3 Там же.

==360

Одним словом, Лосский возражает против признания мира самостоятельной, в себе замкнутой, самовоспроизводящейся системой, все функции которой и все многообразие жизни, в ней происходящее, объяснялись бы из взаимодействия целого со своими частями,и, стало быть,единое представало бы как единство многого.Он оставляет тут почву немецкого идеализма и обращается к пониманию отношения единого и многого, как оно было разработано в античной философии, в частности в неоплатонизме — у Плотина и Прокла. Оба греческих философа различали единое, причастное многому, т. е. единство многого, и единое, не причастное многому, т. е. единое в себе самом '. Единое, причастное многому, не может быть высшим началом всего сущего — в этом убежден и Лосский. Чтобы была возможна система, должно существоватьсверхсистемное начало,или, говоря в терминах неоплатонизма, единое, не причастное многому. Именно это сверхмировое, сверхсистемное, трансцендентное начало, каким мыслит Бога христианская религия, есть основание мира; способ его отношения к миру есть творение, отличное от всякого причинного отношения тем, что между причиной и следствием существует частичное тождество, тогда как между абсолютным основанием мира и самим миром никакого тождества нет. «В отличие от причинности это творение совершаетсяне во времени, и следствием его является бытие сверхвременныхконкретно-идеальных начал, субстанций, образующих систему мира»².

Коль скоро сверхсущее мыслится как единое вне всякой связи с многими, а значит, вне всяких отношений к чему бы то ни было иному, то о нем невозможно и никакое высказывание, ибо всякое высказывание предполагает отношение двух моментов — субъекта и предиката ³. Поскольку Абсолют стоит выше сотворенной системы, он оказывается выше также и логических законов, которые суть законы системного бытия. Однако Лосский в этом пункте осторожнее, чем, скажем, В. С. Соловьев: он поясняет, что закон тождества, противоречия, исключенного третьего здесь не нарушается, а просто не находит себе применения. Соловьев же в «Началах цельного знания» приходит к выводу, что закон тождества нарушается по отношению к Абсолюту: здесь вступает в силу другой, высший закон — тождества противоположностей.

Необходимость принять сверхсистемное начало как условие возможности системы мира отнюдь не отменяет допущения о существовании верховной внутримировой субстанции — чего-то вроде мировой души. Напротив, согласно Лосскому, оба эти начала требуют друг друга, ибо если мы не находим внутри мира, объединяющего все существующее, высшего центра, то склонны будем приписать эту деятельность объединения самому Абсолютному и тем самым придем к пантеизму. В действительности Абсолют есть только творец бытиясубстанциальных деятелей, а функцияобъединенияих принадлежит Высшему внутримировому деятелю.

Как же мыслит Лосский акт творения субстанций? «Первичный акт творения мира Богом, предшествующий шести дням развития мира и выраженный в Библии словами «в начале сотворил Бог небо и землю», ' См.: Прокл.Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972. С. 40.

²Лосский Н. О.Избранное. С. 389.

³«...Говоря об Абсолютномсамом по себе,его можно характеризовать только отрицательными определениями», т. е. прийти лишь к тому, что называется отрицательным богословием. «Абсолютное не есть воля, не есть разум, не есть многое, не есть простое и т. д. и т. д.» (там же. С. 386).

==361

состоит в том, что Бог создал субстанциальных деятелей, наделив их формальными свойствами сверхвременности, сверхпространственности и т. п., необходимыми для осмысленной жизнедеятельности, но не придал им никакого эмпирического характера. Выработать себе характер, т. е. тип своей жизни, есть задача свободного творчества каждого существа» '.

Материальный мир как продукт грехопадения субстанций.Тут мы подходим к оригинальной и вызывавшей немало сомнений и возражений концепции русского философа. Он утверждает, что Бог сотворил все существа (т. е. все субстанции) равно духовными (идеальными — внепространственными и вневременными), равно бессмертными и равно наделенными свободой воли, динамической силой, позволяющей им созидать эмпирический мир событий и процессов, а также способностью творить самих себя. В самом деле, сказать, что Бог не придал деятелям никакого эмпирического характера, значит сказать, что Он не творил ни неорганических элементов — воды, воздуха, минералов и т. д., ни растений и животных с их многообразными родами и видами, что он не творил ни Солнца, ни Земли, ни других планет. Он создал только духовные субстанции — деятелей, которые вышли из рук Творцанеопределенными,но наделенными сверхкачественной творческой силой, благодаря которой они сами вырабатывают свои качества в процессе развития мира, «в процессе свободной творческой эволюции его, конечно, при благодатном содействии Господа Бога, поскольку тварь стремится к добру»². Каждому деятелю дарована свобода воли и предоставлена возможность выработать в себе эмпирический характер, т. е. определенные качества — вести жизнь либо минерала, либо дуба, либо орла или лягушки, либо человека, либо же, наконец, избрать высший путь и стать совершенной личностью, членом Царства Божия. Все зависит при этом отволисамого деятеля, от выбора им самого себя, а точнее, тех ценностей, которые становятся целью его стремлений и его деятельности.

Здесь метафизика Лосского оказывается тесно связанной с его этикой. Ибо выбор, который в конечном счете осуществляют наделенные свободной волей деятели,— это выбор между добром и злом, т. е. между любовью к Богу-Творцу и другим сотворенным существам и эгоистической любовью только к самому себе. «Те существа, которые... любят Бога больше себя и, далее, любя все существа, как себя, каждому из них хотят содействовать в достижении абсолютной полноты жизни, становятся членами Царства Божия и в благодатном единении с Богом, а также в единодушном сотрудничестве со всеми членами Царства Божия действительно обладают предельною полнотою бытия. Несовершенными становятся такие деятели, которые избрали иной путь поведения; которые любят себя больше, чем Бога, и больше всех остальных существ в мире» ³.

Наделенные не только свободной волей, началом духа, но и динамической силой, началом движения и жизни, субстанциальные деятели являются творцами как своего эмпирического характера, так и материальных процессов, которые трактуются философом не с точки зрения механицизма, а с точки зрения динамизма.«Материя есть не субстанция, апроцесс,именно действования отталкивания и притяжения, создающих непроницаемые объемы и движения их в пространстве» ". Динамическое

' Лосский Н. О.Бог и мировое зло. С. 332.

²Там же.

³Там же. С. 333—334.

⁴Лосский Н. О.Избранное. С. 527.

==362

понимание материи характерно для Лейбница, Божковича, сочетавшего в своей натурфилософии элементы Ньютоновой и 'Лейбницевой физики, Канта, Шеллинга, Гегеля, Э. Гартмана, Вл. Соловьева '. Согласно этой теории, непроницаемость, составляющая важнейшую характеристику материи, есть результат действия,а именно отталкивания, которое исходит из центров сил,— у Лейбница это монады. Однако учениединамического атомизма,которое разделяет и Лосский, исходит из того, что одни только силы отталкивания не могут объяснить природные процессы: в случае действия только этих сил центры обнаружения сил удалились бы друг от друга на бесконечное расстояние. Чтобы этого не произошло, необходимо допустить также действие сил притяжения. Так, согласно Божковичу, каждая физическая монада является источником обеих противоположно направленных сил — отталкивания и притяжения.

Таким образом, материальность мира оказывается, по Лосскому, не результатом божественного творения, а продуктом творчества самих сотворенных деятелей: она возникает в силу того, что последние избирают в качестве высшей ценности свою самость, делают самих себя, в отъединенности от Бога и других деятелей, высшей своей целью. Действие отталкивания есть продукт эгоизма, этого первородного греха, порождающего психо-материальное царство вражды и разъединения, для которого характерна взаимная непроницаемость составляющих его деятелей. Однако даже и здесь непроницаемость — не абсолютна: наличие сил притяжения свидетельствует о том, что «даже в материальной природе можно говорить овзаимопроникнутости...всего всем, что, однако, не приводит к безразличному смешению всего со всем, так как для всякого действования можно проследить его источник, определенный центр обнаружения сил и определенного субстанциального деятеля»².

«Никто и ничто не пропадает в мире». Теодицея Лосского.Существует, однако, более высокая область мира, которая созидается теми субстанциальными деятелями, что избрали не эгоизм, а любовь к Богу и всем сотворенным деятелям. Это — царство гармонии, или Царство Божие, где существует иное соотношение между частью и целым, чем в душевно-материальном царстве вражды.«...Вследствие полного взаимопроникновениявсего всем здесь исчезает различие между частью и целым: всякая часть здесь есть целое»³. Обратим внимание: именно в Царстве Божием полностью осуществлен принцип, положенный философом в основу своего учения: «все имманентно всему». Этот гармонический мир есть совершенный организм, ибо в организме части существуют ради целого, а целое — ради сохранения частей. Поскольку здесь деятели не проявляются в виде сил отталкивания и, стало быть, не создают непроницаемого бытия, то их тела,— а Лосский не признает бестелесных сотворенных субстанций,— отличаются от материальных тел нашего мира, и философ называет их духоносными или преображенными⁴,имея в виду христианское учение о преображении плоти. «В таком царстве бытия,— пишет Лосский,— нет борьбы за существование, нет деления на мое и твое; все блага, которыми живут члены

' «Атомы,— писал В. С. Соловьев,— суть не составные частицы вещества, а производящие вещество силы... они суть невещественные динамические единицы, в себе существующие и из себя действующие живые силы или монады» (Соловьев В. С.Собр. соч. Спб., б/г. Т. 2. С. 219).

²Наст. изд. С. 28—29.

³Лосский Н. О.Избранное. С. 398.

⁴ См. там же. С.528.

==363

этого царства, абсолютны, неделимы, удовлетворяют одинаково всех и каждого, вроде того как некогорое подобие этого типа блага мы находим и в нашем царстве бытия, когда много лиц вместе наслаждаются восприятием прекрасного музыкального произведения» '.

Реализм Лосского сказывается и здесь: царство гармонии и любви — это не просто «идеал разума», как сказал бы Кант, не та идея, к которой стремится человечество в своем бесконечном развитии, но которая никогда не будет достигнута в действительности, как в этом был убежден Фихте,— нет, Царство Божие существует реально, не менее, а более реально, чем наш мир разобщенности и вражды. Такое учение исключает утопизм, стремящийся к осуществлению Царства Божия на земле: те, кто в силу преодоления в себе эгоизма и самоутверждения достигают этого высшего типа бытия, получают духоносное тело и вступают в преображенный мир, где нет больше материальной косности и взаимоотталкивания. Это и есть тот иной, небесный мир, о котором возвещает Евангелие. Путь к этому высшему состоянию для тех деятелей, что населяют наш психо-материальный мир, более того, своей греховностью, в сущности, и порождают его несовершенство, этот путь труден и долог.

Однако Лосский убежден, что этот путь будет пройден всеми без исключения субстанциальными деятелями,— иначе говоря, каждая сотворенная бессмертная душа спасется. «Строем каждого существа и всего мира обеспечено... то, что рано или поздно произведенное им зло будет наказано, и то, что после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра» ².

Лосский, как и многие другие русские философы, однозначно решает «тягостный», как он его называет, вопрос о вечных адских муках грешников. «...Если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множество остальных существ обречено на вечные невыносимые страдания в геенне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существобудет до скончания века подвергаться мучениям... то нельзя было бы понять, каким образом всеведущий и всеблагий Бог мог сотворить его»³. Тезис об избранности немногих и отверженности остальных, особенно акцентированный у протестантов, прежде всего у Кальвина и его последователей, философ не принимает. Кстати, и на русской почве можно встретить идею избранности душ, которым уготовано бессмертие. Вот любопытный пример, приведенный Георгием Адамовичем из воспоминаний о Зинаиде Гиппиус. «Я верю в бессмертие души, я не могла бы жить без этой веры.— говорит поэтесса.— Но я не верю, что все души бессмертны. Или что все люди воскреснут. Вот Икс, например,— вы знаете его. Ну как это представить себе, что он вдруг воскреснет. Чему в нем воскресать? На него дунуть, никакого следа не останется, а туда же, воскреснуть собирается»⁴. Конечно, это сказано не без доли юмора, однако такая точка зрения защищалась, и вполне серьезно.

Что же касается нашего философа, то он убежден, что воскреснет не только злополучный Икс, но и все те души, которые столь далеко зашли (точнее, столь низко пали) в своем эгоизме, что оказались обреченными на жизнь металлов, минералов, атомов и даже электронов. Это может показаться почти шуткой, но на самом деле с помощью такого — прямо

• Лосский Н. О.Избранное. С. 528—529.Лосский Н. О.Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 144.

³Лосский Н. О.Бог и мировое зло. С. 378.

⁴Адамович Г.Разговоры с 3. Н. Гиппиусу/Встреча. Париж, 1945. № 2.

==364

скажем, курьезного — допущения философ пытается решить весьма нелегкую философско-богословскую проблему, и даже ряд проблем. Для их решения он и создает, а точнее, возрождает достаточно распространенное учение о переселении душ,близкое к тому, какое было у Лейбница. «Согласно персонализму, не только человек, но и каждый электрон, каждая молекула, всякое растение и животное, даже каждый листок на дереве есть существо, которому открыта возможность, поднимаясь на более высокие ступени жизни, стать действительною личностью и вступить, наконец, в Царство Божие... В этом смысле можно сказать, что никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно и все существа подлежат воскресению» '.

Только в том случае, если «никто и ничто не пропадает в мире», можно с полной уверенностью сказать, что мир имеет смысл,и каждое существо в этом мире выполняет в нем свою — никем другим не могущую быть исполненной — задачу. Острая потребность в осмысленности всякого существования и всякой жизни, которая в конце концов станет личностью и спасется вместе с остальными в Царстве Божием,— вот это, видимо, и есть глубинный мотив, вызвавший у Лосского стремление принять учение о переселении душ, которое не согласуется с христианской антропологией².

Учение о переселении душ.Еще в VI веке осуждению церкви было подвергнуто учение о предсуществовании и перевоплощении душ Оригена, восходящее к платонизму и распространенное в гностицизме. Учение о переселении душ основано на вере в то, что после смерти тела душа переходит в другое живое тело — другого человека, животного или растения. Душа, таким образом, обречена как бы странствовать от одной телесной смерти к другой. Характерной особенностью такого верования является как раз отсутствие в нем понятияличности,единства самосознания, основанного на памяти о прошлом: ведь в каждом новом воплощении душа не помнит своей прежней жизни. Поэтому неудивительно, что христианство с его пониманием человека как личности не принимает учения о перевоплощении. «С победой и распространением христианства,— пишет в этой связи С. Л. Франк,— с укреплением веры в подлинно личное бессмертие и в воскресение умерших из сознания западного мира исчезает вера в переселение душ, которая и в античном мире была всегда лишь случайным и исключительным явлением. Вера эта в особенности несовместима с укрепившимся постепенно под влиянием христианства сознанием абсолютной... ценности каждой индивидуальности в ее своеобразии»^э.

В XIX и XXвеках учение о переселении душ возрождается в оккультизме и теософии, в частности у Р. Штейнера и его последователей, которые, по словам Бердяева, возвращаются к «космическому полидемонизму, от которого христианство избавило человека» ''. Именно широкое распространение оккультных и теософских взглядов побудило русских философов — С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского, Б. П. Вышеславцева и Г. В. Флоровского — дать

' Лосский Н. О.Бог и мировое зло. С. 379.

²Это обстоятельство смущает Н. О. Лосского. В работе «Бог и мировое зло», опубликованной в 1941 г., он отмечает: «Мое понимание возникновения всех зол содержит в себе учение опредсуществованиикаждой души, т. е. о творении Богом каждого деятеля в самом начале мира, и оперевоплощении.Эти учения не пользуются симпатиями православных и католических богословов, а также духовенства»(Лосский Н. О.Бог и мировое зло. С. 386).

' франк С. Л.Учение о переселении душ//Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве. Париж, 1935. С. 29.

⁴Бердяев Н. А.Учение о перевоплощении и проблема человека//Переселение душ. С. 81.

==365

анализ и критику учения о перевоплощении и переселении душ; так вышла в свет в 1935 году цитированная нами книга. И хотя имя Лосского в книге не упоминается, но философ хорошо понимал, что эта критика в известной мере затрагивает и его учение '. Несколько лет спустя один из авторов книги, В. В. Зеньковский, в своей «Истории русской^ философии», касаясь положения Лосского о том, что деятель, который начал с жизни электрона, многократно перевоплощаясь, может в конце концов развиться в человека, саркастически заметил: «Должен сознаться, что совершенно не понимаю, зачем Лосскому понадобилась вся эта фантастика».

Эти обстоятельства побудили Лосского уточнить свое понимание перевоплощения, отделив его от оригеновского. Он опирается при этом на Лейбница, который тоже стремился устранить противоречие своей монадологии догматам церкви. Обсуждая вопрос о предсуществовании душ в «Теодицее», Лейбниц полагает, что души, которым предстояло в будущем стать человеческими, «существовали в семени и в предках вплоть до Адама и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел» ². Однако эти души, по мнению Лейбница, не были разумными, а лишь чувствующими, наделенными восприятиями и ощущениями. Что же касается разумной души, т. е. души человека, то она, по словам Лейбница, получает разумтолько после рождения, и вряд ли это происходит «при помощи какого-либо естественного средства, возвышающего чувствующую душу до степени разумной души»,— скорее «сам Бог сообщает разум этой душе посредством частного действия или, если угодно, посредством некоторого родатранскреации» ³.

Как видим, Лейбниц подчеркивает здесь два момента: во-первых, души, существовавшие с сотворения мира, были только потенциальными личностями, они не обладали тем, что отличает человека от животного, а тем более низших природных форм, а именно разумом, а стало быть — и свободой воли; и, во-вторых, чтобы превратить их в актуальные личности, т. е. в разумные существа, понадобился еще один —дополнительный акт творения,который имеет место при рождении или при зачатии⁴(тут Лейбниц возвращается к действительно христианской точке зрения, как она представлена, в частности, Фомой Аквинским).

Оба эти момента выделяет и Н. О. Лосский. «В той форме,— замечает он,— в которой учение о предсуществовании души и перевоплощении развито Лейбницем, именно в связи с учением о транскреации (о дополнительном творческом акте Божием, поднимающем душу от животности к человечности), оно никогда не подвергалось осуждению Церкви»⁵.

Однако мне думается, что такого рода уточнения концепции переселения душ должны породить другие трудности при ее обосновании. Прежде всего возникает вопрос: если созданные первоначальным актом божественного творения деятели были еще лишены разумной души и обладали только ощущением, то как это совместить с тезисом о том, ' «Моя персоналистическая метафизика, объясняющая все виды зла ссылкою на простое старомодное понятие эгоизма и содержащая в себе учение о перевоплощении, вызывает к себе некоторое отталкивание у русских философов в Париже» (Лосский Н. О.Воспоминания. С. 281).

¹ Лейбниц Г. В.Соч. В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 184

³Там же.

⁴ См.там же. С. 388.

' Лосский Н. О.Бог и мировое зло. С. 387.

==366

что они изначально были наделены свободной волей? Ведь свободная воля присуща именно разумным существам, потому человек, как наделенный разумом, и отличается от остальных живых существ свободной волей. А в то же время утверждение о том, что все деятели изначально были наделены свободной волей, почему часть из них свободно выбрала зло, т. е. эгоизм и самоутверждение, что и привело к созиданию этими павшими деятелями материального мира вражды и взаимонепроницаемости,— это утверждение составляет краеугольный камень метафизики русского философа. И второй вопрос: если разумная душа сообщается субстанциальному деятелю путем транскреации (т. е. еще одного акта творения) Богом, то вправе ли мы оставить в полной силе тезис Н. О. Лосского о том, что превращение деятеля из потенциальной личности в актуальную есть результат его творчества? Вправе ли мы при этом считать, что деятели наделены способностью салготворчества, которая в конечном счете и приведет к преображению мира и самих деятелей, к приобщению их — всех без исключения — к Царству Божию? Не следует ли, если принимается допущение транскреации, несколько ограничить эти титанические способности тварных существ? '

Как видим, Н. О. Лосский, отвечая на критику его учения о переселении душ, пытался внести в него некоторые коррективы. Но совсем отказаться от этого учения он не мог. Ибо помимо уже указанного нами выше религиозного убеждения, что «никто и ничто не пропадает в мире», в пользу этого учения было и чисто философское соображение. Защищая монадологию, философ был вынужден объяснять причины возникновения материальности либо с помощью феноменалистского аргумента (к которому нередко прибегал Лейбниц, указывая на то, что материя есть только феномен, порождаемый субъективным фактором — восприятием монад, правда, феномен «хорошо обоснованный»), либо с помощью аргумента реалистического, требовавшего допустить, что каждая частица материального мира есть порождение активности соответствующего субстанциального деятеля, но не есть продукт чьего-либо субъективного восприятия. Для Лосского был приемлем только второй путь, потому что феноменалистское обоснование материальности — и телесности вообще — в корне подрывало его теорию познания, а именно учение о непосредственном созерцании предмета в подлиннике. Он прекрасно знал, что кантовское учение о том, что мы познаем лишь мир феноменов, явлений, а вещь в себе нам вообще недоступна, было углублением и развитием именно феноменалистского аргумента Лейбница (у последнего мы встречаем оба — и феноменалистский, и реалистический — способа обоснования)². А ведь интуитивизм направлен в первую очередь против кантовской и неокантианской теории познания!

Но была и еще одна философская проблема, которую Лосский пытался решить с помощью тезиса о переселении душ, включавшего идею их творческой эволюции от электрона до человека. Как это ни покажется парадоксально, но эта проблема связана именно с христианской антропологией, не допускающей существования бестелесной души. Проблему эту хорошо сформулировал Г. Флоровский. В христианстве, пишет Флоровский, «истина о человеке словно двоится... О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое... Изображатьединство человекав самой эмпирической сложности и двойстве (и не только

' В поздних сочинениях Лосский не случайно подчеркивает, что «своими собственными силами мы можем вступить в общение с Царством Божиим лишь в очень слабой степени»

²Об этом подробнее см. в моей книге «Эволюция понятия науки» (М., 1987. С. 360—366).

==367

«из души и тела», но еще и в «душе и теле»), во-первых.И показыватьсамобытностьдуши, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного,во-вторых.И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе...» '.

С помощью монадологии Лосский и пытался разрешить эту нелегкую проблему: совместить идею бессмертия души как самобытного начала, наделенного разумом и способностью к творчеству, и тезис о том, что душа никогда не может существовать в полном отделении от тела, не может быть развоплощена. А поскольку плоть разумной души мыслится философом как союз ее с другими, низшими монадами, то необходимо допустить иерархическое царство субстанциальных деятелей, от низшего — атома, до высшего — Верховного деятеля мира.

Не забудем, что Лосский — прежде всего философ, хотя нередко и касавшийся богословских вопросов. И его построения — это результат решения, подчас смелого и оригинального, ряда философских проблем. Стремление к созданию единой и непротиворечивой метафизической системы вынуждало мыслителя увязывать между собой решения многих проблем — связанных как с теорией познания, так и с онтологией, психологией, логикой, теорией ценности и т. д. И нередко элементы этой системы кажутся весьма разнородными, трудно сочетаемыми ².

Так, в основу теории познания Лосского положен принцип созерцания,непосредственной данности предмета сознанию. Основу же его онтологии и космологии составляет началоволи:именно воля составляет ядро субстанции, которая и названа субстанциальным деятелем, чтобы подчеркнуть не просто ее устойчивость и идеальность, но ее творческий, самодеятельный характер. Субстанции у Лосского продолжают творческое дело Бога, совершенствуя себя в процессе эволюции.

Тут мы видим сочетание опять-таки разнородных моментов: тезис о вечности, бессмертии единожды сотворенных субстанций дополняется учением о развитии их и соответственно — эволюции мира, сущность которого они составляют.

Далее, метафизика Лосского соединяет в себе учение о всеединстве, которое он воспринимает от Соловьева и которое восходит к немецкому идеализму и неоплатонизму, и принципиальный плюрализм, где, как и у Лейбница, каждая монада обладает самостоятельным бытием и единственным, неповторимым характером. Учение о реальности общего (в духе средневекового реализма) сочетается у философа с номиналистическим принципом реальности индивидуальных субстанций.

Наконец, мы находим у Лосского весьма оригинальное объединение интуитивизма с защитой прав рационального мышления. Присоединяясь к А. Бергсону, доказывавшему, что интуиция созерцает вещь в ее подлинной сущности и схватывает свой предмет целиком, постигая его на основе целого и исходя из целого, в то время как рассудок оперирует с помощью знаков, символов, а потому всегда пытается сложить целое из частей, Лосский в то же время критикует Бергсона за то, что на этом

' Флоренский Г. Овоскресении мертвых//Переселение душ. С. 143.²На это указывает, в частности, В. В. Зеньковский: «...в системе Лосского мы находим слишком разнородные идеи, хотя и связанные очень искусно, но имеющие разные корни и остающиеся разнородными. Органический синтез... едва ли удался Лосскому...»(Зеньковский В. В.История русской философии. Т. 2. С. 202).

==368

основании он отбрасывает рассудок как технически-практическую способность и утверждает иррациональный характер интуиции. В действительности мышление, как показывает Лосский, «есть не что иное, как вид интуиции: это есть способность созерцания идей (в платоновском смысле), это есть видение безвременных начал, лежащих в основе временного мира» '. Лосскому удалось усвоить все то положительное, что несла с собой философия жизни, прежде всего в лице Бергсона, и избежать тех ее недостатков, которые связаны с отрицанием идеальной сверхвременной сферы мира: в результате мир предстал у французского философа как пантеистически-имманентный поток непрерывных изменений. В этом плане небольшая книжка Лосского о Бергсоне представляется мне одной из его лучших работ.

Завершая этот — далеко не полный — «список» различных моментов, из органического объединения которых выросла метафизика русского мыслителя, нельзя не упомянуть и последний: будучи одним из наиболее ясных и логически последовательных русских философов, не оставляющих ни одного вопроса без всестороннего рассмотрения и взвешенного его решения, что так характерно именно для рационалистической традиции, Лосский в то же время является смелым защитником мистической интуиции, доказывающим возможность непосредственного созерцания не только сверхчувственных идей (отвлеченно-идеального бытия) и вневременных и внепространственных духовных субстанций (конкретно-идеального бытия), но и запредельного миру, трансцендентного Бога.

Этот гносеологический оптимизмфилософа гармонически сочетается с егоонтологическим оптимизмом,если обозначить этим термином убеждение его в том, что «после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра». Оптимизм Лосского, видимо, глубоко укоренен в его христианской вере — ведь только вера дает силы преодолеть трагизм человеческого существования, столь остро переживаемый особенно в эпохи мировых катаклизмов, какими так богато наше столетие. А ведь Лосский, как и многие его современники, оказался в эпицентре такого катаклизма: революция, гражданская война, затем жизнь в изгнании со всеми ее неурядицами и неустроенностью. Надо думать, не только вера, но и философия помогала мыслителю преодолеть тяготы свалившихся на его поколение бедствий. Учение Лосского — это пример того содружества веры и разума, которое далеко не характерно для новейшей философии, но преобладает как в святоотеческой традиции — у Григория Нисского, Василия Великого, Дионисия Псевдоареопагита, Августина, так и в средние века — у Фомы Аквинского, Альберта Великого, Суареса, а в новое время — у Лейбница.

Метафизика Лосского, при всей сложности ее построения и множестве разнородных элементов, увязываемых ею в единое целое, по своей исходной интуиции достаточно проста. В ее центре — понятие личности, наделенной свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией. «...Личность,— пишет философ,— есть центральный онтологический элемент мира...»². С помощью учения о субстанциальных деятелях философ хочет укоренить личность в самом фундаменте бытия, дать онтологическое обоснование как ее бессмертия, так и ее свободы. Ключевые понятия — личность, свобода, творчество — объединяют

' Лосский Н. О.Интуитивная философия Бергсона. М., 1914. С. 111.²Лосский Н. О.Бог и мировое зло. С. 284.

==369

Лосского с другими философами Серебряного века, но содержательное наполнение этих понятий, связь их между собой и характер их обоснования отличают учение Лосского даже от самых близких ему мыслителей, таких, как С. Л. Франк. Лосскому удалось избежать двух крайностей — как пантеистического сближения мира и Бога, так и гностического по своему существу неприятия мира, единственно оправданным отношением к которому современник Лосского Н. А. Бердяев считает отрицание, революцию, бунт.

Мы не остановились специально на анализе этических сочинений философа Но, как нетрудно видеть, этический пафос проникает собою все учение Лосского, поэтому, мне кажется, не будет преувеличением сказать, что его метафизика — это онтологизированная этика. В этом смысле он — философ глубоко русский: ведь акцент на нравственной проблематике — отличительная черта отечественной философской мысли.

П. Гайденко

К тексту