Самообман Декарта: психологическое искажениечистого Ego, достигаемое благодаря эпох

Здесь необходимо сказать несколько слов о том, о чем мы в предшествующем изложении намеренно умолчали. Речь идет о том, чтобы выявить скрытый дуализм картезианского мышления; существуют две возможности понимания его мысли, их генезиса и возможности постановки двух задач, лишь одна из которых была для Декарта чем-то непосредственно само собой разумеющимся. Итак, смысл его изложения фактически однозначен (в качестве его смысла); но, к сожалению, эта однозначность проистекает из того, что в своем подлинном радикализме его мысль не была действительно реализована, что он не подверг эпох (“не заключил в скобки”) все свои предубеждения и все в мире, из того, что, стремясь к цели, не постиг наиболее значительного в выявленном благодаря эпох в Ego для того, чтобы развить чисто философский uanmazein (подход — ðåä.). По сравнению с тем, к чему могло привести это развитие, причем очень скоро, все то, что он обнаружил действительно нового — при всей оригинальности и действенности — в известной мере оказалось поверхностным и к тому же утратило свое значение. Будучи воодушевлен тем, что он впервые открыл в эпох Ego, он задал себе вопрос, что же есть Я — Я человека, чувственно воспринимаемого человека в обычной жизни. После того Декарт исключил тело, как и вообще телесный мир, разрушенный в эпох, он определил ego êàê mens sive animus sive intellectus (Человек либо животное, либо разумен — ëàò.).

Однако здесь встает ряд вопросов. Не относится ли эпох ко всему тому, что мне (как философствующему человеку) предзадано, следовательно, предзадано всему миру, в том числе и миру людей, а не только миру физических тел? И тем самым и мне самому как целостному человечеству, ведь я постоянно делаю себя действительным в натуралистическом обладании миром? Не овладела ли здесь Декартом галилеевская уверенность в существовании универсального и абсолютно чистого мира вещей, проводящая различие между тем, что дано в чувственном опыте, и тем, что, будучи математическим, является предметом чистой мысли? Не было ли для него чем-то само собой разумеющимся, что чувственность лишь указывает на само-по-себе сущее, что при этом она может вводить в заблуждение и что должен существовать рациональный путь решений и познания само-по-себе сущего с помощью математической рациональности? Но можно ли вообще все, хотя бы потенциально, вынести за скобки с помощью эпох? Ясно, что Декарт уже заранее, при всем радикализме своего требования беспредпосылочности, поставил цель, согласно которой прорыв к этому ego должен быть лишь средством. Он не видел того, что вместе с убеждением в возможность целей и этих средств он уже отошел от радикализма. Одной лишь решимости к эпох, к радикальному воздержанию от всех предданностей, от всех мирских значений еще недостаточно; эпох должно áûòü осуществлено всерьез и оставаться таковым. Ego — это не остаток мира, а абсолютная аподиктическая установка, которая возможна лишь благодаря эпох, лишь благодаря “вынесению за скобки” âñåõ мирских значений и это единственно возможное осуществление. Но äóøà — остаток предшествующей абстракции чистого тела и кажется, согласно этой абстракции, частью, по меньшей мере восполняющей это тело. Но эта абстракция (и это не следует упускать из внимания) существует не в эпох, а в способе рассмотрения естествоиспытателей или психологов, который основывается на натуралистической почве предданного мира, сущего как нечто само собой разумеющееся. Следует более подробно сказать об этих абстракциях и видимости их самопонятности. Но и того, что уже было сказано, достаточно для того, чтобы уяснить, что в основополагающих главах “Размышлений” Декарта, которые связаны с введением эпох и ego, налицо непоследовательность, выразившаяся в отождествлении ego с душой. Все достижения, величайшее открытие этого ego были обесценены этой бессмысленной подменой: чистая душа не имеет никакого смысла в эпох, поскольку она как “душа” вынесена за скобки, т.е. она такой же чистый “феномен”, как и тело. Не следует упускать из виду новое понимание “феномена”, которое впервые возникло вместе с картезианским эпох.

Видно, сколь трудно осуществить и использовать неслыханное ранее изменение установки, которое осуществляется благодаря радикальному и универсальному эпох. Оно тотчас же разрушается “естественным человеческим рассудком” и что-то, проистекающее из наивной оценки мира, искажает как эпох, так и требования нового мышления. (Из этого проистекают наивные упреки почти всех моих современников в моем “картезианстве”, и соответственно возражения против “феноменологической редукции”, к которой в этом изложении картезианского эпох я уже подошел.) Эта неуничтожимая наивность объясняет, почему почти никто не мог, воспринимая импульсы “извне”, избежать “самопонятности” возможных выводов об ego и его интеллектуальной жизни и поставить вопрос — может ли иметь эта эгологическая сфера бытия вообще какой-нибудь смысл “вовне”? Это, конечно, делало Ego парадоксальным и величайшей из всех загадок. Но, может быть, многое, даже все в философии, связано с этой загадкой и, возможно, с этим связано потрясение Декарта при открытии ego, íî äëÿ íàñ — меньших умов, значимо как указание на то, что истинное величие и грандиозность этого открытия при всех ошибках и заблуждениях в том, что оно может стать однажды “архимедовой точкой” опоры любой подлинной философии.

Новая мотивация поворота к Ego, коль скоро она вышла на арену истории, обнаружила свою внутреннюю силу в том, что несмотря на искажения и запутанности, она кладет начало новому этапу в философии и придает ей новую цель.