шпоры и всякое такое / 01_FILOSOFIYa_posibnik_Krivulya

Філософія______________________________________________ 331

«Якщо, переконавшись у істинності цих принципів, ми вдамо ся до перегляду бібліотек, яке ж спустошення нам доведеться в них вчинити! Візьмемо, приміром, у руки яку небудь книгу з богослов’я або зі шкільної метафізики і запитаймо: чи містить вона яке небудь абстрактне міркування про кіль кість або число? Ні. Чи містить вона яке небудь засноване на досвіді міркування про факти і існування? Ні. То киньте її у вогонь, бо в ній не може бути нічого, окрім софістики й помилок». [4]

Як філософ, І. Кант вийшов на рівень світової знаменитості теж завдяки критиці метафізики, все інше в його творчості є, до певної міри, наслідком цієї критики. Почавши з питання про можливості метафізики як науки, він звернувся до дослідження людських пізнавальних здібностей, загальної характеристики знання, шляхів та умов його досягнення. Висновок, якого дійшов Кант, зводиться до того, що такі предмети класичної метафізики, як Бог, Душа та Світ, не можуть бути охоплені теоретичним, тобто науковим, знанням, оскільки вони ніяк не дані нам у досвіді, адже науковість забезпечується поєднанням апріорних форм розсудку з даними досвіду. Будь+які спроби вийти за межі феноменів і щось стверджувати про ноуменальний світ приречені на провал через фатальну неспроможність побудувати несуперечливі судження про нього. Ідеї чистого розуму (Бог, Душа, Світ) позбавлені своїх корелятів у сфері почуттєвого спостереження, тому їх ні з чим поєднати, аби перевести у площину теоретичного знання. Отже, метафізика як наука про надчуттєве неможлива.

І все ж Кант не позбавляє метафізику права на існування. Тільки за яких підстав, в якій ролі і в якому вигляді? «Щоб дух

людський, – писав він, – будь коли цілком відмовився від метафізичних досліджень так же неймовірно, як і те, щоб ми колись припинили дихати з побоювання вдихнути нечисте повітря. Завжди, більш того, у кожної людини, особливо у мислячої, буде метафізика, і при відсутності загального мірила у кожного на свій лад». [5] До метафізики, додає Кант, людину буде спонукати постійна неповнота досвіду і природна присутність у розумі апріорних ідей Бога, Душі і Світу. Не як система науково+теоретичного знання на зразок природознавства, а як категорійний аналіз, як зведена в табли+ цю система понять, розділених за їх різними витоками (чуттєвість, розсудок, розум) можлива метафізика. Метафізику

332 __________________________________________ О. М. Кривуля

Кант оцінював як завершення всієї культури людського розуму, оскільки все, чого дізнається розум на шляхах науки, він робить за допомогою згаданої системи загальних понять.

Наслідки кантівської критики метафізики були значними. Вони, з одного боку, стимулювали розробку філософських систем у німецькому ідеалізмі, в межах якого Гегель дав найбільш довершену сітку взаємопов’язаних категорій як знарядь людського мислення. Хоч той же Гегель надав терміну «метафізика» негативного значення в смислі антидіалектичного способу мислення, який заперечує з догматичних позицій рухливість понять, все ж до певної міри він став продовжувачем думки Канта про ту метафізику, що досліджує спекулятивними засобами загальні поняття розуму. З іншого боку, після Канта набуло сили заперечення метафізики як філософії взагалі через їх ототожнення. Особливо виразно ця тенденція виявила себе в позитивізмі і в класичному марксизмі. Засновник позитивізму, французький філософ і соціолог Огюст Конт (1798–1857), будучи заклопотаним синтезом усього наукового знання навколо соціології, висунув доктрину, згідно з якою людство у своєму інтелектуальному розвитку проходить три стадії – теологічну, метафізичну і наукову (позитивну). «Метафізика, як і теологія, – підкреслював Конт, – прагне пояснити

внутрішню природу істот, начало і призначення всіх речей, основний спосіб утворення всіх явищ, але замість того, щоб звертатись за допомогою до надприродних чинників (як це буває на теологічній фазі – О.К.), вона їх все більше й більше замінює сутностями або уособленими абстракціями...». [6] Врешті+решт метафізику він вважає не чим іншим, як видом послабленої теології. На третій і останній стадії наш розум обмежується простим дослідженням законів, тобто усталених відношень, які існують між явищами, що спостерігаються. Отже, метафізика, за Контом, необхідним порядком долається зростаючою змужнілістю розуму, і людство переходить у позитивну (наукову) стадію.

Як відомо, наступні покоління позитивізму (емпіріокри+ тицизм, неопозитивізм) теж наполягали на усуненні, подоланні метафізичної проблематики як такої, що вичерпала себе і є несу+ місною з сучасною наукою. Якщо ми звернемось до принципових висловлювань засновників марксизму, то знайдемо схожі ідеї стосовно долання нахилу до побудови спекулятивних філософсь+ ких систем, включно з метафізикою. Наприклад, як пам’ятаємо,

Філософія______________________________________________ 333

Ф. Енгельс вказував, що за філософією ще залишається вчення про мислення, логіка і діалектика, а все інше входить у позитивну науку про природу і історію. [7]

Оце маленьке «ще» варте особливої уваги, воно виразно свідчить про думку щодо скороминучості й останнього притулку філософії.

У наші часи традиційну метафізику піддав ґрунтовній критиці видатний німецький філософ Мартін Гайдегер. Його головне зауваження стосується того, що вся попередня мета+ фізика мала своїм предметом «суще в цілому». [8] Він принципово розрізнює «суще» і «буття», бо тільки завдяки буттю «є» суще. В європейській культурі утвердилось метафізичне ставлення до дійсності, коли вся дійсність (включно зі ставленням людини до людини) постає у формі «предмета», «предметності», а людина сприймає себе творцем предметної дійсності. «Буття» для такої культури є тотожним предметному світу, тобто «сущому». Починаючи з елеатів і Платона, європейська культура втратила («забула») буття. Метафізика, за Гайдегером, то є не просто якесь стороннє для більшості людства філософське вчення, вона стосовно всіх нас є панівним способом світовідношення. Тому подолання метафізики не може здійснитись тільки силою критичного пафосу того чи іншого філософа, а лише ради+ кальною, доленосною переорієнтацією всього людства. Таке завдання полегшується тим, що у витоках європейської культури (Давня Греція) були зародки вміння вчуватись у «буття». Ці зародки збереглися у структурі нашої мови, яка і є тією ниточкою, що зв’язує сучасну людину з прадавнім, але призабутим умінням «слухати буття».

1.2. Потенціал метафізики

Короткий екскурс до історії метафізики може скласти враження про тенденцію до сприйняття її як чогось застарілого, місце чому на звалищі відходів історії філософії. Але будьмо обережними в остаточних висновках! Обережності у висновку слід дотримуватись і тому, хто виявиться надто наполегливим в утвердженні якоїсь особливої окремішності метафізики. Врахо+ вуючи багато в чому справедливу критику на адресу само+ стійності метафізики «як науки», можна схилитись до думки, що найбільш раціонально й виправдано вести мову про неминучість метафізичного «переднього слова» до всякої філософії, про ті аспекти філософського знання, які стосуються фундаментальних

334 __________________________________________ О. М. Кривуля

позицій і вихідних методологічних орієнтирів будь+якого філо+ софського міркування. Звернемось до деяких аргументів з цього приводу, і першим серед них буде аргумент від мови.

Інструментом і одночасно матеріалом роботи філософа є мова. Вона приховує в собі певне знання, котре він прагне «вилучити» й усвідомити. Віддаючи належне неоглядності

йневичерпності мовної теми, ми тут лише підкреслимо, що мова є поліфункціональною: несе в собі інформацію, слугує засобом спілкування, оформлює і матеріалізує думку тощо. Мова й думка нерозривно пов’язані. Коли людина мислить, то промовляє свої думки, вона немов веде діалог між собою+ промовцем і собою+слухачем. Початкове засвоєння дитиною мови йде багато в чому неусвідомлено й спонтанно, та й доросла людина в практиці користування мовою менш за все обтяжена рефлексією щодо слововжитку. Однак мова науки і філософська мова відрізняються від мови буденного життя поняттєвою визначеністю, чітко фіксованим віднесенням смислової начинки слів до емпіричного матеріалу, котрого слова стосуються. Від кожного залученого до науки вимагається вміння користуватись доволі абстрактними поняттями, смисли яких можуть і не мати безпосередніх асоціацій зі звичним предметним світом. Але без понять такого рівня узагальнення жодна з наук не в змозі розвиватись, бо в них фіксуються суттєві (не наочні, на жаль) якості речей і процесів. Наукові термінологічні словники обслуговують багатоповерхові шари знань, від таких, де відображені зовнішні ознаки речового світу, до вельми далеких від аналогії з чуттєвими формами. Для прикладу можна порівняти такі пари слів із різних галузей знання: «залізо»

й«валентність» (хімія); «тіло» й «спін» (фізика); «людина»

й«смисл життя» (філософія).

Слово і думка, мова і мислення хоч і пов’язані, але не значать одне й те ж. У процесі обмірковування чого+небудь ми звичайно ж оперуємо словами, але кінцевою метою мислення буде зовсім нове слово (слова), те, яке найбільш адекватно втілить пошуковий напрямок думки. У подальшій інтерпретації віднайденого слова з метою пояснення його Іншому ми викладаємо добуте й виражене в слові знання, користуючись скороченим шляхом власного розмірковування. Ми запрошуємо Іншого до співрозуміння, щоб донести до нього результати пошуків і тим самим розділити радість відкриття нових смислів. Систематична філософія саме й починалась із прагнення заново

Філософія______________________________________________ 335

прояснити давно відоме в словах, відкрити в них дещо нове, невідоме. Перші європейські філософи надавали відомим словам («вода», «повітря», «вогонь») цілком нового виміру, а саме – начала всього сущого. І це стало результатом розмірковування навколо віднайденого ними питання про зв’язок «єдиного» й «множинного», «мінливості» й «усталеності». «Метафізика, – як зауважував сучасний австрійський філософ Емеріх Корет (1919+2006), – на відміну від емпіричних наук, аж ніяк не

прагне повідомити або довести щось цілком нове, чого б ми не знали ще до того. Вона повинна виявити те, що вже було «відоме», але ще не було виразно «пізнане». [9] Отже метафізика як філософія, або, інакше кажучи, метафізичний аспект філософії, є проясненням смислів основних, опорних слів будь+якого послідовного філософського міркування.

Основні слова системи філософського знання можна ще подати в аспекті проблеми початку, причому в подвійному смислі: 1) З якого ключового терміна починається виклад набутої філософської позиції? 2) Який ключовий термін спонукає філософа до роздумів, що ведуть до перевороту в порядку думок? Що стосується першого, то це задача здебільшого дидактична, автор відшукує оптимальні шляхи послідовного викладу, аби читач (слухач) крок за кроком переконувався в силі аргументації. Другий же аспект звертається до ключової ланки у творчості самого філософа. Початок для нього – це проблемна ситуація, що усвідомлюється у формі питання. Метафізика, за М. Гайдегером, є граничним запитуванням, тобто запитуванням про граничні поняття, напр., що таке світ, конечність тощо. Ясно, що відповіді передує запитання. Але не менш ясно, що постановка питання вже передбачає наявність якогось горизонту знання. Коли навіть у простих життєвих ситуаціях хтось ставить питання про те, який сьогодні день, то з нього видно, що запитувач добре знає про календар, його поділ на місяці, тижні, знає назви днів тижня, їх порядок і його задовольнить проста відповідь, скажімо, «вівто+ рок». Метафізично+філософське питання неявно теж містить знання про незнання. Ставлячи питання про світ, його сутність, устрій, філософ знає, чого слід чекати у відповідь. Таке неявне знання можна назвати непросвітленим, не до кінця промисленим. Промислювання вихідних, початкових понять найбільш узагаль+ нюючого типу – то і є метафізичне філософування.

Потреба в метафізиці випливає і з появи в духовному житті людства трансцендентних (від лат. trānscendo – переходити,

336 __________________________________________ О. М. Кривуля

виходити за межі, порушувати) ідей і понять. Як відомо, у філософії І. Канта трансцендентними називались ідеї, котрі стосуються предметів за межами досвіду (напр., Бог, душа), вони недосяжні для теоретичного пізнання. У більш широкому значенні поняття трансцендентного стосується того, що завжди залишається за обрієм знаного людьми буття як щось належне. Інтенсивне співставлення (і протиставлення) трансцендентного як належного та сущого (як людського) почалося десь в інтервалі між 800–200 рр. до н. е. (так званий «осьовий час»). У цю добу йшло руйнування міфологічного типу світогляду

зйого абсолютною визначеністю всього згідно з сюжетами міфів і паралельне виникнення системи знань на базі понять раціоналістичної (філософської) думки. У поняттях фіксувалось належне, трансцендентне як альтернативне тому, що є в людсь+ кому. Візьмемо, напр., поняття справедливості, блага, добро+ чинності тощо. Прадавній грек міфологічної епохи знав Діке (божество справедливості) як дочку Зевса і Феміди. Вона чинить справедливість у коловороті душ, ідучи слідом за злочинцями

змечем у руках і пронизуючи негідників. Злочинець же для носія міфологічної свідомості завжди був однозначно відомий – це порушник усталеного одвіку порядку, а людський порядок був закріплений у взаємопов’язаних образах системи міфів. Перетворення «справедливості» у трансцендентне поняття приз+ вело до його (тобто поняття) неповної визначеності, до варіативності його змісту. Тепер кожний мудрець мав право і нагоду творчо прояснити поняття, внести в його зміст власні ідеали і протиставити їх панівному порядку. Замість одностайної колективної свідомості виникають численні світоглядні центри (філософські школи), котрі інтерпретують на свій лад тран+ сцендентні поняття. З тих давніх часів людство досі знахо+ диться в полоні потреби метафізичного прояснювання таких понять. Отже, і з цього боку потенціал метафізики не тільки не вичерпаний, а й не видно кінця роботі по трактуванню смислів граничних трансцендентних понять, особливо тих, що сто+ суються суспільного життя.

Тривалий історичний досвід існування метафізики дає можливість дослідити періоди її кризи, післякризові оновлення і передбачити можливості подальшого розвитку. Конструктивний варіант такого підходу подав сучасний німецький філософ Карл+Отто Апель (1922 р. н.). [10] На його думку, більш доречно говорити не про еволюцію метафізики як такої в напрямку її

Філософія______________________________________________ 337

поступового зникнення, а про зміну парадигм (від грецького παράδείγμα – зразок, взірець) першої філософії, цебто метафізики. Історично першою постала онтологічна метафізика, другою була трансцендентальна філософія свідомості, а в наші часи виправдано говорити про метафізику у формі трансценден$ тальної семіотики. Загострено стверджуючи, можна сказати, що метафізика не є більше дослідженням «природи» або «сутності речей», або «сущого» (онтологія), як не є вона також і рефлексією над «уявленням», поняттям «свідомості» або «розуму» (теорія пізнання). Вона скоріше є рефлексією над «значенням» або «смислом» мовних виразів (аналіз мови). Для ілюстрації своєї ідеї Апель використовує схему, котра зображає структуру опосередкованого знаком пізнання, при цьому знак є те, що заміщує дещо в деякому відношенні, у знаку злито відношення до позначеної знаком речі і до мислення, представленого суб’єктом. Ось ця схема:

З тріадності знакового відношення можна вивести три історичні парадигми метафізики:

1)Якщо ми абстрагуємося від 2 і 3 знакового відношення

іприймемо до уваги тільки 1, то отримаємо арістотелівську концепцію метафізики як онтології. Згідно з цією концепцією не тільки зовнішні речі, а й пізнання та істина подаються як щось суще у світі, як фізичний процес.

2)Якщо ми абстрагуємося тільки від 2 і виберемо 1 та 3, то отримаємо кантівську концепцію метафізики, тобто транс+ цендентальну філософію свідомості або суб’єкта. Згідно з цією концепцією вже не можна ставити питання про можливість істинного знання шляхом природознавчого дослідження, проте така концепція ще не враховує функції мови і інтерсуб’єктивної комунікації і розглядає пізнавальний процес із позиції ізольо+ ваного, неісторичного суб’єкта. Тут Я не передбачає наявність мови, яку він поділяє з іншими Я, тому всі філософи, від Р. Декарта до Е. Гусерля, фактично стоять на позиції методич+ ного соліпсизму. Мова і всі суб’єкти комунікації розглядаються як об’єкти особливого типу для моєї свідомості, а не як трансце+ ндентальні умови можливості інтерсуб’єктивно істинного знання.

338 __________________________________________ О. М. Кривуля

3) Якщо ж ми в підвалинах метафізики враховуємо всі три моменти знакового відношення у їх функції умов знання, тоді отримаємо концепцію трансцендентальної семіотики як нової парадигми метафізики. З точки зору цієї концепції, попередні варіанти парадигм можуть бути представленими як прогресивні етапи подолання трансцендентальної наївності філософської думки. У першій парадигмі домінувала природна наївність онтологічного відношення, яка в той же час зробила можливим одночасне виникнення філософії і спеціальних наук. Друга ж парадигма долала наївність теорії істини, згідно з якою істина є відношенням між речами в середині світу. У цій парадигмі перше питання критичної філософії є таке: як на основі суб’єкт+об’єктного відношення можливе істинне знання.

Третя парадигма долає наївність припущення, що кожний окремий суб’єкт сам по собі, тобто без опосередкованості мовою, комунікацією може щось дізнатись про світ або про себе як мислячу істоту. Сьогодні перше питання філософії повинно бути таким: як взагалі можливе – на рівні публічної мови – осмислене, значиме мислення, тобто аргументація в інтерсуб’єктивному розумінні цього слова. Отже, у третій парадигмі критика мови, і відповідно критика смислу, займають місце метафізики замість кантівського варіанта метафізики як критики знання.

Апель підкреслює, що кожний перехід до нової парадигми був пов’язаний із кризою філософії в цілому. Так, вже в античності народився скептицизм як реакція на недоскона+ лість вихідних засад онтологічної метафізики, аж доки в кінці античності перша парадигма не зазнала поразки в зіткненні з християнством, середні віки лише по+своєму трохи скорегували її у напрямку взаємного доповнення (а не протиставлення) віри і розуму. Другу парадигму ініціював Р. Декарт, а остаточно утвердив І. Кант. Та зрештою і ця парадигма зіткнулась із новими проблемами: як поєднати так звані «науки про культуру» (гуманітарне знання) з ідеєю суб’єкт+об’єктного відношення, оскільки в тих науках суб’єкт і об’єкт пізнання співпадають, та як поєднати трансцендентне і трансцендентальне знання. Ці дві проблеми протягом тривалого часу вели до деструкції кантівської трансцендентальної філософії. Які ж, на думку Апеля, засновки нової парадигми – трансцендентальної семіотики? Автор вважає, що вони повинні бути засновками аргументації, котрі мають трансцендентальний статус і стосують+ ся виявлення певних «попередніх структур», «попереднього

Філософія______________________________________________ 339

розуміння» нашого буття у світі. Це такі засновки аргументації, заперечення яких веде до заперечення і відкидання цінності самого акту аргументації.

Сам Апель ставив за мету тільки вказати можливості

іперспективи існування метафізики на основі нової парадигми

іне вдавався до розробки її засад. Однак перспективність руху філософії в цьому напрямку можна проілюструвати думками іншого сучасного німецького філософа Юргена Габермаса (1929 р. н.). Дотримуючись у чомусь схожих з Апелем ідей, він у своїх працях наводить деякі засадничі принципи, або універсальні правила, що управляють мовною практикою, котру можна назвати актами інтерсуб’єктивної комунікації. Люди спонтанно використовують раціональну модель спілкування («комуніка+ тивний розум»), яку визначають такі характеристики: неупе+ редженість, відповідальність співрозмовників, осмислений характер мови, переконливість, виразність, щирість тощо.

«Наведу лише один приклад. – Пише Габермас в одному зі своїх творів. – Коли ви кажете щось не зовсім зрозуміле або

поводитеся в таємничий для мене спосіб, я маю цілковите право запитати: «Що це ви робите?» або: «Що ви сказали?», припускаючи, що ви спроможні дати мені правдиве пояснення, якому я повірю або не повірю. Тобто я припускаю, що ви не брехун, не псих, не п’яний, і ви теж не можете не брати до уваги таке моє ставлення [...]. Звичайно, я можу

його змінити, поставитися до вас із більшою підозрою, з якимось стратегічним умислом, прихованим або прямо вираженим. Але перше ставлення має більш фундаменталь ний характер, воно відповідає типовій ситуації застосування мови». [11] Отже, в суспільстві складається «комунікативний раціональний розум», який може бути досліджений з точки зору засад, деяких інваріантів його функціонування. Це вже буде, звичайно, не метафізика другого варіанта (кантівська), а еле+ менти якщо й не нової метафізики, то принаймні метафізичної рефлексії над умовами знання, що випливають з факту інтерсуб’єктивної комунікації.

1.3. Буття

Після наведених вище критичних зауважень на адресу традиційної метафізики, яка була головним чином онтологією, тобто вченням про буття, поява даного параграфа може викликати певне непорозуміння. Але в ньому нема наміру дати

340 __________________________________________ О. М. Кривуля

чисто формальне й до того ж детальне відтворення застарілих з сьогоднішньої точки зору поглядів на буття, котрі можуть привертати увагу хіба що спеціалістів. У навчальному курсі ми звертаємось до буття з декількох міркувань. По+перше, це найбільш стародавнє й фундаментальне поняття філософії, без якого не обходилась донедавна майже жодна філософська школа, і якщо ми хочемо щось розуміти у філософських текстах, то повинні звернутись до нього будь+що. Те, що воно було першим поняттям неактуальної нині метафізики, ще не говорить про необхідність забути його взагалі. Тому, по+друге, це поняття веде до цілої низки похідних понять, таких як

небуття, субстанція, матерія, природа, суспільне буття, індивідуальне буття тощо, без яких не може бути курсу філософії. Увага до буття може бути обґрунтована і з ціннісної точки зору. Так, російський філософ П. П. Гайденко якось звернула увагу на поширення «онтологічного нігілізму» на ґрунті утопічного активізму, коли в умонастроях багатьох людей зажило прагнення переобладнати не лише Землю, а й увесь космос. [12] Коріння досить поширеної пристрасті до перебудови всього і вся авторка вбачає в утвердженні ще в пізнє середньовіччя того типу мислення, яке склалось на основі відкидання традиційної онтології і оцінки розуму не як вищої форми буття, а як суб’єктивного начала, як суб’єкта, що протистоїть світу об’єктів. З цих та деяких інших міркувань ми

йзвернемось до поняття буття.

1.3.1.Категорія буття як вихідне поняття метафізичного філософування. Онтологічна проблематика у історії

філософії

Яким би не було філософське знання, воно розгортає свій

зміст у сукупності понять, або категорій (від грецького κατηχορια – висловлення, ознака, визначення, судження; у філо+

софії категоріями прийнято називати найбільш загальні понят+ тя). Побудова філософського міркування вимагає вирішення питання про початкову, вихідну категорію. Такою може бути найбільш абстрактна, найбільш загальна категорія, яка фіксує увагу на спільній властивості всього різноманіття предметів, процесів, явищ. Таким спільним, вочевидь, є «існування». «Існувати» або «бути» – ось що ми відзначаємо перш за все, коли хочемо вести мову про будь+що: як про окремі речі, так і про світ у цілому. Категорією «буття» ми стверджуємо, що світ, тобто