Druzhinin_Kulturologia

Люди, принимающие решения, пытаются, тем не менее, втискивать эти облака социального смысла в матрицы технологического толка, построенные по принципу «вход/выход» в соответствии с логикой, которая внутренне содержит сверхъединство элементов и всеобщий детерминизм. Наша жизнь представляется им посвященной увеличению силы, мощи в любых их формах. Ее легитимация в формах социальной справедливости или научной истины вероятностно направлена на оптимизацию функционирования системы, ее эффективности. Приложение этого критерия ко всем языковым играм не может быть осуществлено без некоторого террора, мягкого или жесткого: «Будьте операциональны, так сказать, технологичны, или вы исчезнете».

<...> «Постсовременное состояние все-таки чуждо разочарованию, «слепой» делигитимации. Где же может обитать легитимность после краха метанарративов? Критерий операциональ-ности технологичен, и он не применим, чтобы судить об истине и справедливости. Тогда консенсус достигается, вероятно, через дискуссию, как это предполагал Хабермас? Но консенсус насильничает гетерогенность языковых игр. А изобретение, открытие нового всегда осуществляется через разногласие.

Постмодернистское знание не является лишь инструментом власти. Оно рафинирует наше чувствование различий и усиливает нашу способность противостоять неизмеримому. Само по себе оно находит свой смысл не в гомологии знающих, но в парало-гии открывателей, изобретателей».

<...> «Интересуясь неразрешимым, границами уточнения контроля я исчисляемости, противоречивостью неполной информации, результатами языкового разрушения («les fracta»), катастрофами, прагматическими парадоксами, постсовременная наука создает теорию своей собственной эволюции как динамики «непродолжаемой», катастрофической, неисправимой и парадоксальной. Она изменяет сам смысл слова «знать» и указывает, как это изменение возможно. Она продуцирует не столько знакомое, сколько незнакомое. И внушает модель легитимации, которая совершенно не

170

предполагает лучшего достижения, исполнения, но предполагает различие, включает его в себя как паралогию».

Итак, по Лиотару, главная проблема культуры — найти переходы между гетерогенными «языковыми играми» (les jeux de langage). Это познание, этика, экономика, политика и т. д. Проект современности был направлен на построение социокультурного единства, где все элементы должны найти свое место в органическом целом. Кстати, Хабермас, оппонируя Лиотару, отмечал, что этот проект так и остался незавершенным. Постсовременность, пишет Лиотар, начинается с гибели («Освенцима») главных метанарративов, связующих гетерогенное многообразие культуры. Но это не означает, что все нарра-тивы исчезают. Он обращает внимание на повседневность и фиксирует, что множество микронарративов (les petitts recits) продолжают плести ее ткань, создавая специфические переходы между языковыми играми (здесь его мысль движется по модели культуры кантовского типа). Они избегают участи макро-нарративов, так как являются «языческими», не претендующими на построение единого социокультурного пространства» (модель культуры гегелевского типа) и обеспечивают агонисти-ческий характер универсума языковых игр, который ориентирован не на согласие, устранение различий, консенсус, но на разногласие, паралогин). Что же происходит в этой ситуации?

«Обращение к метанарративам исключено, мы не можем теперь прибегать ни к диалектике Духа, ни к диалектике освобождения человечества в целях подтверждения верности постмодернистского дискурса. Но мы уже можем видеть, что мик-ронарративы остаются формой, которую приобретают воображение, открытие нового и, прежде всего, в науке. <...> Нарратив, таким образом, возвращается в обсуждениях легитимации, таких как открытая систематика, локальность, антиметод, — в общем, во всем том, что мы объединяем под именем паралогии. <...> Отныне, если мы осуществляем дескрипцию научной прагматики, акцент должен быть сделан на расхождении, разногласии. Консенсус — это никогда не достигаемая

171

линия горизонта. Исследования, которые совершаются под эгидой «парадигмы» (по Куну), стремятся к тому, чтобы стабилизировать самих себя, они — эксплуатация «идей»: технологических, экономических, артистических.

Это сохраняется и сегодня. Поражает то, что как всегда появляется ктонибудь, чтобы, потревожить дух Разума. Нужно противопоставить этому мощь, которая дестабилизирует объяснительные способности и манифестирует себя посредством утверждения новых норм понимания, или, если это более предпочтительно, через предложение новых правил языковых игр в науке, которые очерчивают новое поле исследования. Если оценить это с точки зрения научного вклада, то это тот же процесс, что Том называет морфогенезом. Сам по себе он не существует без правил, но его детерминация всегда локальна. Перенесенная в область научной дискуссии и помещенная во временную перспективу, эта особенность содержит в себе непредвиденность «открытий». По отношению к идеалу наглядности она является фактором формирования «непрозрачности», которая отодвигает момент достижения консенсуса на более позднее время.

Это уточнение заставляет ясно осознать, что теория систем и тип легитимации, который она предлагает, не имеют никакой научной базы: ни сама по себе наука не функционирует в соответствии с системной парадигмой, принятой этой теорией; ни общество не может быть описано в соответствии с этой парадигмой в терминах современной науки».

Текст 7 Жан Франсуа Лиотар. Постсовременное состояние (пер. и

реферирование Н. Н. Ефремова) // Цит. по Культурология. – Ростов н/Д:

Феникс, 2000, с. 567-570.

<...> «Чтобы подтвердить, что она антидифференциальна, наука в своей прагматике предлагает антимодель стабильной системы. Все

172

изложенное предназначено для сохранения такого момента, который вводит различие в то, что уже познано, аргументировано и проверяемо. Наука — это модель «открытой системы», в которой правильность выражаемого есть то, что оно дает рождение идеям, другим выражаемым и другим правилам игры. В науке не существует общего метаязыка, в котором все остальные могут быть транскрибированы и оценены. Это запрещает идентификацию в системе и, в конечном итоге, «террор» этой системы. Раскол между «принимающими решение» и «исполняющими», если он существует в научном сообществе (а он существует), принадлежит к социоэкономи-ческой сфере, но не к научной прагматике. Он является одним из главных обстоятельств развития воображения «знающих».

Вобщем, вопрос легитимации становится следующим: каково в целом соответствие между антимоделью, предлагаемой научной прагматикой, и обществом? Применима ли она к необъятным облакам языковой материи, которые формируют общества? И в этом случае, какую роль она играет с точки зрения социальной связи? Достижим ли идеал открытого сообщества? Находит ли место в обществе небольшая группа принимающих решение, которая избирает для общества критерий функциональности, отбрасываемый позже ради самосохранения? Или наоборот, имеет место отказ от сотрудничества этой группы с властями и переход в контркультуру с риском вымирания всякой возможности исследования?

Вначале исследования мы подчеркнули не только формальные, но и прагматические отличия, которые разделяют разные языковые игры, а именно: денотативные (или познания) и пре-скршггавные (или действия). Научная прагматика сконцентрирована на денотативных выражениях, именно им она обеспечивает место в институтах познания. Но ее постмодернистское развитие на первый план ставит окончательный «факт»: лишь дискурсия денотативных выражений требует правил. Но правила не есть только денотативные, а и прескриптивные выражения, лучше сказать, метапрескриптивные (чтобы избежать беспорядка, они предписывают,

173

какими должны быть действия в языковых играх, чтобы быть приемлемыми). Дифференцирующая активность или активность воображения (или паралогия) в современной научной прагматике направлена на выявление этих метапрескриптивов и побуждение к тому, чтобы партнеры принимали новые предложения. Легитимация этих побуждений и подразумевает, что они дают начало рождению новых идей.

Постмодернистская социальная прагматика особо противостоит «простоте» научной прагматики. Это монстр, сформированный наслоениями классов гетероморфных высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т. д.). Нет никакого смысла полагать, что мы можем сегодня определить общие метапредписания во всех этих языковых играх, а также то, что консенсус, который царствует на некоторый момент в научном сообществе, объять все множество предписаний, регулирующих все высказывания, которые циркулируют в сообществе. Это, как уже говорилось, связано с закатом традиционных или «современных» нарративов легитимации (освобождение человечества, становление Идеи) <...> Но в равной степени это и потеря веры в то, что «идеология системы» одновременно может заполнять доверху своей тотализирующей претенциозностью все языковое пространство и выражать через цинизм свой критерий эффективности.

По этой причине не представляется возможным ориентировать разработку проблем легитимации так, как это делает Хабермас. Он предлагает достичь универсального консенсуса посредством того, что называет Дискурсом (диалогом аргументации).

В действительности это значит предположить две вещи.

Первая состоит в том, что все люди, формирующие выражения, могут согласиться по поводу правил или метапредпи-саний, признав их годными для всех языковых игр; тогда как ясно, что все они реально гетероморфны и поднимают практические гетерогенные вопросы.

174

Второе предположение состоит в том, что окончание диалога есть консенсус.

Но мы показали, анализируя научную прагматику, что консенсус есть лишь только состояние дискуссии, но не ее окончание. Последним является в большей степени паралогия. Что исчезает вместе с этой двойной константой (гетерогенностью правил, поиском разногласий), так это вера, которая вдохновляет исследование Хабермаса. Это вера в то, что человечество как коллективный (универсальный) субъект желает своего общего освобождения посредством урегулирования «ударов», допускаемых во всех языковых играх, и что легитимность некоторых высказываний состоит во вкладе в это освобождение.

Дискурс в аргументации Хабермаса есть последнее препятствие, преодолеваемое в теории стабильной системы. Намерение хорошо, но аргументы таковыми не являются. Консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью. Вот уж что не является им, так это справедливость. Таким образом, необходимо обратиться к идее и практике справедливости, которые не должны быть связаны с идеей и практикой консенсуса.

Познание гетероморфности языковых игр — первый шаг в этом направлении. Очевидно, что оно внутренне содержит отречение от террора, который предполагает и пытается реализовать его изоморфию. Второй шаг

— это утверждение, что если консенсус есть для правил, которые определяют каждую игру и удары, которые в ней наносятся, то этот консенсус должен стать «локальным, достигающим только современных партнеров и подверженным возможному аннулированию. Тогда будем двигаться в направлении умножения конечных метааргументаций (ограниченных в пространстве и времени метапрескриптивов).

Эта ориентация соответствует эволюции в наши дни социальных взаимодействий, когда временный договор фактически вытесняет беспрерывное образование, обучение в областях профессиональных,

175

эмоциональных, сексуальных, культурных, семейных, интернациональных. «Эволюция» это есть, конечно, двусмысленность: система покровительствует временному договору по причине его наибольшей гибкости, наименьших издержек и «вскипания мотиваций, которые ему сопутствуют, — то есть всех факторов, содействующих лучшей действенности».

<...> «Нужно даже радоваться, что тенденция к временному соглашению должна быть двусмысленна: она не принадлежит конечной цели системы (но эта последняя ее допускает), она указывает в своей глубине на другую конечную цель. Это познание языковых игр как таковых и решимость взять на себя ответственность за их правила и последствия, главным среди последних тогда становится то, что признает действенность принятия первых. Это исследование паралогии».

В других публикациях этого периода Лиотар развивает идеи, высказанные в «Постсовременном состоянии». Он обращается к живой ткани языковой практики и уделяет особое внимание судьбе выделенных им «языческих» микронарративов, — таковы его работы «Языческие наставления» (1977), «Языческие рудименты» (1977), «Трепещущие рассказы» (в соавторстве с Ж. Монори, 1977). Позже в своей работе «Распря» (1983) Лиотар подробно разрабатывает высказанную им мысль об агонистическом характере мира языковых практик, делает попытку рассмотреть сам механизм осуществления разноголосия и разногласия языковых игр, их паралогии.

Книга Лиотара «Постсовременное состояние» удачно представляет постмодернистский тип сознания. Она показывает, что он включает в себя (и нейтрализует) традиционное понимание культуры, полагая его в качестве одной из версий богатого вариантами постмодернистского универсума.

Текст 8

176

В.И. Дружинин. Нормогенез героического этоса в истории культуры // Человек в социальном мире: проблемы, исследования, перспективы. –

Тула, 2002, вып. 1, с. 47.

Экзистенциальная концепция героизма (Камю, Сартр) основывается на признании заброшенности человека и его отчаяния. Героизм заключается в свободном выборе человека и в самом факте его существования в аспекте преодоления абсурда. Специфический тип героического этоса конститутуирует романтизм: «... нарождающийся романтизм открывает в свою очередь новый образ героя, который как духовная ценность скоро превзойдет греческих атлетов: это германский и кельтский герой» (Й. Хейзинга)… Т. Карлейль противопоставляет доблесть героя глупости толпы, призывая к личностному поклонению герою. Герой может не признавать общепринятых норм, которым следует «глупая толпа». «Гении - наши настоящие люди, наши великие люди, вожди тупоумной толпы, следующей за ними, точно повинуясь велениям судьбы. Они обладали редкой способностью не только «догадываться» и «думать», но знать и верить. По натуре они склонны были жить, не полагаясь на слухи, а основываясь на определенных воззрениях. В то время как другие, ослепленные одной наружной стороной вещей, бесцельно носились по великой ярмарке жизни, они рассматривали сущность вещей и шли вперед как люди, имеющие перед глазами путеводную звезду и ступающие по надежным тропам» (Т. Карлейль)…

Дж. Вико отмечал определенный кризис героического этоса (Г.Э.) в новое время в связи с тем, что формулируются конкретные требования для каждого индивида, конститутуирующие нормы его поведения, устанавливающие коннотации между его правами и обязанностями. Указанный кризис Г.Э. привел к генерированию новых типов Г.Э. в истории культуры. «Героический идеал, таким образом, постепенно более или менее явно расслоился на театральный, историко-политический, философско-

177

литературный и поэтически-фантастический виды» (Й. Хейзинга)… Этот процесс наглядно характеризует кризис героизма в качестве показателя краха проекта модерна в европейской культуре в целом.

Текст 9 В.И. Дружинин. Проблематика совести в философии модернизма. //

Цит. по: Известия ТулГУ. Сер. Философия. – Тула, 2003.

Модернизм применительно к проблематике совести, с нашей точки зрения, – совокупность проблемных подходов, задающих пути генерирования совестного дискурса в свете переоценки учений о совести в период классики, обусловленная общемировоззренческими установками проекта модерна.

Модернизм - (фр. modern, англ. modernity, нем. die Moderne - от лат. modernus - новый, современный) - мировоззренческая установка, характеризующаяся противопоставленностью современности классике. Проект модерна в целом определяется идеей прогресса, имплицитно содержащей в себе установку на переоценку классики в перспективе современности с поправкой на непрерывно прогрессирующее развитие. Формирование общемировоззренческой установки модернизма происходит в эпоху Просвещения, хотя существуют точки зрения, рассматривающие в качестве модернизма христианскую эпоху в целом в противовес античности (классике). Хронологические рамки философского модернизма определяются по-разному: начало связывается с творчеством Гегеля и немецкой классической философией в целом, причем философия Гегеля рассматривается как вершина модернизма, а последующая философия – как его кризис; эпоха модернизма продолжается по сей день (Ю.Хабермас). Сходной очки зрения придерживается М.Фуко, не дифференцирующий эпохи модерна и постмодерна, считая их однопорядковыми культурно-

178

историческими явлениями. Согласно А.Тойнби этот период начинается в 1875 г. и охватывает современность.

Модернизация проблематики совести формируется в связи с актуализацией и интенсификацией классической общефилософской тенденции поиска безусловно, достоверных логических методологических и аксиологических оснований философского знания.

Специфическими чертами эпохи модерна Гегель считал беспокойство, быструю динамику, внутреннее брожение, дифференциацию и обособление, одновременно диалектически сопряженные с интеграцией и объединением (согласно Ю.Хабермасу). Гегель выдвинул основной принцип модерна - принцип субъективности, который имеет кризисный характер, выражающийся в одновременном осуществлении двух процессов: позитивного и негативного (Ю.Хабермас). Позитивность раскрывается в историческом процессе, а негативность в процессе отчуждения духа. Гегель раскрывает субъективность через индивидуализм, право на критику, автономию деятельности и возрастание значимости философии. Ю.Хабермас выделяет три перспективы проекта модерна: учение левых гегельянцев (Б.Бауэр, К.Маркс, М.Штирнер), правых гегельянцев (В.Цешковский, Д.Штраус, М.Гесс) и отдельно – Ф.Ницше.

Текст 10 В.И. Дружинин. Проблематика совести в философии модернизма. //

Цит. по: Известия ТулГУ. Сер. Философия. – Тула, 2003.

Одной из главных тенденций модернизации проблематики совести является стремление к преодолению религиозно-императивных и религиозно-нормативных оснований философского дискурса. Религиозные ценности изгоняются из научной философии, т.к. религиозная установка

179