Иерархический персонализм н.О.Лосского

Характерной особенностью русской религиозной философии конца XIX — XX веков является поворот к метафизике. В этом отношении она в известном смысле опередила аналогичный поворот к онтологии, осуществленный в европейской философии нашего века такими мыслителями, как А. Бергсон, М. Шелер, Н. Гартман, М. Хайдеггер, А. Н. Уайтхед и др., которые тоже выступили против достаточно долго господствовавшего на европейской почве гносеологизма неокантианских и позитивистских школ. Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965) был, пожалуй, самым выдающимся среди русских мыслителей XXвека, стремившихся создать новую форму метафизики. Разносторонне образованный, энциклопедически начитанный, наделенный отличной памятью, ясным умом и вкусом к последовательно-логическому развитию мысли и четкому ее изложению, Лосский обладал редкимдаром синтезирования,необходимым для создания философской системы. По словам В. В. Зеньковского, Н. О. Лосский «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова» '. Лосскому удалось детально разработать и связать воедино три ветви философского знания — теорию бытия (онтологию), теорию знания (гносеологию) и теорию нравственного действия (этику). А именно эти ветви знания традиционно составляют основное содержание метафизических систем.

Как понимает Лосский метафизику, ее предмет и ее задачи? Возвращаясь к традиции классической европейской философии, восходящей к Платону и Аристотелю, и опираясь при этом на то, что было сделано русскими философами В. С. Соловьевым, А. А. Козловым, Л. М. Лопатиным, он видит в метафизике науку,отличающуюся от частных наук всеобщностью и глубиной оснований. «...Метафизика при нашем определении этого понятия есть наука, входящая в составвсякого мировоззрения...эта наука (как, впрочем, и все науки) дает сведения о подлинном бытии (о «вещах в себе») и проникает в самые основы его... Исследуя элементы бытия, метафизика отыскивает во множестве разнородных предметов под пестрым разнообразием ихтожественноеядро... Далее, наблюдая изменения мирового бытия, метафизика стремится отыскать в изменчивом неизменное... метафизик, доводя свой анализ до последней глубины, доходит до такого неизменного, как, напр., субстанция. Наконец, всякая наука стремится взойти от производного в областьосновногои установить зависимость производного от основного. Но метафизик, имея предметом своего исследования все мировое целое... не останавливается наотносительно основном: ища абсолютно основного, он выходит за пределы мира в область Сверхмирового Начала, в сферу Абсолютного»².

Своим стремлением строить философию как науку Лосский отличается от тех его современников, которые — как, например, Л. Шестов, Зеньковский В. В.История русской философии. В 2 т. 2 изд. Париж, 1989. Т. 2. С. 200.·Наст. изд. С. 8.

==349

В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев — противопоставили философию науке и сознательно избрали другой путь — путь художественного самовыражения. Как отмечает ученик Лосского, С. А. Левицкий, ему «чужд философский импрессионизм многих даже талантливых современных философов...» '.

Есть одна замечательная черта у Н. Лосского, столь редкая в русской философии XX века,— чувство меры и умение избегать крайностей. Ему чужд экстремизм, экстатически-романтическое увлечение идеями, нередко приводящее к шараханию из одной крайности в другую (вспомним хотя бы В. В. Розанова) и вызванное избытком эмоциональности при недостатке трезвости. И это — при спекулятивном складе ума, который не останавливается перед самыми смелыми метафизическими построениями, будучи убежденным, что человеку непосредственно открыто не только сверхчувственное бытие идей, но и металогическая сфера запредельного миру Абсолютного, постижимого с помощью мистической интуиции. Как это ни покажется парадоксальным, но при этом Лосский сохраняет трезвость и честность мысли, «благородную сдержанность», как очень точно охарактеризовал его философский стиль С. А. Левицкий. Лосский никогда не прибегает к суггестивному воздействию на читателя или слушателя, его манера изложения проста, даже суховата и обращена не к чувству, а к разуму читателя. В этом отношении Лосский, пожалуй, близок к Аристотелю, тоже избегавшему всяких украшений ². В сочинениях Лосского царит та атмосфера «благожелательной терпимости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти», которую сам философ считал необходимой предпосылкой для плодотворного обсуждения научных, философских и богословских проблем³.

В юношеские годы Лосский, как и большинство его сверстников, прошел период увлечения материализмом, что, кстати, при поступлении в университет в 1891 году определило его выбор: он поступил на естественно-научное отделение физико-математического факультета Петербургского университета. «Я в это время был убежден в истинности механистического материализма,— вспоминает философ.— Поэтому я был уверен, что изучить физику, химию и физиологию — это значит получить знание об основах строения мира» ⁴. И хотя уже на первом курсе у начинающего естествоиспытателя пробудился интерес к философии, побудивший его незадолго до окончания естественного факультета поступить параллельно на историко-филологический, тем не менее естественно-научное образование сыграло важную роль в формировании как философских интересов Лосского, так и его подхода к рассмотрению предмета. Ведь занятия метафизикой требуют основательного знакомства и с математикой, и с естественными науками: не случайно выдающиеся метафизики — Аристотель, Лейбниц, Декарт — были и крупными учеными своего времени.

Сильное влияние на Лосского в этот ранний период оказал русский философ А. А. Козлов, убежденный лейбницианец, отвергавший столь

' Левицкий С. А.Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968. Т. 2. С. 69.

²Приведу любопытный случай, о котором рассказывает Н О. Лосский в воспоминаниях. «Вне России в эмиграции мне с большим трудом удавалось находить издательство. YMCA-Press напечатала мою книгу «Свобода воли». Вышеславцев советовал мне найти какое-либо эффектное заглавие, но я не согласился, ценя простые заглавия классической философской литературы»(Лосский Н. О.Воспоминания. Жизнь и философский путь. Mьnchen, 1968. С. 256). Нежелание прибегать к внешним эффектам и стремление держаться сути дела роднит Лосского с философской классикой.

³Лосский Н. О.История русской философии. М., 1994. С. 247—248.Лосский Н. О.Воспоминания. С. 76.

==350

распространенные в конце XIX века материалистические и позитивистские представления о мире и прежде всего о человеческой душе '.

Среди целого ряда влияний, которые испытал на себе Лосский и которых мы коснемся ниже, нельзя не отметить в первую очередь мыслителя, мимо которого не прошел ни один русский религиозный философ нашего века: я имею в виду В. С. Соловьева. По словам самого Лосского, в разработке метафизической системы он оказался «наиболее близким к Соловьеву из всех русских философов». Лосский попытался соединить в своей метафизике столь различные учения, как иерархический плюрализм Лейбница и Козлова и философию всеединства Вл.Соловьева; при этом с помощью монадологии ему удалось избежать характерной для Соловьева — особенно в последний период его творчества — тенденции к пантеизму².

Интуитивизм, или мистический эмпиризм.Несмотря на то что метафизика была центральной темой в творчестве Н. О. Лосского, отправной точкой его философских исследований, если не считать самой первой работы — «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903)^э, оказалась гносеологическая проблематика, которой был посвящен его труд «Обоснование интуитивизма» ", принесший его автору широкую известность. Но при этом решение гносеологических вопросов и в этой работе было тесно связано со стремлением построить цельную и непротиворечивую теорию бытия. По признанию самого философа, основной замысел интуитивизма возник у него в возрасте между 18 и 25 годами, когда он еще размышлял над проблемами мирового бытия, исходя из своих юношеских материалистических представлений. От материализма Лосский отошел лишь тогда, когда ему стало ясно, что материализм не может быть оправдан гносеологически.

Немалую роль в становлении молодого философа сыграли лекции университетского профессора А. И. Введенского, посвященные проблемам гносеологии и особенно «Критике чистого разума» Канта. Именно благодаря изучению Канта, чью «Критику чистого разума» он впоследствии перевел на русский язык, Лосский проникся убеждением, что познанию доступно лишь то, что имманентно сознанию. «Однако,— пишет философ,— в силу скрытого все того же материализма, побуждавшего меня рассмагривать мир как неорганическое множество резко обособленныхдруг от друга элементов, весь имманентный состав сознания представлялся мне не более как совокупностьюмоих ощущений ичувств;таким образом, я неизменно приходил к солипсизму и скептицизму... Однажды (приблизительно в 1898 г.), в туманный день, когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле, я ехал... на извозчике и был погружен в свои обычные размышления: ' «Критикуя философию Юма, различных представителей позитивизма и сторонников психологии «без души», он (А А. Козлов.—П. Г.),—писал Лосский в «Воспоминаниях»,— остроумно вскрывал несостоятельность всякого учения о том, что Я не есть первичное онтологическое начало, что Я есть нечто производное, что Я есть представление, возникающее в результате накопления бесчисленных ощущений и чувств, связанных между собою ассоциациями»

²См об этом мою статью «Человек и человечество в учении В. С. Соловьева» (Вопросы философии,№6, 1994).

³Это была диссертация, представленная на соискание степени магистра. Принцип волюнтаризма сочетается в этой работе с идеями интуитивизма, которые в это время уже развивал философ.

⁴Первоначально эта работа была напечатана в «Вопросах философии и психологии» (1904—1905) под названием «Обоснование мистического эмпиризма». Печатая ее затем в «Записках историко-филологического факультета» как докторскую диссертацию, автор уточнил ее название: «Обоснование интуитивизма». Под этим названием она вышла в 1906 г. отдельной книгой.

==351

«Я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: «Все имманентно всему». Я сразу почувствовал, что загадка решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня...» '

Блеснувшее внезапно озарение было в течение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом самой реальности, от субъекта независимой, которую Лосский назвал интуитивизмом,илиидеал-реализмом.Теория интуитивного знания Лосского близка не только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе², но и к получившей значительно большее влияниев XXвеке феноменологической школе, исходившей из непосредственного созерцания феноменов, и философии жизни, особенно в ее бергсоновском варианте, для которой интуиция также выступала как единственно адекватное средство познания живого органического целого. Придя к выводу, что предмет непосредственно дан нашему познанию в опыте, Лосский называет свою теорию познанияэмпиризмом.Однако это отнюдь не тот эмпиризм, который характерен для Ф. Бэкона, Дж. Локка, Дж. Беркли и особенно Д. Юма, отправлявшихся отиндивидуального сознания и индивидуального опыта.Лосский отвергает этот индивидуалистический эмпиризм, следуя здесь русской философско-религиозной традиции, которая в лице И. Киреевского, А. Хомякова, В. Соловьева и С. Трубецкого видела в индивидуализме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще. «Мистический эмпиризм,— пишет Лосский,— отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван такжеуниверсалистическимэмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином —интуитивизм» ^г.

В отличие от эмпиризма Бэкона или Юма Лосский считает, что весь мир, включая природу, других людей и даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъективный, мир нашего Я. Мистический эмпиризм утверждает возможность непосредственного знания не только окружающего нас чувственного мира, не только отвлеченнорациональных форм — идеальных сущностей, сверхчувственных идей,но и мира сверхчувственныхсуществ,или субстанций, которые суть конкретно-идеальное бытие. Лосский, таким образом, допускает не только чувственную и интеллектуальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую⁴.

Интуитивизм Лосского есть смело задуманное и последовательно развернутое учение об открытости сознания.Как отмечает В. В. Зень-

• Наст. изд. С.242.

²Однако при этом имманентная философия остается трансцендентальным идеализмом в кантонском значении этого слова, тогда как Лосский развивает реалистическое учение о познании, близкое к англо-американскому неореализму начала XXв. (см. там же. С. 140).

' Лосский Н. О.Избранное. М., 1991. С. 102.

⁴«Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком:сверхчувственное не есть сверхопытное»(там же. С. 103).

==352

ковский, Лосский «отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании» '. Философ убежден, что предмет познается так, как он есть: «ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале» ².

Индивидуализм в гносеологии является предметом критики Н. Лосского. Разобщенность между Я и миром, между субъектом и объектом — вот основной тезис как индивидуалистического эмпиризма от Бэкона до Юма, так и индивидуалистического рационализма, предполагающего замкнутую субстанциальность я и достигшего своей вершины в философии Лейбница ³. Это обособление субъекта и объекта преодолевается Кантом, но преодолевается не полностью: у предшественников Канта объект воздействует на познающий субъект, а у Канта субъект создает объекты, но полного устранения перегородок между субъектом и миром вещей не происходит. Тем не менее именно теория знания Канта, по словам Лосского, «непосредственно подготовляет переход к универсалистическому эмпиризму»⁴. Шаг вперед от Канта в направлении интуитивизма совершают Фихте, Шеллинг и Гегель, учения которых Лосский характеризует как мистический рационализм, видя его недостаток в переоценке возможностей умозрения и недооценке опытного знания⁵. Тем не менее великое преимущество мистического рационализма по сравнению с Кантом русский философ видит в том, что он утверждает возможность непосредственного познания не только человеческого Я,но и мира не-Я; и в самом деле, реальность мира не-Я, поФихте,имманентнапроцессу знания, а не трансцендентна ему. Знание для Фихте есть «единыйживоймир; этот мир, как это выяснилось дляФихте вконце его философской деятельности, естьобраз Божий,схемаживого Бога.Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в отношении к ним как индивидуумам этот мир дан... какодин и тот же общий их мир»⁶.

Уже у Фихте, а тем более у Шеллинга и Гегеля философское знание рассматривается как знание об Абсолютном; оно поэтому есть не индивидуальное мышление, осуществляемое с помощью абстрактных понятий, а мышление абсолютное, т. е. непосредственное созерцание,или интеллектуальная интуиция. «У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением как всеобщим методом выражена еще яснее, чем у Шеллинга. Поэтому из его философии еще яснее видно, что истинная спекуляция должна быть действительно умозрением, т. е.непосредственным проникновениемв сущность вещей,испытываниемсамой внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто эмпиристический метод мышления; она только по внешности кажется противоречащею требованиям эмпиризма»⁷.

Не забудем, однако, что условием такого рода непосредственного знания Абсолютного является убеждение как Шеллинга, так и особенно

Зеньковский Я. В.История русской философии. Т. 2. С. 210.

Лосский Н. О.Избранное. С. 77.

См. там же. С.147.

Там же. С. 145.

«Гениальные преемники Канта, опьяненные сознанием непосредственной связи человеческого духа со всем миром и даже Богом, торопятся снять покров со всех тайн мировой жизни. Не зная того, что новый принцип только указывает на отсутствие непреодолимых препятствий к познанию мира, но вовсе еще не дает оснований считать человеческую мысль божественно-всемогущею, они презирают не только старые теории знания, но и обычные методы медлительного и кропотливого мышления, опирающегося на частичные отрывочные интуиции» (там же. С. 148).

' Лосский Н. О.Избранное. С. 152.⁷Там же. С. 158.

==353

Гегеля в том, что познающий субъект есть, в сущности, сам Абсолют, что сознание философа в момент спекуляции есть самосознание самого абсолютного духа,а философское знание — не что иное, какзнание Бога о самом себе. Длятакой точки зрения в принципе не может быть ничего транссубъективного, ибо это — точка зрения Абсолюта, а не конечного существа — человека. Что же касается Лосского, то он настаивает как раз на том, что нам, людям, непосредственно дан, открыттранссубьективныйпредмет — как в чувственной, так и в интеллектуальной и мистической интуиции. В немецком идеализме, начиная с Фихте, мы имеем концепцию пантеистического толка (правда, поздний Фихте стремился несколько от нее дистанцироваться), а именно учение о развивающемся Боге. Лосскому, всегда подчеркивавшему свою приверженность теизму и отвергавшему пантеистические моменты в построениях некоторых русских философов (напр., В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка), вероятно, следовало бы обратить внимание и на эту пантеистическую в своей сущности подоплеку Шеллингова и Гегелева «эмпиризма». Понятно, что русскому философу импонировало в немецком идеализме убеждение впредметномхарактере человеческого мышления ', а также понимание мира как всеединства, как живой целостности, которое было так близко и Соловьеву, и Франку, и Лосскому, и другим русским религиозным философам. Может быть, именно по этой причине в «Обосновании интуитивизма» Лосский больше подчеркивает свою близость к «мистическому рационализму» Фихте, Шеллинга и Гегеля, чем свое от них отличие, хотя об этом последнем свидетельствует сама характеристика гносеологии Лосского как «мистического эмпиризма».

Но как бы то ни было, а философу необходимо было прежде всего дать ответ на кардинальный для его интуитивизма вопрос: как возможно такого рода непосредственное знание мира чувственного, идеального и даже запредельного, металогического,— божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход из сферы гносеологии к ее онтологическим предпосылкам, т. е. к метафизике.

Собственно, эта метафизическая предпосылка интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому утверждению, что «все имманентно всему», тезису, который возник у философа в минуту озарения. Это значит, что мир есть некоторое органическое целое и индивид в нем не есть нечто обособленное, замкнутое в себе, он внутренне связан со всем остальным миром, со всеми существами в нем. Лосский подчеркивает, что созерцание других сущностей такими, каковы они в подлиннике, возможно благодаря единосущию,которое существует между познающим индивидом и всеми элементами мира. В силу этого единосущия между индивидом и познаваемым им миром устанавливаетсягносеологическая координация ² —понятие, заимствованное Лосским у имманентной философии, но играющее в его метафизике другую роль, а потому получающее несколько иной смысл³. «Вследствие единосущия и гносеологической координации,— поясняет философ,— всякий элемент

' «Когда я мыслю,— цитирует Лосский Гегеля,— я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, погружаясь в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от самого себя» (Лосский Н. О.Избранное. С. 162).

²Понятие «гносеологической координации» Лосский специально разъясняет в статье «Интуитивизм и современный реализм», помещенной в «Сборнике статей, посвященных П. Б. Струве» (Прага, 1925).

³О своем отношении к имманентной философии Н. О. Лосский пишет: «...имманентная философия, с одной стороны, в высшей степени родственна интутивизму тем, что. основывается на учении об одинаковой непосредственности знания о субъективном и транссубъективном мире, но, с другой стороны, способы обоснования этой мысли и выводы в ней резко отличаются от учения интуитивизма»{Лосский Н. О.Избранное. С. 184).

==354

внешнего мира существует не только в себеи для себя, но также идля другого,по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее.его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это — первичноесуществование всех элементов мирадля меня;оно есть условие возможности развития сознания и может быть названопредсознанием»'.

Предсознание, таким образом, есть бытийное основание сознания. Здесь интуитивизм Лосского оказывается близким к теории познания С. Л. Франка, который объясняет возможность для субъекта непосредственно созерцать не только содержание собственного сознания, но и трансцендентное ему бытие приоритетом всеобъемлющего бытия над сознанием. Всеобъемлющее бытие, по Франку, возвышается над противоположностью субъекта и объекта и объемлет ее в себе, оно есть Абсолютное бытие, или Всеединство².

С помощью учения о гносеологической координации и предсознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую нелегко решить в рамках учения о полном имманентизме сознанию всего мирового сущего. В самом деле, с этой точки зрения человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о сущем и, во-вторых, не может заблуждаться, поскольку предмет — и чувственный, и идеальный — полностью открыт ему. Но если гносеологическая координация как отношение субъекта со всеми другими сущностями в мире еще не есть познание,если это отношение имеет место на предсознательном уровне, тогда понятно, что в сферу нашего сознания и соответственно познания вступает только малая, незначительная часть объекта, а именно та, на которую мы направляем своевнимание³. Но все-таки остается пока неясным, как же при единосущии субъекта с миром оказывается возможным заблуждение, ошибка, ложное умозаключение, примеров которых в истории познания мы видим предостаточно. Это — один из нелегких вопросов для теории интуитивизма. К нему обращается Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая действительное восприятие с воспоминаниями или с субъективными ожиданиями⁴.

Субстанциальный деятель как конкретно-идеальное бытие.Учение о предсознании и взаимовключенности всех элементов мира вводит нас в область метафизики, которая, как мы отмечали выше, с самого начала определяет характер гносеологии Лосского⁵. Две идеи играют ключевую роль в метафизике русского философа: идея мира как органического

' Лосский Н. О.Избранное. С. 534.

²См.:Франк С. Л.Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915. С. 153—159.

³«Благодаря акту внимания мывыделяемпредмет из мировой множественности, сопоставляем его с другими предметами, благодаря чему усматриваетсяопределенностьпредмета,отличиеего от остальных. Акты внимания, выделения, сопоставления, определения, различения приводят копознаниюпредмета» (наст. изд. С. 163).

⁴«...Бывают и такие случаи,— пишет Лосский,— когда состав восприятия не вполне транссубъективен, не есть только выборка из подлинника, но содержит в себе некоторое искажение его, производимое воспринимающим субъектом. Таковы случаи иллюзии... Согласно интуитивизму и реализму, представляемые элементы иллюзии суть не субъективно-психические переживания, а транссубъективные данные прошлого опыта, оторванные от своего места и времени и спая"ные субъектом с данными настоящего времени и места. Такимобразом, иллюзия есть субъективное сочетание транссубъективных элементов опыта. В ней субъективен синтез, произведенный субъектом, но синтезируемое транссубъективно» (наст. изд. С. 178—179).

⁵Не случайно Н. А. Бердяев назвал свою статью, посвященную интуитивистской теории познания, «Об онтологической гносеологии» (см.: Вопросы философии и психологии. № 93. С. 422 и ел.).

==355

целого, которое имеег приоритет по отношению ко всем составляющим его элементам, и идея множественности субстанций-монад. Универсальное начало всеединства, столь близкое всем русским философам религиозного направления, начиная с Соловьева, сочегается у Лосского с учением об индивидуальностикак вечном субстанциальном начале,— учением, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру, Козлову и Лютославскому.

Исходя из принципа всеединства сущего, Н. Лосский прежде всего подчеркивает, что мир есть органическая целостность'. Первый уровень бытия составляют пространственно-временные или временные процессы, т. е. эмпирические события — материальные или психические. Эти события как раз предстают как внеположные друг другу, они-то прежде всего и порождают впечатление раздробленности ч^всгвенно воспринимаемого мира. Единство и систематическую связь в это многообразие пространственно-временного мира, который дан нашей чувственной интуиции, вносят идеальные образования, составляющие более высокий уровень, характеризуемый Лосским какотвлеченно-идеальное бытие. Сюда принадлежат математические формы, число, законы отношений величин и т. д. Лосский критикует те философские учения, в которых принцип системности и связанное с ним понятие отношения сводятся к субъективной сфере. Такова кантианская градиция, укореняющая всю сферу идеального бытия в трансцендентальном субъекте, в трансцендентальном единстве апперцепции. Согласно трансцендентальной философии, как она развита Кантом и его последователями — Г. Когеном, П. Наторпом, Г. Риккерюм, Э. Кассирером, Т. Липпсом и др., чьи воззрения были весьма популярны в России в конце XIX — начале XX века, именно трансцендентальный субъект своей деятельностью вносит единство и связь в многообразие чувственных впечатлений, превращая его тем самым в мир природы. Лосский отвергает такой подход и возвращает природе ее живое, деятельное, органическое бытие, доказывая, что системность принадлежит самой природе, а не есть субъективное привнесение человеческого рассудка. «Отказавшись от субъективности отношений, т. е. от ссылки на организующую деятельность ума познающего субъекта, приходится признать, что предмет сам в себе содержит организованность, системность и, следовательно, всевозможные отношения»². Идеальное бытие, как подчеркивает философ, стоит выше пространственно-временного течения событий и имеет поэтому значение для множества явлений, которые происходят в разное время и в разных местах пространства. В этом состоит универсальный характер идеального бытия, в свое время открытый еще Платоном; согласно Лосскому, Платон был прав, доказываяреальность идей,которые постижимы только с помощью умозрения, или, как его именует Лосский, интеллектуальной интуиции³. Русский философ, таким образом, возрождает средневековое учение о реальном бытии универсалий, называя свою концепциюидеал-реализмом,поскольку она строится на признанииреальности идеального бытия.

' «Раздробленность существует в мире и становится предметом знания, но она никогда не бывает совершенною раздробленностью. Всегда оказывается, что какие-либо А, В, С обособлены друг от друга лишь в каком-либо определенном отношении, а в некотором другом отношении у них есть единая основа,они принадлежат к одному целому...»(Лососий Н. О. Избранное. С. 347).

²Лосский Н. О.Избранное. С. 362—363.

³Субъект, согласно Лосскому, «неконструируетпознаваемый предмет, внося в него категориальное оформление своим мышлением, а интуитивносозерцаетпредмет...» (наст. изд. С. 201).

==356

Однако отношения, хотя они и являются бытием идеальным, представляют собой, по Лосскому, низший уровень идеального, ибо они несамостоятельны, лишены начала жизни и деятельности, иначе говоря, они не могут быть названы субстанциями.Мир как система может быть основан только с помощьюконкретно-ицеа.лъното,а неотвлеченноидеального его условия. Такое конкретно-идеальное сущее должно стоять выше и эмпирического бытия чувственных вещей и процессов, и отвлеченно-идеального бытия универсалий. В отличие от первого, это сущее является сверхпространственным и сверхвременным, а значит, идеальным; в отличие от второго, оно является не общим, а индивидуальным; оно есть начало, источник и причина, порождающая все реальные, пространственные и временные процессы. Это сущее одно только соответствует тому понятию, которое было центральным в докантовской метафизике, начиная с Аристотеля и кончая Лейбницем,— понятиюсубстанции.Подчеркивая динамическую, деятельно-творческую природу субстанции, Лосский называет еесубстанциальным деятелем.

Такой идеально-реальный субстанциальный деятель дан нам в виде нашего собственного Я. Именно через свое Я человек в состоянии понять, что значит единство субстанции и ее сверхвременный характер. «Примеры творческой деятельности субстанции, создающей единства, пронизанные по всем направлениям отношениями, человек может найти, не выходя из сферы своего я. В самом деле, субъект (я) есть субстанция, и притом субстанция не только познающая, но и живущая, т. е. творящая новое бытие» '. В своем понимании человеческого я, как и вообще субстанции, Лосский опять-таки решительно порывает с кантианской и позитивистской традициями и возвращается к учению Лейбница о Я как монаде, неделимом сверхчувственном сущем; монада не только является здесь субъектом познания, но в первую очередь есть бытие, субстанция, носитель и представления, и стремления. В отличие от Канта, который был убежден, что и сущность собственного Я человек не в силах постигнуть, ибо он дан себе всегда только как явление, но не как вещь в себе ², Лосский, подобно Лейбницу, считает, что нам не только дана в непосредственном созерцании жизнь нашего Я как субстанции, т. е. вещи в себе, но что благодаря проникновению в свое Я мы вообще способны понимать как бы изнутри, что значитбыть субстанцией³.

Однако, в отличие от Лейбница, полагавшего, что субстанпии-монады замкнуты каждая в себе, или, как он говорил, «не имеют окон», субстанциальные деятели у Лосского не только открыты друг другу, но как носители отвлеченно-идеальных форм частично единосущны.Они самостоятельны и обособлены друг от друга как источники творческих сил, но «как носители тождественных форм они сливаются в одно существо». Философ полагает, что, «сочетая лейбницианское учение о монадах как субстанциях с учением обидеальных началахв духе платонизма, можно понять мир как систему деятелей, с одной стороны, субстанциально самостоятельных, а с другой стороны, сливающихся в одно существо, вследствие чего между ними возможно такое тесное общение, как, например,интуиция,т. е. непосредственное созерцание одними бытия и действований других»⁴.

' Лосский И. О.Избранное. С. 372.

²См.:Кант И. Соч.Вот. М., 1964. Т. 3. С. 205.

³ См.на эту тему замечательное рассуждение Лейбница:Лейбниц Г. В.Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913. С. 109.

⁴Лосский Н. О.Избранное С 526.

==357

На этом основании Лосский развивает учение о возможности непосредственногосозерцания чужой душевной жизни. Как и Макс Шелер ', Н. О. Лосский отвергает тезис о том, что о чужой душевной жизни мы можем только умозаключать по аналогии с нашей собственной, считая, что знание о чужом «я» мы получаем непосредственно, т. е. с помощью интуиции. «...Мы можем проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и усматривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем связность своей собственной душевной жизни, и теория непосредственного восприятия объясняет, как это возможно»².

Свободная воля — сущность субстанциальных деятелей.Итак, именно субстанциальные деятели в системе Лосского суть та последняя метафизическая реальность в мире, которая является причиной, порождающей пространственные и временные процессы, так же как и носителем отвлеченно-идеальных форм. Главным определением субстанциального деятеля является у Лосскоговоля;воля есть основное, что отличает конкретно-идеальное начало от отвлеченно-идеального, т. е. от мира идей, универсалий, не обладающих самостоятельным бытием и предполагающих своего носителя. Именно в качестве воли субстанциальный деятель есть источниксилы,есть динамическое начало в мироздании. И тут мы обнаруживаем интересную особенность метафизики русского мыслителя: если рассматривать субстанцию-монаду с точки зрения ее основного определения, а именно какволю,то она оказывается — совсем по Лейбницу — замкнутым в себе бытием! Мы уже знаем, что как носители рационального начала, отвлеченных идеальных форм, монады единосущны, что и делает возможным для них непосредственное знание; но как центры воли, а стало быть, центры деятельности, динамики, силы, жизни — они совершенно самостоятельны, и ничто внешнее не может оказать на нихпричинного воздействия. «...Никакой предмет, находящийся вне субстанциального деятеля, не можетвторгнутьсяв сферу его индивидуальности ипородитьперемену в нем: всякая перемена в субстанциальном деятеле, напр. в человеческом я, есть егособственное действие, собственное проявление...»³И хотя многие из этих проявлений, как поясняет философ, возникают на основе общения с внешним миром, однако события внешнего мира служат толькоповодомдля действий субстанции, а не причиной этих действий ". Только сама субстанция, сам деятель и его творческая сила является подлинной причиной, порождающей события, которые входят в состав реального бытия.

В своем учении о субстанциальном деятеле Лосский, как видим, продолжает традицию того течения в западноевропейской мысли, которое можно назвать метафизикой волии которое намечается еще у Дунса Скота (XIII в.), получает продолжение в номинализме XIV века, особенно у Уильяма Оккама, чье учение оказало сильное влияние на Лютера, а затем, в эпоху Реформации, становится господствующим и определяет собой дальнейшее развитие европейской философии, особенно в Герма-

' Scheler M. Wesen und Formen der Sympatie. Berlin, 1923.

²Наст. изд. С. 195—196.

³Лосский H. 0Избранное. С. 529.

⁴Различениепричинысобытия иповодак нему — важный момент в системе Н. О. Лосского, особенно в его доказательстве свободы воли. «...Состояния моего тела, как зависящие от моих хотений, так и возникшие самостоятельно, не могутсоздаватьв моем я хотений, они могут только послужить для моего яповодом,по которому уже самое я проявит себя в таких или иных хотениях... Поэтомусвоипоступки никто не смеет оправдывать законами своего тела, законами физиологии и т. п.»(Лосский Н. О.Избранное. С. 538—539).

==358

нии, где начало воли(сперва в виде практического разума) получает приоритет в критицизме Канта и Фихте, у Шеллинга, Шопенгауэра, Эд. Гартмана.

Почему же ничто внешнее не может причинно воздействовать на субстанциального деятеля? Да потому, отвечает русский философ, что его воля свободна,а это значит, что все ее проявления могут определяться только ею самою. В этом смысле она есть causa sui — причина самой себя. Свобода воли, таким образом, есть как бы тот непробиваемый щит, которым субстанциальный деятель надежно защищен от всякихпричинныхвоздействий извне — от влияний чувственного мира, его явлений и процессов, от воздействий других деятелей и даже от самого Господа Бога, который никогда и не посягает на свободу воли человека. В соответствии с системой Лосского — здесь следует говорить не только о человеке, но о субстанциальном деятеле вообще, ибо таковыми являются как разумные существа, так и бесчисленное множество не наделенных сознанием существ, расположенных в иерархическом порядке. Чем определяется этот порядок, как понимает Лосский природу и происхождение субстанциальных деятелей, мы теперь и рассмотрим.

У Лейбница, как известно, иерархия монад определяется степенью ясности их представлений: низшие монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, затем следуют те, что обладают некоторыми проблесками отчетливости в своих представлениях; на более высоком по отношению к ним уровне стоит человеческая душа, воспринимающая мир при свете сознания; но есть и души, превосходящие ее,— таковы ангелы. Монады более высокого уровня в состоянии, по Лейбницу, вступать в союз с низшими монадами, образуя органические соединения, начиная от кристаллов, минералов, растений, животных и кончая человеческой монадой.

Аналогичным образом рассуждает и Лосский, выстраивая иерархическую лестницу субстанциальных деятелей, в которой низшую ступень занимают электроны, протоны, «а может быть, и какие-либо еще более простые существа, которые будут открыты со временем физикою» '. За ними идут деятели, составляющие царство органической природы, еще выше — наделенные сознанием и разумом, как человек; но и человек — далеко не высший среди субстанциальных деятелей; его превосходят более совершенные монады, менее зависимые от чувственного начала и наделенные большей творческой силой; самую совершенную из них Лосский называет Высшей субстанцией.

Тут необходимо вспомнить, что мир, по Лосскому, есть единое органическое целое, каждый элемент которого связан с другим и не может существовать в изоляции от остальных. Мир является системным не только в целом, но и в каждой своей части. «...В мире есть множество частных систем, частных целых, которые подчинены своим субстанциальным деятелям; каждое такое частное целое подчинено до некоторой степени какому-либо более сложному целому; переходя от этого более сложного целого к еще более широкому целому, его охватывающему, и т. д. и т. д., мы дойдем, наконец, до системы всего мира, имеющей в своей основе единую Высшую субстанцию» ².

Выше мы уже отмечали, что метафизика Лосского строится на двух — хотя и не взаимоисключающих, но весьма различных — началах: на универсалистскомучении о всеединстве, органической целостно-

' Лосский Н. ОБог и мировое зло. М., 1994. С. 334.²Лосский Н. О.Избранное. С. 383—384.

==359

сти сущего, с одной стороны, и плюралистическомтезисе о самостоятельном бытии множества субстанций. Сейчас мы сможем увидеть, каким образом философ связывает воедино эти два принципа. В самом характере деятельности монад Лосский ищет способы осуществления единства мирового целого: каждая монада способна объединять вокруг себя группы низших, и чем выше ее уровень, тем устойчивее такое объединение и тем оно шире; так. Высшая монада способна объединить целый мир. Как же соотнесены между собой высшая и низшие субстанции? «Образцом для понимания связи между Высшею субстанциею и остальными субстанциями может служить отношение между обществом и индивидуумом: общество не творит индивидуума, но некоторые деятельности индивидуума имеют общественный характер, т. е. подчинены требованиям общественного целого» '.

Отсюда следует, что Высшая субстанция — это не Бог ². И тут мы подходим к очень важному пункту метафизики Лосского, к его учению о творении, составляющему коренное отличие его системы от пантеистически окрашенных концепций всеединства В. Соловьева, С. Франка и др. Все субстанциальные деятели, согласно Лосскому, сотворены Богом; они сотворены как идеальные — т. е. сверхвременные и сверхпросгранственные — сущие; будучи сверхвременными, они пребывают всегда, и, стало быть, бессмертны. То, что зовется смертью, есть лишь распадение союза высшего субстанциального деятеля — скажем, человеческой души, с низшими субстанциями, составлявшими его тело, но это не есть гибель ни самого этого высшего деятеля, ни объединенных им низших деятелей. Все они равно не подвержены смерти.

Системность мира и сверхсистемное начало.Тезис о творении играет принципиальную роль как в понимании Лосским системности, органической целостности мира, так и в его трактовке сущности субстанций. Строго различаябытиеидеятельностьмонад, Лосский получает возможность отменить пантеистическое учение, развитое немецким идеализмом, особенно ранним Фихте и Гегелем, где деятельность Я (у Фихте) или субстанциисубъекта (у Гегеля) оказывается тождественной их бытию, а потому и Верховная монада занимает место трансцендентного Бога. Лосский стремитсядоказатьнеобходимость допущения трансцендентного Творца мира, если мы хотим мыслить мир как некоторое систематическое целое. Если бы высшей точкой мира была Верховная (внутримировая) субстанция, то мир, говорит философ, перестал бы быть органическим целым. И в самом деле, поскольку все субстанции мира одинаково изначальны и самостоятельныпо своему бытию,то их связь носила бы не внутренний, онтологический, а только внешний, функциональный характер, а поэтому мир представлял бы собой не целое, а лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Значит, если единство мира мыслить имманентным самому миру, то в этом случае оно может быть только отвлеченным единством, т. е. не единым существом, а единством закона. Именно такое отвлеченное единство, по Лосскому, представляют собой абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный субъект Когена и Наторпа. Сущность отвлеченного единства в том, что единое здесь выступает«лишь в системе многогои во взаимозависимости с ним...»^э.

' Лосский Н. О.Избранное. С. 384.

²«Высшая субстанция не есть первооснова мира потому, что остальные субстанции не порождаются ею,по своему бытиюони наравне с нею первоначальны и самостоятельны и только в своих проявлениях, в своейдеятельностиотчасти подчиняются Высшей субстанции» (там же).