VI. Творение

Гаудапада ставит вопрос об отношении между Атманом, как верховным началом, и феноменальным миром. Если мы серьезные исследователи истины {(парамартхачинтаках)}, а не просто философы, рассуждающие о сотворении или созидании мира {(сриштичинтаках)}, то мы увидим, что никакого сотворения и не было. Реальное не может стать субъектом изменения. Если бы это было так, тогда "бессмертное стало бы смертным" [56]. "Невозможно превратить вещь в нечто совершенно противоположное" [57]. Всякое становление не реально и достоверно только по отношению к эмпирическому миру. Реально нет ничего похожего на различение {(насти бхедах катхамчана)} [58]. Атман, будучи единой, ничем не обусловленной реальностью, не познает ничего, кроме самого себя. Шанкара утверждает, что "объекты узнаются субъектом в действии, а не в простом существовании". Как возникает смешение {(адхьяса) я} с {не-я}, каким образом единое кажется многообразием, если нераздельный Атман не может быть реально расчленен,- все это непостижимо, хотя невозможно отрицать факта смешения; при этом иногда высказывается мысль, что необходимо все же искать объяснение мира, хотя он и не реален [59]. Гаудапада рассматривает различные доводы, предложенные для объяснения сотворения мира. "Некоторые считают сотворение мира обнаружением бога {(вибхути)}, тогда как другие считают его природой сновидения, или иллюзии {(свапнамайя)}; иные утверждают, что сотворение произошло по воле божией; тогда как те, которые полагаются на время, указывают, что все возникает из времени {(кала)}. Иные говорят, что сотворение совершается ради наслаждения {(бхога)}, а другие придерживаются мнения, что сотворение осуществляется ради забавы {(крида)}.

Все эти взгляды отвергаются Гаудападой. Он говорит, что "созидание - это врожденная природа лучезарного единого {(девасьяйша свабхаво ям)}. Какое желание может иметь тот, кто достиг всего?" [60] Таким образом, отвергая взгляд, что мир сравним со сновидением или иллюзией, Гаудапада указывает, что сотворение мира есть обнаружение самой природы бога, проявление его могущества. В другом месте им высказывается также реалистическая концепция о мире. "Атман представляет сам себя благодаря силе своей майи {(свамайяя)}. Атман один постигает произведенные таким образом объекты. Это последнее слово веданты по данному вопросу" [61]. Здесь Гаудапада пользуется словом "майя" в смысле чудотворной силы; она становится {свабхавой}, или природой Атмана, "неотделимой от всесветящегося, который скрыт за майей" [62]. Считают, что майя также должна являться безначальным космическим принципом, который скрывает реальность от человеческого взора [63]. Абсолют вместе с этим началом майи, или {сва бхавы}, представляющим собой непроявленное {(авьякритам)}, есть Ишвара, "который устанавливает все центры сознания" [64].

Иллюстрации, используемые в упанишадах (о земле, железе, огненных искрах), предназначены только для того, чтобы помочь нам постигнуть абсолют [65]. В поздней веданте эта позиция разработана в форме воззрения об {адхьяропапаваде}, или об иллюзорных атрибутах, за которыми должно следовать отрешение от мирской жизни [66]. Метафизическая истина, заключающаяся в этих утверждениях, состоит в том, что эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, {двайтасья аграханам} [67]. "Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным" [68]. Шанкара говорит: "Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке" [69]. Мы не должны утверждать, что Атман превращается в мир. Он порождает вещи, подобно тому как веревка - змею, а не в реальности [ 70]. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе {(на таттватах)} [71]. "Нельзя утверждать, что существование многообразия опыта должно быть тождественным с Атманом; равным образом оно никоим образом не является само по себе независимым, и ничто не бывает различным или тождественным" [72]. Мир не тождественен с Атманом, так же как и не отличен от него. Когда Гаудапада сосредоточивает свое внимание на высшей реальности, он утверждает, что весь мир - это только сон или иллюзия и что различия являются лишь кажущимися [73].

Слово "майя" не употребляется Гаудападой сколько-нибудь точно. Этот термин применяется, чтобы указать на: 1) необъяснимость отношения между Атманом и миром; 2) природу или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению, характер всего мира. Шанкара придает первостепенное значение первому указанию. Он безразличен к третьему указанию, которое сближает позицию Гаудапады скорее с доктриной неистины {(самвритисатья)} мадхьямиков, чем с практической истиной {(вьявахарикасатья)}[74].

Если мир есть объективизация ума {(читтадришам)}, сосре-доточенного на абсолютном Атмане, то это относится также и к дживе. Индивидуализация (обособление) Атмана на многие дживы представляет собой только видимость. Атман сопоставляется со всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке; но когда обособление устраняется, то ограниченное пространство {(гхатакаша)} сливается с универсальным пространством {(махакаша)}. Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом универсальном пространстве. Так как мы не можем даже сказать, что ограниченное пространство есть либо часть {(аваява)}, либо следствие {(викара)} универсального пространства, то мы не можем утверждать, что джива есть либо часть, либо следствие Атмана. Оба они едины, и различия представляют собой видимость, хотя для практических целей мы должны рассматривать их в отличии друг от друга [75].

[56] III. 19.

[57] III. 21.

[58] III. 15. 9 и 24.

[59] I. 17 - 18.

[60] I. 7 - 9.

[61] II. 12. См. также III. 10.

[62] II. 19.

[63] I. 16.

[64] I. 6.

[65] 3 - 15.

[66] "Vedantasara", II.

[67] I. 13. 17.

[68] Mayamatram idam dvaitam advaitam paramarthatah (II. 17).

[69] S. В., II. 12. 19.

[70] III. 27; II. 17.

[71] III, 27.

[72] II. 34.

[73] III. 19. 24; IV. 45. См. также II. 18.

[74] Гаудапада рассматривает эмпирический мир предметов {(дхармы)} как простую иллюзию, напоминающую собой небеса {(гаганопама)}. Утверждается, что познание должно быть столь же воображаемым, как и небеса, и не отличаться от объектов {(джноябхинна)}.

[75] III. 3 - 14.

=====

Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ