичною до природного середовища, віднаходить себе як “у” тілесності, так і “поза” нею, що дозволяє їй опосередковано стверджувати своє тілесне буття. У результаті цього вона підіймається на більш високий щабель органічного буття, аніж щабель, на якому перебуває її тілесність. Цей щабель репрезентує сенсорно-моторну цілісність організму, зумовлену організаційним центром. Тіло тварини набуває чуттєвої цілості, тобто стає плоттю (Leib), з’єднуючою ланкою між організаційним центром і природним середовищем (Umfeld).

Організаційний центр конституює самототожність тварини як її цілість для-себе, її індивідуацію. У просторовому плані індивідуація виявляє себе двоїсто стосовно тіла: вона воднораз є в ньому як у тілесній оболонці, і поза ним, оскільки плоть виражена чуттєвою цілістю і тіло є лише її носієм.

Таким чином, вважає Г. Плеснер, індивідуація тварини як суб`єкт володіння своєю життєвою нішею, що злита з її (тварини) тілом, набуває здатності дистанціювати елементи життєвого оточення від власного тіла. Тіло “зауважує” буття життєвого оточення й робить його об`єктом інтеракції.

Відкритості позиційного обрію буття тварини відповідає замкнена форма її організації, яка виявляє первісні вимоги та гонові потяги тварини. Тварина поставлена на-саму-себе, зберігає свою самостійність стосовно життєвої ніші, яку вона зайняла згідно зі своєю організацією. Тварина  істота, що прагне задовольнити свої вимоги. Їх задоволення гарантоване самим природним оточенням, але між нею і здійсненням задоволення лежить прірва. Її максимальна замкненість зумовлює максимальну динаміку невпинних потягів, неспокою і доконечної боротьби.

Аналізуючи органічну організацію буття тварини та людини, Г. Плеснер виявляє їх докорінну відмінність. За Г. Плеснером, тварина водночас живе і життєвим оточенням і окремо від нього, вчуваючи себе лише як тіло, як сенсорно-моторну цілісність. Але від неї прихована її самість як цілісної істоти. Її існування тут-і-тепер не стає для неї предметним, вона не дистанціює себе від себе. Завдяки своїй індивідуації тварина здійснює себе як в окіл, так і в свою чуттєву цілість (у саму себе), але не живе як самість. Тварина, сприймаючи оточуюче середовище, хоча й не протиставляє йому себе, усе ж переживає його як власне тіло, вона навіть володарює над власним тілом як самобутня система, але не переживає саму себе, не є об`єктом для себе.

Людина ж, на відміну від тварини, є об`єктом свого існування, усвідомлює це, а отже, переживає себе як окрему самість, а тому здатна виходити за свої межі. Попри те, що людина, здавалося б, так само, як і тварина, живе в “тут-і-тепер”, вона цим виражає свою самість. Це вказує на те, що людина дистанціює себе від самої себе, вирізняючи себе для себе, тобто здатна рефлектувати відносно себе. Це дозволяє їй переживати безпосередність своїх дій, свої поривання і чини. Віддаючи свою свободу, вона воднораз невідривна від існування в “тут-і-тепер”.

Духовний елемент підносить людину над біологією її власного життя, він протистоїть їй і не може бути виведений зі щаблів органічного розвитку. Така особливість людського життя робить його ексцентричним, на відміну від центричного життя тварини. У зв`язку з цим людина більше перебуває не в “тут-і-тепер”, а “поза” ним, поза самим собою, навіть поза просторово-часовими рямцями власного існування. Одночасно, відчуваючи свої бажання, мислення, потяги, відчуття, людина не відривається від існування в “тут-і-тепер”. Людина, за Г. Плеснером, є центром тотальної конвергенції оточуючого середовища й власної плоті. Перехід від буття в осередді власної плоті (самості) до буття поза плоттю вказує на подвійне існування людини, а власне, на розірваність її існування, між душею і тілом, яке знаходить своє поєднання в особі.

У людині Г. Плеснер виділяє духовну й особисту сутність. Особисту сутність Г. Плеснер називає з особистим “ексцентром”, або “Я”. Саме цей ексцентр і дозволяє людині пізнавати світ, речі, своє тіло і душу, формувати свій зовнішній і внутрішній життєвий світ як іманентний її свідомості. Якщо особа як суб`єкт є об`єктом для самої себе, то її “Я” як ексцентр особи не піддається жодному опредметненню й не може як осердя особи бути для неї предметом. Її “Я” як осердя особи зумовлює ставлення як до самої себе (як особи), так і до зовнішнього світу. Ставлення людини до світу не зводиться до предметної діяльності, оскільки вона вступає у взаємини з іншими людьми. Ці взаємини свідкуюють про ексцентричну позицію людини, яка й визначає її соціальну дотичність і спільний життєвий світ. “Спільний життєвий світ, – говорить Г. Плеснер, – є осягнена людиною форма її власної позиції як сфера інших людей. Життєвий світ не оточує особу, не заповнює її, він несе її й одночасно формує. Між мною і мною, між мною та іншим лежить ця сфера духу”³. Саме цей світ стверджує духовність людини.

Спільний життєвий світ присутній навіть там, де є лише одна особа. Бо людина, за Г. Плеснером, передовсім, – це її дух. Він відмінний як від тіла, так і душі, хоча людина має і тіло, і душу. Дух – це сфера, в якій ми живемо як особи. Ми є особами в світі, незалежному від нас і водночас уплетеному в наше буття. Людина як особа і протистоїть собі та світу і разом з тим є поза цим противенством. У цьому виявляється парадоксальність людського буття і можливість об`єктивувати себе у світі на основі духу. Зовнішній, внутрішній і спільний життєвий світ людини перебуває в сутнісній кореляції з її існуванням, тобто виражає структурну цілісність її буття.

За Г. Плеснером, людина як особа наділена надмірною духовністю, що виходить за рямці біологічного життя. Це підтверджується тим, що людина здатна планувати, творити, втішатися, страждати, бути релігійною і знатися на мистецтві, розумітися на праві, власне бути суспільною, чи то культурною, істотою.

Людина як відкрита світові істота, на думку Г. Плеснера, не є незалежною від оточуючого світу. З одного боку, людина вплетена в оточуюче середовище, а з іншого  вона підноситься над ним. З усвідомленням самості людина набуває свободи й позбавляється замкнутості й надійності свого існування, що властиве тваринам. Людина опиняється в небезпеці, якій прагне зарадити коригуванням і компенсацією свого культурного буття. Для підтвердження цієї тези Г. Плеснер звертається до феноменів сміху і плачу як специфічно людських проявів ексцентричності людини. Сміх і плач  це катастрофічні реакції людини в моменти безпорадності при незвичних ситуаціях, на які немає адекватної реакції. Тварина позбавлена “ексцентричності”, а тому неспроможна помітити цю невідповідність ситуації. Тільки духовна істота здатна, наприклад, реагувати сміхом чи плачем на факт нескоординованості між духом і тілом.

На думку Г. Плеснера, усе розмаїття специфічних властивостей людини (тілесних, психічних і духовних) слід розглядати й пояснювати у світлі ексцентричної позиції, яка виявляється в сміхові та плачі. Ексцентрична форма поведінки, на думку Г. Плеснера, визначає ставлення людини до себе (передовсім до свого тіла) і до оточуючого світу (Umwelt). За Г. Плеснером, поняття ексцентричності, будучи прикметною ознакою людської поведінки, є, по суті, поняттям ставлення в його істинному розумінні. Ставлення людини є її відношенням до того, що належить її власній істоті, ким є вона сама і це її “ким” невичерпне. Тому ексцентричність є ставлення, яке виключає стан повної рівноваги, це перехрестя потуги та її браку, влади та безпорадності людської істоти, де жодна сторона не бере гору над іншою. Ексцентричність означає не двозначність відношення, а є відношенням до відношення, або ж ставленням.