шпоры и всякое такое / 01_FILOSOFIYa_posibnik_Krivulya

Філософія______________________________________________ 211

зустрічався. Необхідність викладання змусила його серйозно зайнятися Кантом і незабаром критична філософія так захопила його, що Фіхте забуває всі свої життєві негаразди. Його ближчою метою стало засвоєння кантівської філософії. Влітку 1791 р. Фіхте прибув до Кенігсбергу, аби особисто познайомитися з великим філософом, якого він тепер називає

«гордістю людського духу».

Академічна кар’єра Фіхте почалась в Ієнськім університеті

в1794 р. У тому ж році Фіхте пише твори «Про поняття науковчення, або про так звану філософію», «Основи загального науковчення», які готувались ним спеціально для занять зі студентами. Ієнський період закінчився для Фіхте через п’ять років. Переїхавши з Ієни до Берліна, Фіхте деякий час закінчує раніше заплановані роботи: «Призначення людини» (1800), «Замкнена торговельна держава» (1800) та інші. У 1804 р. Фіхте отримав з Росії пропозицію зайняти кафедру філософії

вХарківському університеті, який щойно відкрився, а також з Баварії. Не наважившись поїхати до Харкова, і не задоволь+ нившись умовами роботи в Баварії, Фіхте до початку у 1806 р. франко+прусської війни читає лекції в університеті м. Ерланген (Прусія). Війна ганяла його по різних містах, одного разу він викладав навіть у Кенігсбергу, на батьківщині Канта. Повернув+ шись у 1807 р. до Берліна, Фіхте уславив себе «Промовами до німецької нації». У 1810 р. відбулось відкриття Берлінського університету, де першим ректором за академічними виборами став саме Фіхте. Хоч цю посаду він займав зовсім недовго, у Берлінськім університеті пропрацював до своєї смерті у 1814 р. Енергії, навіть одержимості, з якою служив філософії Фіхте, можуть дати пояснення такі його слова: «Про свою особу я вза галі не думаю: до істини ж я полум’янію, і те, що я вважаю

за істинне, те я буду завжди повторювати настільки енергійно і настільки рішуче, настільки зможу» [18].

9.4.2. «Науковчення» Фіхте

«Відштовхнувшись» від Канта, Фіхте з часом пішов іншим напрямком, хоч йому здавалось, що він розвивав далі ідейні інтенції кантіанства. Коли Кант скритикував інноваційні кроки Фіхте, той мав сміливість згорда заявити, неначе старий вже сам не розуміє власної філософії.

Як і Кант, Фіхте починає з питання про науковість філософії. Але, насамперед, слід з’ясувати питання стосовно

212 __________________________________________ О. М. Кривуля

ознак науки як такої, її сутності. Істотною ознакою науки, як тоді вважалось, є дедуктивно виводиме знання, що починається з певного абсолютно достовірного основоположення, інакше не зможе скластись досконала система науки. Таке основополо+ ження обґрунтовується окремо, поза межами даної наукової системи. Фіхте вважав, що цю роботу може виконати тільки філософія, оскільки конкретні науки лише користуються готовими основоположеннями, не доводячи їх. Та філософська робота, яка доводить основоположення і є фундаментом для інших наук, була названа ним “науковчення”.

Ми пам’ятаємо, що Кант обмежив можливості пояснюючого розуму. У науці не все можна пояснити, є дещо таке, що ми вимушені прийняти на віру з практичних міркувань, і це було б основоположенням науки, що приймається без доведення (скажімо, наявність «речей самих по собі»). Фіхте мав намір іти далі, перейти уявні межі можливостей обґрунтування і поясни+ ти все. Іти далі – то для нього значило поринути в глибини свідомості і там віднайти безумовне основоположення. Фіхте використовує для цього кантівську “трансцендентальну єдність аперцепції» і прагне розглянути свідомість спочатку як “чисту”, суть якої зводить до (“Я”).

Насамперед Фіхте констатує, що й після Канта філософія все ще не піднесена до рівня науки. Але «філософія є наукою!». Наука має систематичну форму, в ній всі положення сходять до одного єдиного основоположення і через нього об’єднуються у одне ціле. Висхідне основоположення повинно бути вірогідним, решта положень науки отримує вірогідність від нього, однак воно само повинно отримати незалежну вірогідність, до будь+ якого пов’язування з іншими науковими положеннями. Доведення вірогідності основоположення наукової системи здійснюється за межами цієї системи, однак це доведення саме є наукою, або наукою про науку (науки) взагалі, науковченням. Власне це і є те, що називають філософією, яка теж є наукою і слугує фундаментом для побудови будь+якої іншої науки, що претендує на таке звання. Фактично йдеться про філософію як про науку до будь+якої іншої науки, або про науку в науці.

Предмет науковчення – система людського знання взагалі. Коли Фіхте говорить про «знання взагалі», то він не має на увазі вичерпування людських знань у кількісному відношенні. Тільки за якістю людське знання може бути цілком вичерпаним. Правильно віднайдене основоположення пов’язує разом решту

Філософія______________________________________________ 213

знання і коли є тільки одне+єдине основоположення, то необхідно визнати й існування одної+єдиної системи всіх людських знань. Саме вона і є науковченням.

Отже, поняття й предмет науковчення з’ясовані. Далі на шляху до викладення науковчення Фіхте вважає за важливу передумову визначити правильні методологічні підходи. При цьому він констатує, що справжнім завданням філософії є пошук підстав тих наших уявлень, які супроводжуються відчуттям необхідності. «Філософія, – зауважує Фіхте, – є не що інше, як наука, яка вирішує цю задачу» [19]. І тут можливі тільки дві системи науковчення: ідеалізм і догматизм.

Обидві ці системи взаємно протилежні, взаємно виклю+ чають одна одну і жодна з них не в змозі спростувати іншу. Виходить, що паралельно можуть існувати всього лише дві можливі філософські системи. Однак Фіхте треба переконати, що система ідеалізму є більш прийнятною.

Вирішуючи цю задачу, він спочатку звертає увагу на те, що вибір тієї чи іншої філософської системи багато в чому залежить від типу особи, а таких основних типів – два, і вони відповідають двом ступеням розвитку людства. Люди першого типу ще не піднеслися до повноти відчуття власної свободи і абсолютної самостійності, вони – на прив’язі у речей: «Якщо

позбавити їх речей, разом з ними втрачається і їхнє власне «я»… Усим, що вони є, вони стали воістину через зовнішній світ… Принцип догматиків є віра у речі заради них самих; отже, це є опосередкована віра у своє власне розвіяне і на об’єктах зосереджене «я» [20]. Той же, хто не потребує речей як опори для свого «я», хто не вірить у речі, а вірить у свою самостійність через природний потяг, схильність і палко за це б’ється, така людина прийде до ідеалізму.

Філософи теж люди, і хто яку філософію вибере, залежить тільки від людини, якою вона є. «…Адже, – підкреслює Фіхте, –

філософська система – не мертве начиння, яке можна було б відкладати або брати за бажанням; вона запалена душею людини, що має її. В’ялий від природи чи розслаблений і викривлений духовним рабством, вченою розкішшю або пихатістю характер ніколи не підніметься до ідеалізму. …Філософом слід народитися, треба бути до того вихованим і самого себе виховати; але ніяке людське мистецтво не здатне зробити когось філософом» [21]. Отже, перевага на користь ідеалізму заснована на схильності людей

214 __________________________________________ О. М. Кривуля

певного типу до свободи і у підсумку робиться висновок, що ідеалізм є єдино можливою філософією, тотожною науці.

Розглянута тут попередня диспозиція дає Фіхте підставу розпочати викладення науковчення, що він і зробив у праці «Основи загального науковчення». Задача науковчення чітка:

«Нам треба віднайти абсолютно перше, цілком безумовне основоположення всього людського знання” [22]. Воно повинно бути вірогідним настільки, щоб решта положень науки набула б від нього вірогідність, і тим самим уся наука отримала б міцний фундамент.

Для виведення основоположення треба з чогось почати

ікраще всього через міркування шляхом висування положень, які визнає будь+яка людина. Таких початкових положень+ висловлювань може бути декілька, однак Фіхте обирає таке, яке швидше за все приведе до мети. Роль такого положення може виконати, напр., висловлення “А є А” або, що те ж саме: “А=А”.

Твердження А=А ще не говорить про те, що А дійсно існує. Ним ми тільки хочемо сказати, що якщо А є, то воно є, і ми не вимагаємо, щоб А дійсно було. Згаданим твержденням встановлюється головне, на що слід звернути увагу, а саме на форму положення, на необхідний зв’язок між таким+то якщо

ітаким+то то. Цей необхідний зв’язок між ними і є те, що покла+ дається безумовно і без будь+якого подальшого обгрунтування.1

Отже, чи існує насправді А, чи не існує, ми про це своїм твердженням ще нічого певного не говоримо. Однак тут же ставимо питання: за яких же умов А існує? Відповідь може бути лише одна: в судженні «якщо А є, то є А» необхідний зв’язок

між лівою і правою частиною покладається у Я, бо саме Я судить, і судить згідно деякого закону, наданому Я не чим іншим, як самим же Я. А, як дещо випадкове (адже під іменем А можна розуміти будь що зі змістовної точки зору), буде покладатися у Я і через посередництво Я, оскільки у ньому закладено джерело необхідного зв’язку. І далі Фіхте робить такий висновок: «А є даним для Я, що судить, безумовно

і через його покладеність у Я, тобто ним покладається… І безумовно покладений [необхідний зв’язок] можна виразити також наступним чином: Я=Я; Я є Я» [23].

1 Щоб дещо покладати, напр., що А=А, потребується попередня здатність покладання. Ми не можемо її взяти (запозичити) зовні. Та й для цього теж необхідна не менш важлива здатність “брати”. Ми її маємо в собі, у здатності нашої інтелігенції до рефлексії.

Філософія______________________________________________ 215

Затримаємось на понятті Я. Воно означає самосвідомість. Наведене вище положення Фіхте звучить не просто як констатація деякого факту, а як вимога: «Воздвигни своє Я! Усвідом себе!». Перше положення філософії є вимога, а не твердження. Усе викладене стосовно положення «Я є» привело нас до фіксування першого основоположення «науковчення»: Я є Я. Щоб не ускладнювати загального сприйняття філософії Фіхте, решту основоположень ми тут тільки назвемо.

Друге основоположення – «Я покладає не$Я».

Третє основоположення науковчення виглядає так:

«Я протипокладаю в Я ділимому Я ділиме не$Я».

Три перших основоположення науковчения складають фун+ дамент усіх інших вивідних положень, які можна розбити на такі, що відносяться до теоретичного і практичного науковчення.

9.4.3. Філософія права й моралі

Головним твором, у якому Фіхте виклав своє вчення про право був «Засади природного права за принципами науковчення». Фіхте вважав, що право не є чимось випадковим, воно властиве людській природі від початку. Як правило теорії природного права до Фіхте будувались на тих засадах, що право залежить від моралі, або, скажімо, право й мораль виводили з деякої синкретичної сфери звичаїв. Якщо ж право вважати таким, що воно властиве людині від початку, тобто таким, що має власне підґрунтя, то треба це підґрунтя віднайти або вказати. Хід думок, згідно Фіхте, був би таким: якщо право є необхідним покладанням, то ця необхідність випливає з самосвідомості, тобто з Я.

Чому питання ставиться саме так? Справа в тім, що Я як самосвідомість характеризується вільною діяльністю. Формула практичного Я полягає в наступному: «не$Я визначається через Я у Я». У цій формулі звернемо увагу на слово «визначається». Визначення не$Я у Я і через Я повинно здійснюватися вільно, без будь якого примусу, інакше буде порушений наступний принцип, сформульований Фіхте: «Конечна розумна істота

не може покладати себе, не приписуючи собі вільної діяльності» [24].

Хоч примусового нахилення до самовизначення і не повинно бути, однак повинен бути деякий поштовх (виклик, заклик) до нього, що отримується зовні. Такій умові може відповідати ситуація, коли поштовх надходить від істоти, яка

216 __________________________________________ О. М. Кривуля

не є не$Я, що визначається моїм Я, а сама є Я: Я поза нами, тобто така ж, як і ми, розумна істота, що має волю й бажання подіяти на нашу волю. По цьому поштовху, зверненому до мене, я взнаю, що крім мене є й інші розумні та вільні істоти і це є підставою мого пізнання свободи іншого. Я зможу визнати вільним лише таку істоту, яка мені засвідчить, що вона визнає мою свободу і обмежує свою свободою поняттям моєї свободи. Взаємність у тому, що кожен з нас визнає свою свободу разом з визнанням свободи іншого, складає основу правового відношення.

Отже, правове відношення дедуковано. Однак це ще не значить, що воно є в наявності, тобто застосовано. Треба ще з’ясувати умови, за якими правове відношення стає можливим. Такою умовою є виключення сфер свободи, що зайняті тілом індивідуальності кожного Я. Особи, що залучені у правове спілкування, повинні впливати один на одного як вільні істоти, як рівні відносно одна одної.

Правове спілкування обумовлює правовий закон, який вимагає, щоб особи визнавали одна одну однаково вільними

іставились би одна до одної, виходячи з цієї передумови. Пору+ шення свободи іншого є примус. Виходить, що сам правовий закон надає мені право на сваволю стосовно особи, що порушила мою свободу. Застосування права вимагає права примусу. Без права примусу немає правового закону и немає правового спілкування. Але чому таким невідворотнім очікується порушення моєї свободи збоку іншого? І як може у розумінні права бути суміщене існування двох рівноправних протилеж+ ностей: визнання свободи іншого і відмова від такого визнання (примусове право)?

Відповіді на такі питання можуть бути наступними. Люди мають здатність порушувати первісні права, на які спирається правове спілкування, через можливу схильність до свавілля,

ів зв’язку з цим правовий закон дозволяє примусове право. Сумісність же визнання свободи і примусового права можлива лише у випадку наявності третьої особи – суду, бо зміцнення

ізахист первісних прав не можуть бути віддані тим, хто безпосередньо причетний до справи. І далі, для формування впевненості всіх у справедливому застосуванні (через суд) примусового права треба, щоб закон став владою, він повинен панувати. А панування закону можливе тільки за наявності суспільства й держави.

Філософія______________________________________________ 217

Вчення про мораль (моральність) викладене Фіхте в роботі «Система вчення про звичаї за принципами науковчення». Так само, як це було у випадку з правом, Фіхте ставить задачу виведення морального принципу (морального закону) з Я, яке наділене самодіяльністю і свободою. Наша самодіяльність виявляється у здатності дещо робити або не робити у залежності від власного бажання. Спочатку ця здатність стосується тільки внутрішньої будови Я. Будова ж ця така, що у Я є дві сторони: Я мисляче і Я мислиме, тобто воно є і суб’єктом, і об’єктом одночасно. Самовизначення себе через самого себе Фіхте у контексті вчення про мораль називає бажанням. Бажання має бути результатом вільної самодіяльності. Звідси випливає положення «я знаходжу себе самого, як себе самого, тільки бажаючим» [25]. Усвідомлюючи свою свободу як необхідність, Я тим самим вимушується осмислювати її як закон, який і є не що інше, як моральний закон. Отже саме бажання бути вільним є необхідним законом, вимогою, зверненою до мене самого. Початкове усвідомлення цього закону є фактом нашого внутрішнього досвіду.

Після цього Фіхте треба показати можливість застосування виведеного морального закону до світу. Якщо вважати світ цілком незалежним від Я, «річчю самою по собі», то реальність морального закону неможлива. Якщо ж припустити, що світ існує для мене і без мене для мене не існує, то питання про реальність морального закону має вирішення. Надалі Фіхте детально розглядає поняття потягу, потреби, пристрасті, початкового потягу, вищого й нижчого потягу і, нарешті, морального потягу. Вимога морального потягу звучить так: завжди виконуй своє призначення, суть якого не в тім, аби бути вільним, а в тім, аби ставати вільним. Вчиняй так, щоб твої вчинки ніколи не суперечили становленню тебе вільним!

Далі Фіхте вводить поняття обов’язку й совісті, які з різних сторін допомагають виразити суть моральної вимоги. Напр., «Вчиняй за своєю совістю!» Це означає – ніколи не вчиняй без переконання, не вчиняй також і проти переконання, і лише тоді ти будеш вчиняти за обов’язком і заради обов’язку, так, як того вимагає твоя совість.

Що стосується конкретного змісту наших вчинків, відповід+ них моральному переконанню, то Фіхте вважає, що змістом морального закону можуть бути вчинки, зорієнтовані за трьома напрямками згідно трьох іпостасей Я: 1) Я як природний потяг,

218 __________________________________________ О. М. Кривуля

тобто тіло; 2) Я як здатність до рефлексії, тобто інтелігенція; 3) Я як воля, що має свободу, тобто особа, яка вступає у вільне спілкування з іншими особами. Вести себе морально – значить виконувати обов’язок, зобов’язання стосовно цих трьох об’єктів, маючи на увазі загальний знаменник: служити справі свободи.

Отже, обов’язки стосовно тіла визначаються тим, що тіло є нашою природою, яка дозволяє нам впливати на природу поза нами, воно – засіб нашої дії і пізнання, врешті+решт, воно – знаряддя нашої свободи. Тому тіло є об’єктом моральної поведінки. Моральний закон стосовно тіла звучить так: ніколи не роби тіло метою, об’єктом насолоди заради насолоди, розвивай тіло як засіб для досягнення свободи; піклуйся про тіло лише настільки, наскільки це потрібно для нього в якості засобу для кінцевої моральної мети.

Обов’язки стосовно інтелігенції випливають з необхідності її розвитку, а цей розвиток здійснюється через пізнання, кінцева ж мета пізнання – осягнення обов’язку. Тому мораль+ ний закон стосовно інтелігенції проголошує: 1) «у розвитку

твоєї інтелігенції ти не мусиш нічим себе пов’язувати; що стосується змісту її, ти не повинен підкорювати її ніякому сторонньому міркуванню»; 2) «досліджуй вільно сповна! Вчись, мисли, досліджуй якомога більше»; 3) «досліджуй за обов’язком, досліджуй заради твоєї свободи» [26].

Обов’язки стосовно суспільства спираются на те, що для своєї самодіяльності Я має потребу в іншому Я, оскільки воно лише тоді відчуває себе вільним, коли його таким визнають. Саме так, інше Я потребує мого визнання його вільним. З цього повинен укладатися порядок, згідно якому нікому не байдуже як вчиняє інший. Він повинен хотіти, щоб усі чинили за власним моральним переконанням, а оскільки таке переко+ нання може бути тільки одним для всіх, то ми хотіли б, щоб воно й дійсно стало одним загальним переконанням. Однак наперед загального морального переконання немає у дійсності, отже його треба дістатися. Ця мета може бути досягнута за умови вільного взаємного спілкування, участі у житті суспільства. Отже, необхідність спілкування Фіхте обґрунтовує мораллю. Утвердження спільної кінцевої мети людства у досягненні єдиного морального переконання Фіхте вважав сутністю церкви й держави.

Ясна річ, живучи в суспільстві, ми можемо вступати у протиріччя зі суспільними інтересами і тоді, аби не порушувати

Філософія______________________________________________ 219

громадський порядок і водночас бути вільними, ми повинні мати можливість публічно висловлювати свою думку і мати обмеження в цьому. І тут Фіхте звертається до обґрунтування необхідності розділення посадових функцій і функцій громадянських. Як посадова особа я повинен дотримуватися узаконеного панівного переконання, а як член «республіки науковців» повинен у публічній сфері за власною совістю викладати своє переконання. Школою вчених, яка повинна мати таку свободу, є університет.

9.4.4. Вчення про людину, суспільство і його історію

Проблемам людини, суспільства й історії Фіхте присвятив ряд праць. Серед них «Декілька лекцій про призначення науковця», «Призначення людини», «Замкнена торговельна держава», «Основні риси сучасної епохи». Питання про сутність людини Фіхте пов’язував зі своїм вченням про мораль. Бажання людини знати про себе укорінене в його рефлективну здібність,

уздатність замислюватися: «Що є Я?», коли саме Я через самого себе бажає знати себе. З одного боку, людина є одним з явищ природи, однак тільки людина знає про своє власне буття, до того ж як про дієву частину природу. Усвідомлення своєї дієвості називається волею. З рішучості чи нерішучості волі виводиться каяття, совість. Людина не хоче бути просто продуктом природи, вона хоче діяти, бажає бути вільною істотою. Система природи заперечує свободу і тим самим вступає у протиріччя з системою свободи, презентованою людиною.

Далі Фіхте йде таким шляхом. Як людина знає природу? Її досвід не є досвідом речей самих по собі. Від початку немає в людині і досвіду свідомості, однак вона має бажання знати, і це бажання задовольняється за рахунок самосвідомості. Пізніше,

удосвіді, ми усвідомлюємо речі як незалежне від нас буття, однак ми можемо бути впевненими лише у власному бутті. Потім здійснюється перехід до практичної сутності людини. Призна+ чення або мету людського життя ми не можемо вивести шляхом теоретичного знання. Вони випливають з нашої початкової самодіяльної практичної сутності.

Що стосується суспільства і його історії, то ми тут пошлемося на матеріал з роботи Фіхте «Основні риси сучасної епохи», опублікованої у 1806 р. на основі лекцій, що були прочитані у Берліні. Мету людського життя Фіхте вбачає у тому,

220 __________________________________________ О. М. Кривуля

що воно повинно прагнути встановити у земному бутті всі свої відносини вільно і відповідно розуму. Хоч людині внутрішньо й властива свобода, однак шлях до справжньої свободи є довгим. Оскільки людина розвивається з родом і у роді, то йдеться про свободу роду. Можна виділити дві головні епохи або періоди у історії, тобто у земному житті людства: епоху панування інстинкту розуму, коли розум здійснюється не через свободу, і свободи розуму (підсумково виходить, що рух звершується від сліпого життя до зрячого). Ця схема слугує підставою виділення інших ступіней. Так між першою й другою епохою є перехідна – епоха свідомості або науки розуму, а між нею і попередньою епохою є ще епоха звільнення від інстинкту розуму. Однак і тут є ще проміжні епохи: панування авторитету розуму і звільнення від його утиску. Разом зі звільненням від авторитету розуму настає період падіння будь+якого панування розуму і настає свобода, і це торжество свободи можна назвати епохою «мисте+ цтва розуму». Кожна епоха має й свою моральну характе+ ристику: 1) стан невинності; 2) стан початкової гріховності; 3) стан довершеної гріховності; 4) початок виправдання; 5) довершене виправдання й освячення.

Увесь шлях, який людство проходить у земному житті, підкреслює Фіхте, є, по суті, повернення до початку, до вихідного стану, у цьому полягає мета історичного процесу. Але цей шлях людство має пройти власними ногами, люди самі себе повинні зробити тим, що їм було спочатку даровано.

9.5. Філософія Ф. В. Й. Шеллінга

9.5.1. Життя й творчість Ф. В. Й. Шеллінга

Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг народився у 1775 р. у місті Леонберг, недалеко від Штутгарта, в сім’ї церковного службовця. У десятирічному віці Вільгельма віддали в латинську школу, а вже через п’ять років він став студентом Тюбінгенсь+ кого університету. З п’яти університетських років, Шеллінг два перших присвятив філософії, а три наступних – теології. У Тюбінгені він товаришував із Гегелем, який був на п’ять років старшим. У 1791 р. Шеллінг вперше прочитав кантівську «Критику чистого розуму» і перейнявся суттю критичної філософії. Ступінь магістра філософії здобув у 1792 р. Після закінчення університету і до 1798 р. він був домашнім вчителем. За цей час відбулася його еволюція від захоплення