Классики / Новая / Кант / Критика способности суждения / prim1,2,3

________И. КАНТ________

нятия о первосущности, и его приходится вводить из чего-то совсем другого или восполнять этот недостаток посредством произвольного добавления. От большой целесообразности природных форм и их отношений вы заключаете к разумной причине мира, но к какой степени этой разумности? Без сомнения, вы не дерзнете заключать к наивысшему возможному рассудку, так как в этом случае вам пришлось бы признать, что мыслить больший рассудок, чем тот, доказательство которого вы воспринимаете в мире, невозможно, — а это означало бы приписывать себе всеведение. Так же вы заключаете от величины мира к очень большому могуществу творца; но вам придется смиренно допустить, что это имеет лишь относительное значение для вашей способности постижения, и так как вы познаете не все возможное, чтобы сравнить его с величиной мира, насколько она вам известна, вы не можете по столь малому масштабу сделать вывод о могуществе творца и т. д. Вы не получаете таким образом определенного, пригодного для теологии понятия первосущности, ибо оно может быть найдено только во всеполноте соединенного с разумом совершенства, в этом вам не помогут эмпирические данные; но без такого определенного понятия вы не можете заключить к единой разумной первосущности, а можете только допускать ее (для какой бы то ни было цели). Правда, вполне можно допустить, что вы (поскольку разум не может противопоставить этому ничего обоснованного) произвольно добавляете: там, где обнаруживается такое совершенство, можно допустить, что все это совершенство объединено в единой причине мира, ибо такой определенный принцип более приемлем для разума теоретически и практически. Однако вы ведь не можете хвастливо утверждать, что доказали это понятие первосущности, ибо вы его только допустили для лучшего применения разума. Следовательно, все стенания и бессильный гнев по поводу мнимого кощунства тех, кто подвергает сомнению убедительность ваших умозаключений, не более, чем суетное высокомерие, стремящееся к тому, чтобы сомнение, свободно высказанное против вашего аргумента, рассматривалось как неверие в священную истину, чтобы под этим покровом скрыть пустоту своего аргумента.

Напротив, преимущество моральной телеологии, не менее обоснованной, чем физическая, заключается в том, что она

356

________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________

априорно опирается на неотделимые от нашего разума принципы и ведет к тому, что необходимо для возможности теологии, а именно к определенному понятию высшей причины как причины мира, действующей по моральным законам, следовательно, такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. Для этого совсем не нужно всеведение, всемогущество, вездесущность и т. д. в качестве требуемых для этого природных свойств, которые должны мыслиться как связанные с моральной последней целью, — она бесконечна — тем самым как адекватные ей. Следовательно, моральная телеология может совершенно самостоятельно дать пригодное для теологии понятие о единственном творце мира.

Таким образом, теология также ведет непосредственно к религии, то есть к познанию наших обязанностей как божественных заповедей, ибо познание нашего долга

иконечной цели в нем, возложенной на нас разумом, могло впервые создать определенное понятие о Боге, которое, следовательно, в своем возникновении неотделимо от обязательности по отношению к этой сущности; напротив, если бы понятие о первосущности и могло быть определенно найдено теоретическим путем (а именно понятие о ней только как о причине природы), впоследствии было бы чрезвычайно трудно, пожалуй, даже невозможно, приписать этой сущности на основе убедительных доказательств, не прибегая к произвольным дополнениям, каузальность по моральным законам; между тем без этого такое мнимо теологическое понятие не может служить основой религии. Даже если можно было бы основать религию этим теоретическим способом, она в отношении своей настроенности (а в этом состоит ее сущность) действительно отличалась бы от той, в которой понятие Бога

и(практическое) убеждение в его бытие возникают из основных идей нравственности. Ведь если бы мы должны были рассматривать всемогущество, всеведение и т. д. творца мира как понятие, данное нам извне, чтобы затем лишь применять наши понятия о долге к нашему отношению к нему, то наш долг приобрел бы резкий отпечаток принудительности и вынужденного подчинения; напротив, когда уважение к нравственному закону совершенно свободно по велению нашего разума ставит перед нами конечную цель нашего назначения, мы с самым искренним благоговением, полностью отличающимся от патологиче-

357

________И. КАНТ________

ского страха, включаем в наши моральные воззрения согласующуюся с этой конечной целью и ее осуществлением причину и охотно подчиняемся ей*.

Если нас спросят, почему же нам важно вообще иметь теологию, то становится ясным, что она необходима не для углубления или обоснования нашего знания природы и вообще какой-либо теории, а только для религии, то есть для практического, морального применения разума в субъективном отношении. Когда же обнаруживается, что единственный аргумент, который ведет к определенному понятию о предмете теологии, сам морален, не только не покажется странным, но никак не затронет и наше представление о достаточной убедительности, проистекающей из этих доказательств для конечной цели, если будет признано, что подобный аргумент в достаточной мере доказывает бытие Бога только для нашего морального назначения, то есть в практическом отношении, и что спекуляция отнюдь не проявляет в нем свою силу и не расширяет с его помощью своей сферы. Кажущаяся странность или мнимое противоречие утверждаемой здесь возможности теологии с тем, что говорится в критике спекулятивного разума о категориях, а именно, что они могут давать познание только в их применении к предметам чувств, но не к сверхчувственному, сразу же исчезает, как только станет очевидным, что они применяются здесь для познания Бога не в теоретическом отношении (чтобы узнать, что же есть сама по себе его непостижимая для нас природа), а только в практическом отношении. Для того, чтобы, пользуясь случаем, положить конец неверному пониманию этого очень необходимого, но к досаде слепого догматика указывающего разуму его границы учения критики, я добавляю здесь следующее объяснение.

* Восхищение красотой и растроганность, вызываемая многообразными целями природы, которые способна ощущать душа склонного к размышлению человека еще до ясного представления о разумном творце мира, сами по себе отчасти сходны с религиозным чувством. Они как

на нашу душу посредством возбуждения моральных идей, внушая нам восхищение, связанное со значительно более глубоким интересом, чем тот, который может вызвать чисто теоретическое рассмотрение.

358

________КРИТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ________

Если я приписываю телу движущую силу, следовательно, мыслю его посредством категории каузальности, то тем самым я одновременно и познаю его, то есть определяю ею понятие как объекта вообще посредством того, что присуще ему самому по себе как предмету чувств (как условие возможности названного отношения). Ибо если движущая сила, которую я ему приписываю, есть сила отталкивающая, то ему (если я не помещаю рядом с ним другое тело, против которого оно ее осуществляет) присуще место в пространстве, затем протяженность, то есть пространство в нем самом, сверх того, наполнение пространства отталкивающей силой его частей, наконец, закон этого наполнения (степень отталкивания частей уменьшается в той же пропорции, в какой возрастает протяженность тела и увеличивается пространство, которое тело наполняет своими частями благодаря этой силе). Напротив, если я мыслю сверхчувственную сущность как первый двигатель, следовательно, посредством категории каузальности в отношении того же определения мира (движения материи), то я не должен мыслить ее в каком-либо месте пространства или протяженной, более того, я не могу мыслить ее даже во времени и существующей одновременно с другими. Таким образом, у меня нет никаких определений, которые могли бы сделать мне понятным условие возможности движения посредством этой сущности как основания. Следовательно, через предикат причины (в качестве первого двигателя) я не познаю эту сущность саму по себе; у меня есть только представление о чем-то, что содержит основание движений в мире, и отношение этого нечто к движениям как их причины, поскольку оно не дает мне ничего, принадлежащего свойству вещи, которая есть причина, оставляет понятие ее совершенно пустым. Основание этого таково: с помощью предикатов, объект которых находится только в чувственном мире, я могу, правда, прийти к существованию чего-то, в чем должно быть заключено их основание, но не к определению его понятия как сверхчувственной сущности, исключающей все эти предикаты. Следовательно, посредством категории каузальности, если я определяю ее понятием первого двигателя, я ни в малейшей степени не познаю, что есть Бог; быть может, это удастся лучше, если я найду в миропорядке повод не только мыслить его каузальность как каузальность высшего рассудка, но и познать его посредством этого определения названного понятия, ибо тогда отпадает обременительное условие пространства и протяженности. Впрочем, великая целесооб-

359

________И. КАНТ________

разность в мире заставляет нас мыслить высшую причину ее и ее каузальности как привносимые рассудком; однако это ни в коей степени не дает нам права приписывать ей этот рассудок (например, мыслить вечность Бога как бытие во все времена, ибо в противном случае мы не можем составить понятие о чистом бытие как величине, то есть как длительности; или мыслить вездесущность Бога как бытие повсюду, чтобы понять непосредственное его присутствие в вещах, находящихся вне друг друга, что, однако, не позволяет нам приписывать Богу какое-либо из этих определений как нечто познанное в нем). Если я определяю каузальность человека по отношению к ряду продуктов, объяснимых лишь преднамеренной целесообразностью, тем, что мыслю ее как рассудок человека, то я могу не останавливаться на этом, а приписать ему этот предикат как хорошо известное его свойство и благодаря этому познать его. Я ведь знаю, что созерцания даны чувствам человека, что рассудком они подводятся под понятие и тем самым под правило, что понятие содержит только общий признак (исключая особенное) и, следовательно, дискурсивно, что правила, необходимые для того, чтобы вообще подвести данные представления под сознание, даны рассудком еще до созерцаний и т. д.; таким образом, я приписываю человеку это свойство как такое, посредством которого я его познаю. Если же я хочу мыслить сверхчувственную сущность (Бога) как интеллигенцию, то в определенном аспекте применения моего разума это не только дозволено, но и неизбежно; но приписывать этой сущности рассудок и льстить себя надеждой, что посредством рассудка как некоего ее свойства эту сущность можно познать, совершенно непозволительно, ибо тоща я должен устранить все те условия, при которых я знаю рассудок; предикат, который служит для определения человека, не может быть отнесен к сверхчувственному объекту, и посредством определенной таким образом каузальности невозможно, следовательно, познать, что есть Бог. Так же обстоит дело со всеми категориями, которые не могут иметь значение для познания в теоретическом отношении, если они применяются не к предметам возможного опыта. Но по аналогии с рассудком я могу в другом отношении мыслить и сверхчувственную сущность, не пытаясь этим познать ее теоретически, а именно, если такое определение ее каузальности касается действия в мире, в котором заключена морально необходимая, но для чувственных существ неосуществимая цель; тогда познание Бога и его бытия (теология)

360