шпоры и всякое такое / 01_FILOSOFIYa_posibnik_Krivulya

Філософія______________________________________________ 261

ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні крепака, ні холопа – ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні у хорутан, ні у сербів, ні у болгар. Україна буде неподлеглою Річчю Посполитою в союзі слов’янськім. Тоді скажуть всі язики, показуючи рукою на те місто, де на карті буде намальована Україна: «От камень, его же не брегоша зиждущий, той бисть во главу» [6].

Провідною ідеєю Пантелеймона Куліша теж була ідея України, яку він усвідомлював через принцип подвійності (внутрішнє і зовнішнє, поверхове й глибинне, минуле й сучасне): “Скільки у нас добра на Вкраїні і ніхто тому добру ціни не зна! Бо закидана рідна сторона наша всякою негіддю.” Куліш теж пророкує воскресіння України: “Воскреснеш, нене, встанеш з домовини”, “Із мертвих встане Україна”.

На протиставленні суперечностей побудовані етичні, куль+ турні та соціальні погляди Куліша. Це має, наприклад, вираження у опозиції “хутір – місто”. Прагнення до хутірського життя є прагненням до життя серця у природній простоті. Відстоюючи переваги “хутірної філософії”, Куліш звертається до городян з такими словами: “Оставайтесь собі при своїй городянській філософії, а нам дозвольте селянську філософію проповідати, взявши її прямісінько із Євангелія. Робіть ви своє діло, панове, а ми своє робитимемо; а там уже колись у віках грядущих люди побачать, кому з нас за науку й працю дякувати.” Через протиставлення села й міста розглядає Куліш співвідношення України і Європи. Європа – осередок, де процві+ тає культура міста, де панує егоїзм, а багатство протистоїть бідності.

У цілому кирило+мефодіївці, духовним натхненником яких був Т. Г. Шевченко, зробили великий внесок у розвиток національної самосвідомості, а це вплинуло на характер філософських пошуків протягом всього XIX століття.

Видатний український письменник, поет і мислитель І. Я. Франко (1856–1916) закінчив Львівський університет, отримав ступінь доктора філософії у Віденському університеті. Його багатий і різноманітний творчий доробок містить і твори філософського спрямування. До них відноситься й стаття 1903 року “Що таке поступ?”, у якій Франко викладає деякі свої філософсько+історичні погляди. В цілому він визнає прогрес людства, але відбувався той довгий час досить повільно

262 __________________________________________ О. М. Кривуля

і нерівномірно, чергуючись з хвилями підйому й занепаду. Очевидні цивілізаційні досягнення людства не йдуть поруч з вирівнюванням матеріального й соціального положення людей, супроводжуються численними людськими жертвами. Розгля+ даючи думки просвітників, ідеї дарвіністів, анархістів, кому+ ністів, Франко критично їх оцінює, звертає увагу на слабкі стороні цих учень. Зокрема слабкість комуністичного й соціально+ демократичного проекту Франко вбачає в небезпеці встанов+ лення тотального контролю збоку держави над громадянами:

“Поперед усього та всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти, бо ану ж держава признає її шкідливою, непотрібною… Народна держава сталась би величезною народною тюрмою” [7].

Аналіз численних розробок стосовно сутності суспільного прогресу та моделей його вдосконалення та прискорення переко+ нав Франка в марності спроб віднайти єдиний рецепт. Такого ре+ цепту просто немає, а спроби нав’язати суспільству чиїсь фантазії під виглядом раціональної наукової думки можуть обернутися лихом. Прогрес просувається шляхом спроб та помилок і буде йти вперед за умови, що люди керуються бажанням залагоджувати будь яке лихо. “Як у цілій природі, – завершує Франко свої дум+ ки стосовно прогресу, – так і у розвою людства керму держать

два могутні кондуктори …то голод і любов. Голод – се значить матеріальні і духовні потреби чоловіка, а любов – се чуття, що здружує чоловіка з іншими людьми. Людського розуму в числі тих кондукторів нема і, певно, ще довго не буде” [8].

I0.2. Г. С. Сковорода, його життя і філософія

Народився він 3 грудня (22 листопада за старим стилем) 1722 р. у с. Чорнухи на Полтавщині у сім’ї козака, а помер у неділю на світанні 9 листопада (29 жовтня) 1794 р. у селі Пан+ Іванівка (нині Сковородинівка Золочівського району Харківської області), де й був похований і де нині є літературно+меморіальний музей його імені. До Києво+Могилянської академії батько віддав Сковороду восени 1734 р., де він навчався до 1741 р. Не закінчивши навчання, Сковорода на три роки попадає до Петербургу у складі придворної хорової капели. У 1744– 1745 рр. продовжує навчання у Академії, однак наприкінці серпня 1745 р. виїхав з експедицією генерала Федора Вишневсь+

Філософія______________________________________________ 263

кого до угорського міста Токай. Користуючись прихильністю генерала, протягом п’яти років Сковорода жив і навчався за кордоном: у Будапешті, Братиславі, Відні, Венеції, Флоренції, можливо і в Римі. У дослідників є підстави вважати, що він навчався в університеті м. Галле (Німеччина), слухаючи, зокрема, лекції Х. Вольфа.

Восени 1750 р. Сковорода прибув до Києва, а десь на рубежі 1750/51 р. почав у Переяславі викладати курс поетики у місцевому колегіумі. У жовтні 1751 р. повернувся знову до Академії і до 1753 р. навчався у класі теології, пройшовши 4+річний курс за два роки. Навесні 1753 р. він їде до села Каврай домашнім учителем сина поміщика С. Томари, а вже з 1759 року працює викладачем Харківського колегіуму. До 1766 р. викладав тут поетику, класичні мови, “правила благонравія”. Останній раз Сковорода спробував відновити викладацьку діяльність у Харківському колегіумі у сезон 1768/69 р., прочитавши курс лекцій з етики, і після цього аж до самої смерті, тобто протягом 25 років мандрував Слобідською Україною та писав свої твори.

У пам’яті сучасників, а надалі і в пам’яті усього народу, зберігся образ Сковороди як мислителя, у якого співпадали прин+ ципи вчення і принципи життя, якому був притаманний вільно+ любний дух, велика вченість. Філософські твори Г. С. Сковороди складають 14 діалогів, 5 трактатів, а також переклади. Філо+ софське значення мають також вірші (збірка “Сад божественних пісень”), байки (збірка “Басни Харьковские”) та листи.

щастя людини. Метафізичною основою цього вчення є концепція “двох натур”. Все, що існує, має дві натури – видиму, доступну відчуттям, і невидиму, доступну тільки інтелектуальному спосте+ реженню. Видима натура, або матерія, має найрізноманітніші прояви і властивості. Невидима натура – це основа видимої, вона її визначає і надає постійність. Ось як пише Сковорода про вказані натури у творі “Вступні двері до християнської добро+ нравності” (1766, оновлена у 1780): “Весь світ складається

з двох натур: одна видима, друга – невидима. Видима натура зветься твар, а невидима – Бог. Ця невидима натура, чи Бог, усю твар прозирає й утримує; скрізь завжди був, є і буде. Наприклад, тіло людське видно, але прозирливого й утри муючого його розуму не видно.

264 __________________________________________ О. М. Кривуля

Через це у стародавніх [людей] Бог звався розум всесвітній. Йому в них були різні імена: натура, буття речей, вічність, час, доля, необхідність, фортуна та інше.

А в християн найвідоміші йому імена такі: дух, Господь, цар, отець, розум, істина. …Що ж до видимої натури, то їй також не одне імя, наприклад: речовина чи матерія, земля, плоть, тінь та інше” [9].

Усвоєму останньому творі “Потоп Зміїний” (1791) Сковорода вказує на античні коріння ідеї про дві натури: “Всі три світи

складаються із двох сутностей, які одне становлять, назва них матерія і форма. Ці форми у Платона називаються ідеї, тобто видіння, види, образи. Вони суть першородні неруко творні світи, таємні мотузки, які тримають минущу тінь, або матерію” [10]. Форма, або ідея існує разом з матерією, проте

утой же час відносно матерії є її першоосновою, визначає розви+ ток матерії. Положення про вічність матерії неодноразово підкрес+ люється Сковородою. Так у творі “Ікона Алківіадська” він пише:

“Якщо ж мені скажеш, що зовнішній світ цей у якихось місцях і часах закінчується, маючи належну йому границю, то і я скажу, що закінчується, тобто починається. Бачиш, що одного місця границя одночасно є й двері, що відчиняють поле нових просторів, і тоді ж починається курчатко, коли псується яйце. І так завжди все йде у безкінечність. Все наповнююче начало і світ цей, будучи тінню його, границь не має… Materia aeterna. (Матерія вічна – О.К.)” [11].

Упонятті Бога Сковорода схилявся скоріше до пантеїсти+ чного, ніж до ортодоксально+християнського його визначення.

Крім вчення про дві натури у метафізиці Сковороди також розвивається ідея “трьох світів”. Найбільш чітко ця ідея розгорнута у діалозі “Потоп Зміїний”: “Є ж три світи. Перший

є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ світів, і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший – мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина, Другий світ символічний, тобто Біблія. У населеному будь якому світі сонце є його око, і око це є сонце. А як сонце є голова світу, то не дивно, що людина названа мікрокосм, тобто маленький світ. А Біблія є символічний світ, тому що у ній зібрані небесних, земних і глибинних створінь фігури, щоб вони були монументами, які ведуть нашу думку у поняття вічної природи, прихованої

утлінній так, як малюнок у фарбах своїх.” [12]. Мету

Філософія______________________________________________ 265

пізнання Сковорода вбачає в осягненні сутності, внутрішнього смислу речей. Через чуттєве пізнання зовнішнього людина здатна проникнути у невидиме, головне. Однак пізнання природи не є самоціллю, самопізнання людини – ось остаточна мета.

в світі має значення лише в тому, що знаходить своє завершення в людині. “А що таке людина? – пише він у книзі “Асхань”, – Що

б воно не було: чи діло, чи дія, чи слово – все те марнота, якщо воно не отримало свого здійснення в самій людині” [13].

Проблема людини пов’язана у нього з критикою аморальності світу. Ось яка дається характеристика світу у роботі “Вдячний Еродій”: “...Світ же – це море потопельників, країна, бита

моровим повітрям, огорожа лютих левів, острог полонених, торжисько блудників, солодколюбна вудка, піч, що розпалює хіть, бенкет біснуватих, хор і хоровод п’яно здурілих” [14]. А у листі до Якова Правицького у Бабаї Сковорода пише:

“Будемо тікати від світу, перебуваючи в гавані і зневажаючи омани світу. Світ – це скупість, честолюбство, плотська насолода ” [15]. Для того, щоб встояти проти спокус і принад світу, людина повинна знайти моральну опору в самій собі, пізнати в собі “істинну” людину. Тому через усі твори Сковороди проходить заклик “знай себе”, або “пізнай себе”. Пізнати себе – це значить пізнати в собі дух, відкрити Бога в людині: “...Пізнати

і збагнути точну людину, весь труд і оману від тіні її, на якій усі зупиняємося. Адже істинна людина та Бог є те саме” [16].

Науку про людину і її щастя Сковорода вважав найвищою серед усіх наук. Безпосередній прояв щастя вбачав у “внутреннем мире”, «сердечном веселіи, душевной крепости”. Досягається це “сродством” з певним видом праці. Істинне щастя у вільній праці за покликанням (“душу веселит сродное делание”). У цьому контексті пізнати себе – значить пізнати своє природне покликання до певного виду занять. Смислом своєї філософії Сковорода вважав те, що вона вчить справжньому щастю. Щастя пов’язане не з багатством, а з внутрішнім світом, щоб узнати, знайти самого себе і “задружить с собой”.

Хоч Сковорода й суворо засуджував аморальність світу, проте це не свідчить про його трагічне відношення до життя і світу. Коли людина знайшла себе, вона здатна побудувати своє ставлення до світу за принципами гри. В “Іконі Алківіадській” наводиться така притча: Пустельник жив у глибокій самотині.

266 __________________________________________ О. М. Кривуля

Він кожного дня при сході сонця входив у просторий сад. У саду жила прекрасна й надзвичайно лагідна пташка. Він зацікавлено дивився на дивні властивості отої пташки, веселився, ловив і так непомітно проводив час. Пташка навмисне близько сідаючи, забавляла лови його й, здавалося, тисячу разів могла бути в руках, та не вмів її ніколи спіймати. “Не сумуй про це, друже мій, – сказала пташка, –

що спіймати не можеш. Ти будеш вік мене ловити для того, щоб ніколи не спіймати, а лиш забавлятися” Якось до нього приходить його друг. Після привітання почалась дружня бесіда. “Скажи мені, – запитує гість, – чим ти у дрімучій

твоїй пустелі потішаєшся? Я б у ній помер від нудьги…” Та пустельник: “Скажи ж ти спершу, що тебе веселить у співжитті? Я би в ньому помер від суму…” – “Моїх забав три джерела, – гість відповів – 1) подаю моїм домашнім

і чужим благодіяння; 2) добрий стан здоров’я; 3) приємність дружнього співжиття…”. – “А я, – сказав пустельник, – маю

дві забави: пташку і початок. Я пташку завжди ловлю, та ніколи не можу її спіймати. Я маю шовкових тисячу й один фігурний вузол. Шукаю в них початку й ніколи розв’язати не можу…” “Мені твої забави, – каже гість, – здаються дитячи

ми. Та якщо вони невинні й тебе можуть веселити, то я тобі прощаю”. І залишив друга з потішним його початком” [17].

Це дуже показова притча. Через неї Сковорода вимальовує своє ставлення до світу. Мудрець ловить світ, прагне ухопити його смисл і начало, та й світ ловить людину, хоче здолати її, заполонити пристрастями. Гармонійне відношення зі світом нагадує ігрове змагання, причому на будь+якому рівні і виді занять: чи то “хлебопашество”, чи то філософія. У присвяченні до праці “Діалог, або розмова про давній світ” йдеться таке:

“Багато хто питає, що ж робить у житті Сковорода? Чим забавляється? Я ж про Господа радію. Веселюсь про Бога, Спасителя мого… Забава, по римськи – oblectatio, по грецьки – діатриба, по слов’янски глум, або глумління, є корифа (голова, вершина – О. К.) і верх, і цвіт, і зерно людського життя. Вона є центром кожного життя” [18]. З цієї позиції є більш зрозумілою і епітафія на могилі філософа “Мир ловил меня, но не поймал”. Так, світ його ловив, а Сковорода його уникав, хоч і не дуже насправді. Та ловив і Сковорода світ, його начало і суть, однак чи вхопив? І не в тому річ. А в тім, щоб достойно прожити життя у вічному, радісному пошуку.

Філософія______________________________________________ 267

У творчості Г. С. Сковороди впадає в очі його особлива прихильність до давньої філософії, або до висловлювань, запози+ чених з Біблії. За цим стоїть принципова позиція як стосовно розуміння філософії, так і ставлення до своїх попередників і сучасників. Сковорода свідомо не вважав філософією все, що не стосується смисложиттєвих проблем людини, а також і те “мудрування”, яке хоч переймається людиною, але ігнорує авторитет Біблії.

Справою мудрості є сфера людського щастя, шлях до якого був вказаний ще давніми, біблейськими пророками, а пророки й філософи є одне й те ж [19]. Сучасну йому західну філософську думку Сковорода принципово не міг сприйняти тому, що в саме

уXVIII ст. вона була відносно віддаленою від антропологізму, на позиції якого він став. Головною проблемою, якою переймався його сучасник Кант, було те, наскільки є й наскільки може бути філософія наукою, якщо вважати, що зразком науковості людського знання стала Ньютонівська механіка. Від початку Нового часу і до ХХ ст. філософів більше непокоїло питання співвідношення філософії й науки, що посилювало увагу до природи знання та процесу його здобування. Сковороді то все здавалось не актуальним, не вартим власне філософської роботи, а отже й не могло його зацікавити. Тому він і закликає: “Пізнай

же спершу себе. Не броди по планетах і по зірках. Вернися додому” [20]. Чи не пригадується тут Сократ, який говорив

уплатонівському діалозі “Федон” про свій шлях до справжнього знання, котре стосується не натурфілософії, а знання самого себе? Сократ вважав, що фізичні знання фактично байдужі людині,

таємниці всесвіту – то все справи божественні, розібратись у них – над людські сили, а те, що залежить від людини, саме воно й є тим, що їй можна й слід знати. “Знай себе!” – античний заклик, який теж, як і у Сократа, рефреном проходить через діалоги Сковороди.

Однак це не значить, що в добу просвітництва Сковорода виступав обскурантом. “Я наук не гуджу, – говорить він, –

і хвалю найостанніше ремесло, однак те гідне огуди, що ми, сподіваючись на них, зневажаємо найвищу науку… що щастя потрібне вам усім без винятку, чого, окрім нього, не можемо сказати про жодну науку” [21]. Предметом його печалю була підміна поняття мудрості: “Ах бедное наше знаньице и понятьице” – говорить він з цього приводу. Не може людина мати повноцінного світосприйняття, доки вона не піднесе себе

268 __________________________________________ О. М. Кривуля

до Бога, не відкриє його в собі, а це не дається мудруванням відносно зовнішнього. “Всі службові духи (розумій, мирські науки) підносяться і сідають вище своєї цариці – Божої премудрості.”. І додає: “О, яка сміхотворна премудрість, що не пізнала себе!” [22] Здається, що вся світоглядна система Сковороди підверстана під установку на “сродний” його духові спосіб життя. І тут він теж іде цілком у дусі античних шкіл доби еллінізму. Провідні школи цієї доби (епікуреїзм, стоїцизм, скептицизм) спрямовували всі складові своїх вчень (метафізику, фізику, логіку, етику, естетику) на вирішення головної проблеми: як людині досягти щастя. З античного спадку Сковороді найближчим є Епікур, вислів якого в редакції Стобея стосовно співвідношення “трудного – ненужного” та “нужного – нетрудного” він часто наводить. Сам же Епікур пише так: “Всё естественное легко добывается, а пустое (излишнее) трудно добывается”. Звичка до простої, недорогої їжі сприяє, за Епікуром, покращанню здоров’я, робить людину діяльною, призводить до душевної рівноваги і справжній мудрець розуміє, що “высшее благо легко достижимо и исполнимо”. Дбати про душевну рівновагу та заспокоєність, спираючись на розсудливість, – ці цінності Епікура поділяє й Сковорода:

«Осуджуєте в мені те, що я голий та веселий. Але мене звеселяє саме те в мені, що моя надійна сподіванка не на багатстві» [23]. Однак Сковорода не такий, щоб іти у фарватері чиєї+небудь життєвої програми. Ми знайдемо у його позиції й відмінності від епікурійської або стоїчної. Так у нього відсутня тема смерті, якою була захоплена елліністична філософія. У той же час, поціновуючи авторитет Біблії і знаючи її як ніхто інший, він обминає критичне згадування про епікурійців і стоїків у “Діях святих апостолів”. (Дії, 17: 18).

То хто ж він такий – Сковорода, у власній самооцінці, з огляду на ті вимоги, які ставить до мудреця+філософа? “Не

орю ж, не сію, не купую, не воюю, відкидаю ж всяку життєву печаль. Що ж роблю? Ось що: “Завжди благословляючи Господа, оспівую воскресіння його!” [24] Яким він є, як філософ? М. Ковалинскому в листі від жовтня 1762 р. (тобто у 40 років) пише: «Що є філософія? Відповідь: перебувати на самоті з собою, з собою вміти вести розмову» [25]. Таке провадження часу доповнюється тим, що “для мене нема нічого приємнішого, ніж вести розмови з другом” [26].

Філософія______________________________________________ 269

Явні “розмови” він доповнює уявними, пише діалоги, надси+ лаючи своїм друзям. Тобто він робить те, що личило робити античному філософу: людині вільній, людині, що не шукає ніякої іншої користі від занять улюбленою справою, крім насолоди.

Здається, більш за все він дбає про укріплення власного духу у протистоянні зі світом. Пошук істинної людини в собі – це не тільки порада іншим, а й постійна робота над собою, невпинна боротьба зі спокусами світу. Сковороді здавалось, що філософське заняття є річчю продуктивною. Він був упевнений, що пізнавши істинну людину, ми в той же час перетворимося в неї. І тут наш вітчизняний філософ поділяє загальну ілюзію не тільки доби Просвітництва, в яку він жив, а й ілюзію своїх античних однодумців.

10.3. Філософські погляди П. Д. Юркевича та О. О. Потебні

Памфіл Данилович Юркевич (1827–1874) був сином свяще+ ника з Полтавщини, закінчив Київську Духовну Академію, працював там професором, викладаючи історію філософії, а коли в Росії після десятирічної перерви відновилося викладання в університетах філософії, отримав у 1861 р. запрошення на посаду професора Московського університету. Із творів Юркевича слід відзначити “Ідея”, “Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого”, “Розум по вченню Платона і досвід по вченню Канта”.

Відносно невеликий твір «Ідея» має принципове значення для розуміння загальнофілософської позиції Юркевича, його підходів до вирішення онтологічних і гносеологічних питань. Речі і явища, що складають дійсність, знаходяться у безпе+ рервному русі і розвитку. Та «об’єктивна сила», що визначає походження явищ і виступає як закон і умова їх розвитку, може бути названа ідеєю. Ідею тут можна уявити певним духовним планом дійсності, який у речах і через речі реалізується, стає дійсним. Ідея – «вічна сутність і форма будь якої дійсності…

Істинна сутність предмета пізнається не в сприйнятті предмета, а в ідеї предмета, а звідси виходить, що й сама вона ідеальна» [27].

У Юркевича ідея є ближчою до платонівського ніж до кантівського розуміння. Як ми пам’ятаємо, у Платона ідеї – прообрази земних речей, вони дійсно існують у Занебессі і не мають відношення до людини, а у Канта ідеї – апріорні форми розуму стосовно трансцендентних предметів, до яких безуспішно

270 __________________________________________ О. М. Кривуля

прагне теоретичний розум, вони – регулятиви процесу пізнання, і висуваються розумом, аби вгамувати прагнення розсудку вийти за межі досвіду.

Далі Юркевич торкається гносеологічних питань. Людина осягає дійсність через такі форми пізнання як уявлення, поняття і ідея. В уявленні ми маємо справу з суб’єктивним образом явища, тобто до певної міри наші сприйняття – це психічні явища до рівня свідомості. У понятті досягається рівень свідомості (мислення), і поняття визначається як

«усвідомлення необхідного зв’язку і необхідного співвідношен ня елементів, які утворюють явище» [28]. Підіймаючись шляхом мислення на вищий від поняття щабель, людина переходить до ідеї. Ідея у гносеологічному аспекті означає міру осягнення нами тої ідеї, з якою ми мали справу в онтологічному аспекті, коли вона подавалась як підстава існування і розвитку речей і явищ. Ідея тут є пізнанням основи, закону і норми явища, коли «розум вважається дійсним, а дійсність розумною» [29].

Отже, вимальовуються два співвідносні виміри поняття «ідея»: онтологічний і гносеологічний. Слово «гносеологічний» тут вжито не зовсім адекватно, оскільки «об’єктивній ідеї» відповідає «духовна ідея», тобто осягнута людським духом «об’єктивна ідея». З точки зору Юркевича, кардинальні світоглядні питання, ще до того як вони усвідомляться, вирішуються у нашому дусі, зачатки світогляду є в душі кожної людини, оскільки «цей світ підкорюється духовному

законодавству самосвідомості раніше і до того, ніж ми абстрактним мисленням намагаємось вказати в ньому присутність духовних або ідеальних зв’язків, – так що пояснення світу явищ з ідеї є просто продовженням тої роботи, яку здійснює дух безперервно протягом свого часового розвитку» [30]. Філософія є тою справою, що доводить наше світоглядне прагнення від неясних інтенцій до «розуміючого мислення», коли «ідеальний рух розуміючого мислення і реаль ний хід розуміємих речей співпадають один з одним» [31].

Юркевич є також найбільш виразним продовжувачем лінії української філософської думки у напрямку кордоцентризму. У роботі “Серце і його значення у духовному житті людини” виступає проти того, щоб розум вважати основою духовного життя людини. Центром духовного і душевного життя людини (і навіть фізіологічним органом) є серце. У серці започатко+ вуються вольові наміри людини, пізнавальні дії душі, численні