шпоры и всякое такое / 01_FILOSOFIYa_posibnik_Krivulya

Філософія______________________________________________ 411

розвитку інших сторін людини, наприклад, фізичного зростання, масштабу поінформованості, вміння володіти сучасною технікою тощо. Тому швидка плинність зовнішніх форм життя обов’язково повинна урівноважуватись усталеністю базових моральних норм, які гуртують людство в цілісність і гарантують взаєморозуміння та взаємодію як між поколіннями, так і між народами. [11]

Певно, кожен народ, який здобув політичну незалежність, особливо піклується про збереження (а часом і відродження) дав+ ніх традицій, всієї культурної спадщини. Стосується це й Украї+ ни. Йде пошук історичної платформи для нової доби життя нації, усвідомлюється духовна вкоріненість народу у власних тра+ диціях, які або призабуті, або відхилені у затінок ідеологічними нашаруваннями недавнього минулого. Якщо не надавати особли+ вого значення штучно відновлюваним «традиціям», таким, що мають характер театралізованого етнографічного видовиська, то значно більшої уваги дослідників варте виявлення усталених форм світосприйняття, котрі передаються механізмами традицій і визначають поведінку пересічного представника народу. І деякі результати досліджень у цьому напрямку можна навести.

Перш за все відзначається, що історичне «українське буття» випливає з феномену «пограниччя», «межовості». Пограничність виявляється у багатьох вимірах. З давніх+давен предки сучасних українців жили на межі стику землеробських і кочових циві+ лізацій, стику західного й східного християнства, християнства та ісламу. До цих форм межовості пізніше додався пограничний стан по осі «місто – село», коли з часів поневолення України її автохтонне населення відчувало ворожість міста до себе, у містах панували чужинці зі своєю мовою, звичаями, видами занять, своїм чиновництвом. Наслідки цієї вікової ворожості міста до себе корінний українець відчуває й досі. Село, земля – то не просто слова для українця, то його колиска, захисток і надія. У традиціях світосприйняття пересічного українця місто – щось чуже, вороже, царина розпусти і обману. Може тому, як вказують дослідники, місто у часи національного підйому другої половини XIX ст. не стало осередком становлення національної літератури, мистецтва, і такими осередками стали слободи та садиби замож+ них селян. Якщо до цього додати вікове «вимивання» української еліти за межі України, то це не могло не позначитись на національній самосвідомості народу.

Укорінена пограничність сформувала певний тип менталь+ ності і тип поведінки українця, у яких теж можна вбачати

412 __________________________________________ О. М. Кривуля

подвійну тенденцію – готовність до самозахисту, опору

йготовність сховатись, відійти від світу, «втекти від політики». Можливо звідси й походить та риса, яку інколи називають роздвоєністю душі, що є наслідком постійної боротьби «на межі», боротьби за виживання.

Серед рис української ментальності (вдачі), що історично сформувалася і успадковується з покоління в покоління, є й інші. Дмитро Чижевський серед них називає такі як «емоціоналізм» і сентименталізм, чутливість та ліризм, індивідуалізм та прагнен+ ня до «свободи» у різних розуміннях цього слова, нахил до духовного усамітнення в певні періоди свого життя. [12]

Дехто додає до них також наявність анархічного начала, певну некерованість у діях. Звичайно, у різних груп людей якась корекція в той або інший бік від зазначених рис безумовно буде, будуть виявлені і якісь додаткові ознаки, та все ж більшість з них і досі має місце і ще довго буде визначенням «українця», оскільки має віковічне укорінення, спирається на віками випробуване пристосування до мінливої і часто загрозливої дійсності. Ці риси позначились на всіх культурних складових, ними просочені звичаї й ритуали, фольклорні джерела тощо. І мабуть не варто зайво наполягати на надмірному впливові на поведінку людей сучасних форм життя, вони часто йдуть від суто зовнішніх, цивілізаційних (в смислі технічних досягнень) здобутків і не зачіпають глибин народної психології.

Еволюція. Поряд з тим, що постійно відтворюється й повто+ рюється в історії, люди помічали й змінне. Особливо чутливо реагували вони на швидкі зміни усталених форм життя, які відбувалися в годину значних соціальних потрясінь. Останні два століття були вкрай багатими на масштабні процеси, що значно прискорили темпи подій і збільшили обсяги зрушень. З кінця XVIII ст. ряд великих революцій вплинув на весь світ в цілому і значно стимулював обговорення питань про джерела, причини

йнапрямки змін. Загальна соціологія й філософія історії

відреагували на зміни відповідними теоретичними моделями, в яких поняття еволюції (від лат. ēvolūtio – розгортання) та прогресу (від лат. prōgressio – рух уперед; успіх) стали ключовими.

Класичний еволюціонізм (О. Конт, Г. Спенсер, Л. Морган, Е. Дюркгейм, К. Маркс) вважав, що, не дивлячись на різний стан локальних суспільств і умовність виразів «людство», «світова історія», все ж має місце деяка загальна історична «логіка» змін.

Філософія______________________________________________ 413

Усі суспільства, на зразок організмів, трансформуються від примітивних, простих форм до складних, більш пристосованих до виживання, і траєкторія еволюції для всіх народів єдина. До критеріїв еволюції відносили зростаюче ускладнення будови соціального цілого, диференціацію суспільства за різними вимірами, зростання числа винаходів і технічних удосконалень, зростання розподілу праці тощо.

У XX ст. ідеї еволюціонізму, не без впливу культурної антропології, пережили фазу гострої критики і знецінення, а пізніше, починаючи з 60+х років, і фазу відновлення, що дало привід говорити про неоеволюціоністську хвилю. Якщо зверну+ тись до ілюстрації, то американські культурантропологи Франц Боас (1858–1942) і Алфред Крьобер (1876–1960) належали до тих, хто відкидав еволюціонізм, а їх співвітчизник Леслі Уайт (1900–1975) ідеї еволюціонізму утверджував на матеріалах тієї ж культурної антропології. А. Крьобер у книзі «Конфігурації розвитку культури» [13] прагнув довести, що основу культур складають паттерни (схеми, шаблони, зразки), за якими відтво+ рюються продукти діяльності людей і які можуть періодично флуктувати, мати певну траєкторію змін, свою конфігурацію. Якщо еволюцію (чи то у вигляді прогресу, чи то у вигляді сходження нанівець) культурних паттернів розуміти як внут+ рішньо детермінований процес, то для такого висновку, каже Крьобер, польові дослідження матеріалу не дають. Припущення про прогрес, звичайно, часом може з’явитись, але «даних на його підтримку не більше, ніж на користь тієї думки, що культури природним чином старіють і помирають». [14]

Ф. Боас також вважав, що одноманітність стародавніх форм соціального життя, з яких послідовно виводились би сучасні форми, видається малоймовірною і такою, що не доводиться наявними фактами. «Більшість фактів, – додавав він, – підтверджують теорію, згідно якої 1) дві фундаментально різні форми, котрі фіксуються на різних ділянках периферії, контактують між собою; 2) жодна з них не виникає з іншої; 3) змішування двох форм започатковує до життя нові форми у проміжних областях». [15]

На відміну від своїх опонентів, Леслі Уайт запевняв [16], що еволюціонізм має ще античне коріння і відтоді ніколи не покидав теоретичну думку. Концепт «еволюція» і теорія ево+ люції були сформульовані й плідно використовувались впродовж століть у фізичних, біологічних науках і в науках про культуру.

414 __________________________________________ О. М. Кривуля

Щодо антиеволюціоністської атаки з боку культурної антропо+ логії, то він її пояснював поширеною хибною думкою про два, нібито абсолютно протилежних, типи інтерпретації: один називається «історія», а другий – «наука». «Історія», згідно з цією думкою, досліджує хронологічну послідовність подій, «наука» ж узагальнює, однак узагальнення виходить за межі хронологічності, тому, коли хтось говорить про «еволюцію», то він просто плутаник, бо видає «історію» за «еволюцію». Л. Уайт доводить, що можна й слід виділяти навіть не два, а три способи інтерпретації: історичний (відслідковує події у часі), функціо$ нальний (досліджує структури, форми, функції явищ), еволю$ ційний (дає явища у вигляді послідовності форм у часі). Еволюційний процес пов’язаний з прогресією форм через час, тому для еволюціоніста однаково важливо враховувати і час, і форму явища. На будь+якому рівні дійсності можна відрізнити всі ці три аспекти, і тут нема нічого від сваволі. Звернувшись до культурних явищ, ми завжди здатні відновити їх історію, зможемо ми встановити й форму (модель, структуру) явища, а можемо ще вивчати й змінність форми явища з часом, що і буде еволюційним підходом.

До неоеволюціоністів у галузі соціальної теорії слід віднести іншого американського вченого Толкотта Парсонса (1902–1979), який наприкінці своєї творчої діяльності доповнив структурно+ функціональну концепцію суспільства думками про механізм еволюційної трансформації соціальних систем. На його думку, «прогресивну» еволюцію суспільств до більш високих системних рівнів забезпечує взаємодія чотирьох головних процесів структурних змін: диференціація, підвищення адаптивної здібності, включення нових одиниць у нормативні рамки, генералізація цінностей. [17] Диференціація уявляє собою поділ одиниці або структури у деякій соціальній системі на дві чи більше одиниць або структур, які відрізняються за своїми характеристиками і функціональною значущістю для системи. Прикладом тут може бути виникнення як домашнього госпо+ дарства, так і сучасної, заснованої на наймі, організації, що призвело до зміни багатьох ролей, колективів і норм. Підвищення адаптивної здібності являє собою процес, внаслідок якого соціальні одиниці дістаються більшого вибору ресурсів, звільняючись у своєму функціонуванні від деяких обмежень, властивих їх попередникам. Наприклад, сучасні фабрики передбачають значно вищий рівень узагальнення обов’язків

Філософія______________________________________________ 415

відносно праці від тих, хто зайнятий у виробництві, порівняно з тим, як це вимагалось у селянських домашніх господарствах, але зате за цих умов може випускатися більше різноманіття товарів зі значно більшою економією. Система, що поглиблює внутрішню диференціацію й підвищує свої адаптивні здібності, тим самим ускладнюється й обов’язково стає перед проблемами інтеграції. Зазвичай вирішити ці проблеми можна лише шляхом включення нових одиниць, структур і механізмів у нормативні рамки «соціетального співтовариства».1

Наприклад, коли засновані на найманні організації відокремились від сімейних домашніх господарств, то системи влади у обох типах колективів повинні були вписатися в струк+ туру норм суспільства. Нарешті, коли переплетення соціально структурованих ситуацій стає більш складним, то для забезпечення соціальної стабільності необхідна генералізація цінностей (їх узагальнена форма вираження). Генералізуючу функцію стосовно цінностей може виконувати, скажімо, релігія або правова система.

Еволюція, в якій всі чотири процеси діють разом, проходить такі стадії: примітивну, просунуту примітивну, проміжну, сучасну. Те, що Парсонс називає «системою» сучасних суспільств, виникло у тій частині Заходу, яка стала спадкоємницею західної половини Римської імперії на північ від Середземного моря, тобто у країнах+суспільствах західного християнського світу. Системи сучасних суспільств сформувались завдяки трьом революціям, що пройшли послідовно на Заході – промислова, демократична (мається на увазі серія політичних революцій) і революція в галузі освіти (вона почалася на Заході ближче до середини XIX cт.). Головними рисами сучасності є повна диференціація підсистем; домінуюча роль економіки з її масовим виробництвом, бюрократією, розвинутим ринком і грошима; розвиток правової системи як основного механізму соціальної координації і контролю; соціальне розшарування; опосередко+ вана сітка соціальних взаємозв’язків. За Парсонсом, у нинішніх Сполучених Штатах Америки еволюція досягла кульмінаційної точки, Західна Європа просувається шляхом «американізації»,

1 «Соціетальним співтовариством» Парсонс називає інтегративну підсистему суспільства, функцією якої є поєднання системи норм з колективною організацією, котра має єдність і внутрішню логіку. Або в іншому місці: «Соціетальне співтовариство являє собою складну сітку взаємопроникненних колективів і колективних лояльностей, систему, для якої характерні диференціація і сегментація». [18]

416 __________________________________________ О. М. Кривуля

перед іншими незахідними країнами стоїть перспектива «модернізації». Концепція Парсонса неодноразово була крити+ кована за її відверто проамериканський і прозахідний характер, і все ж цей автор і надалі вважається одним із значних авторитетів сучасної західної думки.

Згадавши про «модернізацію», не можна обминути в зв’язку з цим такий напрямок сучасних теоретичних студій, в якому поєднується дещо від еволюціонізму і дещо, йому протилежне. Як і у еволюціоністському мисленні, тут визнається змінність, прогресистська спрямованість, але в той же час на відміну від стихійності у випадку «чистої» еволюції при модернізації передбачається й свідомо кероване впровадження у конкретні суспільства західних зразків соціального устрою.

4.3. Спрямованість історії

Теперішній глобальний характер взаємозв’язків держав

іокремих суспільств особливо актуалізував проблему історії як світового історичного процесу, поставив питання про можливу спрямованість (вектор) суспільного розвитку. Це, однак, не означає, що про спрямованість історичного розвитку стали говорити лише віднедавна. Філософсько+історичні ідеї з цього приводу сягають глибин віків. За довгі часи склалися концепції, які або не визнають загальну спрямованість історії, або визнають.

До перших можна віднести концепції локальних культур

іцивілізацій. Так, Освальд Шпенглер (1880–1936) у своїй роботі «Присмерк Європи» говорив, що нема ніякої однолінійної історії, а є тільки множина культур, кожна з яких має власну долю, і всі вони є закритими, непроникливими для інших. Тривалість життя культур близько тисячі років. Серед тих, що існували колись або існують зараз, він вказував на такі як єгипетська, індійська, вавілонська, китайська, грецько+римська, візантійсько+арабська, західноєвропейська, майя і російсько+ сибірська. Характер кожної з цих культур визначається колективною душею. Зрозуміти душу культури можна лише зсередини, зовні вона не доступна. У житті кожної культури О. Шпенглер знаходив два етапи – творчий і етап цивілізації, на останній і припадає занепад і загибель культури.

Дещо схожої думки дотримувався і Арнольд Тойнбі (1889– 1975) у своєму 12+томному «Дослідженні історії», тільки виділяв він уже 13 цивілізацій. Поняття цивілізації у нього має

Філософія______________________________________________ 417

те ж значення, що й «культура» у О. Шпенглера, і у обох вони вживаються у значенні суспільства певного типу, що перебуває

вякомусь часі й просторі і характеризується специфічними релігійними віруваннями, стилем життя, світосприйняттям тощо. З виділених типів цивілізації А. Тойнбі особливу увагу приділяв 5+ти основним – китайській, індійській, ісламській, російській і західній. У житті кожної цивілізації цей автор помічав уже чотири стадії розвитку: виникнення, зростання, надлом, розпад.

Наведені приклади фактично примикають до більш широкого класу теоретичних побудов – до концепцій історичного круговороту, згідно з якими про розвиток можна говорити лише

вмежах локальних суспільств, а щодо якоїсь спрямованості людства в цілому, то її нема, кожне конкретне суспільство лише повторює в своїй історії одвічний цикл руху від якогось початкового стану до кінцевого. Корені такого світосприйняття можна віднайти ще у найдавніші часи. Хіба не таким скепсисом відносно творення нового були пройняті наступні рядки біблейського Еклезіяста: «Що було, воно й буде, і що робилося,

буде робитись воно, – і немає нічого нового під сонцем!...

Буває таке, що про нього говорять: «Дивись, – це нове!» Та воно вже було від віків, що були перед нами! ... Я бачив усі справи, що чинились під сонцем: й ось усе це – марнота та ловлення вітру!» (Екл.1.9,10,14)

Історія філософії має багато прикладів, які свідчать про поширеність скептичних висновків стосовно прокладання нових шляхів у історичному поступу. В епоху нового часу найбільш значним представником теорії історичного круговороту був раніше згадуваний Дж. Віко, який вважав, що кожний народ протягом своєї історії проходить три стадії – «вік богів», «вік героїв», «вік людей». Першій фазі відповідає патріархальна сім’я як специфічна форма соціальності, другій фазі – аристократична республіка, третій – монархія. Після цього в житті кожної нації, через зневагу монархів до закону і зіпсованість людей, трапляється черговий занепад і через часи поневірянь вона знов береться проходити одвічні стадії руху.

Та були і є поширеними й інші точки зору на хід історії. Їх можна об’єднати спільною думкою про визнання направленості загальної історії людства. Але ця думка розподілялась на таку, що визнає тільки регрес в історії, і на таку, яка утверджує прогресивність розвитку. Щодо першої, то вона має досить

418 __________________________________________ О. М. Кривуля

давні корені. Ще Гесіод (кінець VIII – початок VII ст. до н. е.) вважав, що кращі часи людства – в минулому, і чим далі йде хід часу, тим більше віддаляються люди від епохи повного щастя, «золотого віку». За Гесіодом, людська історія уявляє собою послідовну зміну п’яти поколінь – золотого, срібного, мідного, героїв і залізного. Ця мінливість поколінь пов’язана з постійним погіршенням життя, з посилюванням зла; після тимчасового покращання у вік героїв, яких Гесіод називає «божественним родом» і яких згубила «страхітлива війна й жахлива битва», настає останній, п’ятий вік – залізний, вік насилля і неправди. Це вік, коли «правду замінить кулак… де сила, там буде і прав+ да… зникне сором… людям у житті лиш одні найжорстокіші, тяжкії біди залишаться і від зла порятунку не буде». Незважаючи на песимістичну тональність багатьох висловлювань, Гесіод все ж знаходить опору для віри у високий ідеал Правди (Δίκή). Такою опорою стає головним чином праця, на яку приречені люди волею богів. Хоч щастя і нема серед людей в останньому столітті, але шлях до нього не перекритий: там, де панує наполеглива праця і здійснюється соціальна справедливість, там можливе повернення до щастя – така кінцева думка давньогрецького поета+мислителя.

Друга позиція найбільш виразно представлена Просвіт+ ництвом. Першим тут може бути названим Й. Г. Гердер, котрий безперечно визнавав закони розвитку історії, і вважав, що історія – це школа удосконалення на шляху прогресуючої гуманності.

Переконаність у прогресивній спрямованості історії супро+ воджується прагненням посилити її свідченнями про фази, ступені, якими людство сягає вершин прогресу. Гегель, який теж поділяв думку про спрямованість суспільного розвитку, вважав, що розум панує в світі, а отже й всесвітньо+історичний процес здійснювався до цього часу розумно. «Розумність історії» не стороння до людини, бо «тільки через дослідження

самої всесвітньої історії з’ясується, що її хід був розумним».

[19] Він хоче довести, що всесвітня історія здійснюється, власне кажучи, в суто духовній сфері. Субстанцією, сутністю духу є свобода, і всесвітню історію складає поступове розгортан+ ня сутності духу аж до повного самоусвідомлення себе в своїй суті. Перипетії історії непохитно ведуть народи шляхом втілен+ ня в їх дії свободи духу. Ступенями історії Гегель вважав схід+ ний світ, античний світ і германський світ. Східні народи ще

Філософія______________________________________________ 419

не знають, що духу, або кожній людині як такій, властива свобода, вони знають, що тільки один (правитель) має свободу. Проте така свобода обертається свавіллям, дикістю, тупістю пристрасті. Греки й римляни просунулись далі, вони вже знали, що деякі мають свободу (але все ж ще не людина як така). І тільки германські народи через християнство дійшли свідомості того, що людина як така – вільна. Поступово, досить важко й суперечливо, ця свідомість здійснювалась на світській ниві, справа потребувала довгих і напружених культурних зусиль. Етап повного усвідомлення духу свободи досягає своєї завершеності, коли світське життя людей, його організація співпадає з досягненнями у сфері духовної роботи. Сама логіка думок Гегеля вимагала покласти край історичному прогресові. Досягнення третього ступеня свободи стає й завершенням історії, духу вже більше нічого робити на матеріалі людства. Звичайно, час буде йти, людство житиме, буде розгортати себе в просторі, технічно удосконалюватись, проте нічого історично нового в цій надто простій «історії» вже не має буде.

Гегелівське бачення історії фактично обмежує її хід: з одного боку, визнається закономірність прогресу, а з іншого, йдеться про завершення історії, її кінець. Думка про близьке вичерпання змісту історії теж досить давнього походження (згадаймо хоч би Аврелія Августина з його тезою про дві катастрофічні події у долі людей, поза якими історії не було і не

буде). Ця думка притаманна всій християнській есхатології (від грец. έσχατος – останній, крайній; λόγος – вчення). З суто

зовнішнього сприйняття у чомусь схожою є і позиція класичного марксизму. У передмові «До критики політичної економії» К. Маркс писав: «У загальних рисах, азіатський, античний,

феодальний і сучасний, буржуазний, способи виробництва можна позначити як прогресивні епохи економічної суспільної формації… Буржуазною суспільною формацією завершується передісторія людського суспільства». [20] Слово «передісторія» не повинно вводити нас в оману, фактично йдеться саме про кінець історії, зрозуміло, не про кінець людства і знищення суспільства, а про закінчення історії за ознакою зміни одних економічних суспільних формацій на інші, більш прогресивні.

Живучість ідеї кінця історії підтверджується позицією сучасного американського політичного філософа Френсіса Фукуями, викладеної у нашумілій статті 1989 р. «Кінець історії?» і у книзі «Кінець історії й остання людина» (1992).

420 __________________________________________ О. М. Кривуля

Події, що пов’язані з закінченням холодної війни і марністю зусиль побудувати комуністичне суспільство, автор співставляє

ззавершенням ідеологічної еволюції людства і універсалізацією західної ліберальної демократії як остаточної форми правління. Це дає Ф. Фукуямі привід ставити питання про кінець історії. Нічого принципово нового у сфері ідей після перемоги лібералізму з’явитись не може, людство думкою вже дісталось вершини мислимої досконалості. В реальному, матеріальному світі, звичайно, ще далеко до кінця, але то річ не принципова, то справа часу, оскільки, як пише автор, «є серйозні підстави вважати, що саме цей, ідеальний світ і визначить зрештою світ матеріальний». [21] Ф. Фукуяма свідомий того, що він виходить

зідеалістичних засновків і тому йому достатньо відшукати тільки ті ідеологічні альтернативи лібералізмові, які були апробовані історією і пережили крах. Таких спроб було дві – фашизм і комунізм, і поки їх носіями були значні світові держави (СРСР, Китай, Німеччина, Італія, Японія) історія мала місце. Поразка фашизму й комунізму, прогрес у втіленні ідей лібералізму вивів світові держави з історичної сцени. Кон+

конфліктів необхідні великі держави, які якраз вже й відійшли у «постісторію». Кінець історії, за Ф. Фукуямою, сумний. Злету надихаючих ідей місця не буде, будуть нудні повсякденні турботи навколо безконечних технічних удосконалень, навколо зберігання природи й задоволення запитів споживача; у «постісторичний» період не буде ані мистецтва, ані філософії, залишиться тільки музей людської історії, що буде ретельно охоронятись.

На проблеми, яких торкався Ф. Фукуяма, невдовзі відгу+ кнувся інший відомий американський політолог і соціолог Семюел Хантінгтон. Резонанс отримала його стаття «Зіткнення цивілізацій?» (1993). Цивілізацію він визначає як найвище куль+ турне утворення, що характеризується об’єктивними елементами

цивілізаційна ідентичність буде відігравати все більш важливу роль у майбутньому й світ буде формуватись в значній мірі під впливом взаємодії 7+8 головних цивілізацій (західна, конфу+ ціанська, японська, ісламська, індуська, слов’яно+православна і, можливо, африканська). Якщо Ф. Фукуяма вбачав кінець історії