VII. Этика и религия

Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие его с реальностью, в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в индивидуальной душе [76]. Освобожденная душа "никогда не рождается, пребывая вне сферы действия причинности" [77]. Когда кто-либо постигает истину, он будет жить в этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием неодушевленной природы {(джадават)} [78]. Он не связан общепринятыми правилами и предписаниями [79].

Этическое стремление заключается в постоянном приближении к наивысшему благу. Различия добра и зла связаны с эмпирическим миром, где дживы обладают чувством индивидуальности. Так как авидья есть нечто, влияющее на личность человека в целом, то для избавления от авидьи необходимо не только правильное познание, но хорошее поведение и благоговение перед богом. Достигнуть наивысшего блага помогает нам религия. Для конечной души допускается полная свобода богослужения, которая может воображать бесконечное любым избранным ею способом, так как все формы основываются на едином абсолюте [80]. Форма религии, основанная на различии между человеческой душой и богом, представляет собой относительную форму, принятую из-за ее инструментальной ценности [81]. Гаудапада признает правильным метод йогов, как средство [достижения свободы]. "Когда ум прекращает пользоваться воображением. благодаря познанию истины Атмана, он становится ничем и остается в покое из-за недостатка предметов познания" [ 82]. Это состояние нельзя отождествлять со сном, ибо оно есть познание, имеющее своим объектом Брахмана [83]. Та сфера, где джняна сосредоточена в Атмане [84], не поддается описанию никакой концепцией; ей не присуща двойственность. Метод йоги очень трудный, включает в себя контроль над умом {(манониграха)}, причем настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку из травы куша [85]. Тем не менее ум не должен прекращать своих попыток до тех пор, пока не будет достигнуто наивысшее блаженство.

[76] II. 18. 38.

[77] IV. 75; III. 38.

[78] II. 36.

[79] II. 37.

[80] II. 29 - 30.

[81] III. 1.

[82] III. 32.

[83] III. 33 - 34.

[84] III. 35 - 38.

[85] III. 40 - 41.

=====

Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

VIII. Гаудапада и буддизм

Общая идея всей работы Гаудапады, согласно которой и зависимость, и освобождение, и индивидуальная душа, и мир нереальны, позволяет придирчивому критику заметить, что теория, не способная на что-либо лучшее, чем на утверждение, будто нереальная душа стремится спастись от нереальной зависимости в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама явиться нереальностью.

Одно дело - утверждать, что секрет существования, то есть то, каким образом неизменная реальность выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее природы,- недоступен, а другое дело - отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая видимость и все блага жизни - просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теории подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно отрицаем в теории. Факт [наличия] мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.

Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал - пожалуй, даже излишне энергично - против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: "Это не было сказано Буддой" [86]. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее: "Теория [буддизма] кажется похожей на адвайту, но это не тот абсолютизм, который является стержнем философии веданты".

Работа Гаудапады носит на себе следы буддистского влияния [87], в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. И Бадараяна и Шанкара решительно настаивают на существовании подлинного различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования [ 88], причем последние зависят от существующих объектов. Однако Гаудапада связывает воедино [89] переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится освободить свою систему от субъективизма, связанного с виджнянавадой, Гаудапада приветствует его [90]. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходить к нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности [91] и возможность изменения. "Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся [к освобождению], ни желающих освободиться, ни освобожденных - это абсолютная истина" [ 92]. Эмпирический мир прослеживается вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити. "Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи - и по той же самой причине" [93]. Наивысшее состояние - вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира [94]. В дополнение к этим пунктам доктрины имеется еще сходство по терминологии, которая безошибочно указывает на влияние буддизма. Использование слова {дхарма} для обозначения вещи или сущности, {самврити} для обозначения относительного познания и {сангхата} для обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам [95]. Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как символ нереальности [96].

"Карика" Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое негативную логику мадхьямиков с позитивным идеализмом упанишад. В произведениях Гаудапады негативная тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение.

[86] Naitad byddhena bhasitam (IV. 99).

[87] Некоторые авторы считают, что сам Гаудапада является буддистом и составил комментарий на "Мадхьямика Карику", так как, по его мнению, буддизм согласуется с системой упанишад. См. Dasgupta, History of Indian Philosophy, pp. 423 - 428.

[88] II. 2. 28 - 32.

[89] II. 4.

[90] IV. 24 - 28.

[91] II. 32; IV. 4. 7. 22. 59.

[92] II. 32; "Madhyamika Karika", I. 1. См. также "Yogavasista". IV. 38. 22. Na bandho 'sti na mokso'sti nabandho'sti па bandhanam. Aprabodhad idam duhkham prabodhat praviliyate.

[93] IV. 59. Эта парафраза буддистской доктрины гласит: "из пустоты рождаются вещи".

[94] Prapancopasamam, II. 35. Ср. "Madhyamika Karika", I. 1, а также XX. 25.

Sarvopalambhopasamah propancopasamah sivah

Na kvacit kasyacit kascid dharmo buddhena deiitah.

[95] III. 10; IV. 72.

[96] "Lankavatara", В. Т. S. ed., p. 95. Многие ученые, как например Якоби, Пуссэн, Сукхтанкар и Видхушекхара Бхаттачарья, придерживаются того убеждения, что Гаудапада оставил нам ведантистскую обработку. К несчастью, Шанкара защищает все явные ссылки на буддизм, См. S. В., IV. 1. 2. 19. 42. 90, где оправдываются удивительные ссылки на Будду и его учение.

=====

Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

IX. БХАРТРИХАРИ

Другим предшественником Шанкары, взгляды которого близки к воззрениям Шанкары, являлся Бхартрихари, знаменитый логик и грамматист [97]. По сведениям Макса Мюллера [98], дата смерти Бхартрихари относится приблизительно к 650 году н. э. Его главная философская работа называется "Вакьяпадия", которая по своим тенденциям является более или менее буддистской. И-Цзин отмечает, что Бхартрихари не раз становился буддистским монахом и столь же часто переставал быть им. Доктрины Бхартрихари не противоречат этому рассказу о нем И-Цзина. Настойчивое утверждение Бхартрихари о феноменальности мира и о необходимости отдаления от вещей весьма близко по духу буддистским теориям. "У людей все вещи вызывают страх; лишь только отдаление от них безопасно" [99]. Мир со всеми своими различиями воображаем {(кальпаникам)}. У вещей этого мира отсутствует душа {(найратмья)},хотя слова придают им индивидуальность. Однако Бхартрихари отходит от буддистов, когда он постулирует реальность Брахмана и рассматривает весь мир как {виварту}, или феномен, основанный на Брахмане. Он отождествляет Брахмана с речью. "Безначальный и бесконечный Брахман, который является вечной сущностью речи, превращается в форму вещей, подобно эволюции мира" [100]. "Вечное слово, которое называется {спхота} и не состоит из частей, есть действительно Брахман" [101]. Неясность греческого термина "logos", который обозначает и разум и слово, указывает на сходство божественного разума и божественного слова.

[97] Д-р Винтерниц сомневается относительно тождества Бхартрихари - поэта и Бхартрихари - логика и грамматиста. Быть может, в этом случае ученый-доктор проявляет несколько излишнюю осторожность.

[98] S. S., p. 90.

[99] Sarvam sastu bhayanvitam bhuvi urnam, vairagyam evabhayam.

[100] Anadinidhanam brahma sabdatattvam yad aksaram.

Vivartate 'rthabhavena prakriya jagato yatah ("Vakyapadiya",I 1).

[101] Sphotakhyo niravayavo nityasabdo drahmaiveti (S. D. S., p. 140).

=====

Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ