Методология_Литература / Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. 2003

362

(как фрейдистское Оно), не первопричина (как производственные отношения), и к тому же у Фуко нет ни инстанции, ни первопричины (зато, как мы увидим, есть материя). Вот почему можно без особых проблем временно называть эту практику «скрытой частью айсберга», чтобы показать, что она доступна нашему непосредственному взгляду только под очень свободной драпировкой и что она безусловно до-концептуальна; ведь скрытая часть айсберга не является иной инстанцией, нежели его надводная часть: она так же состоит изо льда; она не является причиной движения айсберга; она расположена ниже уровня видимости, вот и все. Она объясняется так же, как и остальная часть айсберга. Все, что Фуко говорит историкам, заключается в следующем: «Вы можете продолжать объяснять историю так, как вы всегда ее объясняли; однако, внимание: если вы посмотрите как следует, отбросив штампы, то заметите, что объяснять нужно больше, чем вы думаете; там есть причудливые очертания, которых вы не замечаете».

Если историк займется не тем, что люди делают, а тем, что они говорят, то методика от этого не изменится; слово дискурс, обозначающее то, что говорится, выходит из-под пера не менее естественно, чем слово практика, обозначающее то, что делается. Фуко не открывает некий загадочный дискурс, не такой, какой все мы слышим: он просто предлагает нам внимательно понаблюдать за тем, что таким образом говорится. А это наблюдение показывает, что сфера того, что говорится, включает мнения, умолчания, неожиданные выступы и впадины, совершенно не замечаемые говорящими. Засознательнымдискурсом стоит, если угодно, грамматика, которая обусловлена соседними практиками и грамматиками и обнаруживается благодаря внимательному наблюдению за дискурсом, если только мы готовы снять плотные драпировки, называемые Наукой, Философией и т.д. Подобным же образом государь полагает, что он правит, царствует; на самом деле он управляет движением, или лелеет детей, или ведет стадо. Итак, мы видим, чем не является дискурс: ни семантикой, ни идеологией, ни имплицитностью. Отнюдь не предлагая нам судить о вещах, исходя из слов, Фуко, напротив, показывает, что слова вводят нас в заблуждение, заставляют нас поверить в существование вещей, естественных объектов, управляемых и государства, тогда как эти вещи являются соответствием определенных практик; ведь семантика - это воплощение идеалистической иллюзии. Дискурс не является и идеологией: это почти что ее противоположность; он есть то, что говорится на самом деле, без ведома говорящих, которые полагают, что говорят вне

363

каких-то рамок, свободно, тогда как, сами того не сознавая, они говорят вещи недалекие, ограниченные неуклюжей грамматикой, идеология куда более свободна и неограниченна, что и понятно: она представляет собой рационалистическое объяснение и идеализацию; это плотная драпировка. Государь желает делать и полагает, что делает то, что следует, поскольку вещи являются тем, чем они являются; на самом деле он ведет себя, сам того не сознавая, как владелец рыбного пруда; а идеология прославляет его как Доброго Пастыря. И наконец, дискурс и его грамматика не относятся к области имплицитного; они не содержатся в том, что говорится и делается, чисто логически, они не являются его аксиоматикой или пресуппозицией по той простой причине, что грамматика того, что говорится и делается, подчинена случайности, а не логике, последовательности или совершенству. Именно в силу исторических случайностей, выступов и впадин соседних практик и их трансформаций политическая грамматика эпохи заключается в том, чтобы лелеять детей или управлять движением: последовательная система создается отнюдь не Разумом. История - это не утопия: политика не занимается последовательным развитием великих принципов («каждому по потребности», «народ - цель, а не средство»); она является произведением истории, а не сознания или ра-

зума.

Что же это за подводная грамматика, на которую нам указывает Фуко? Почему сознание - наше и самих действующих лиц - не замечает ее? Потому что оно ее отвергает? Нет, потому, что она до-концептуальна. Роль сознания заключается не в том, чтобы обратить наше внимание на мир, а в том, чтобы дать нам возможность ориентироваться в нем; царю не нужно знать, чем являются он сам и его практика: достаточно, если они существуют как таковые; он должен сознавать, что происходит в его царстве; этого будет достаточно для того, чтобы он смог вести себя в соответствии с тем, чего он не осознает. Он не должен обладать концептуальным знанием того, что он управляет движением: он будет это делать в любом случае; ему достаточно знать, что он - царь, без каких бы то ни было других подробностей. Так и льву не нужно сознавать себя львом, для того чтобы вести себя по-львиному; он должен только знать, где его добыча.

Для льва настолько само собой разумеется быть львом, что он не знает, что он лев; так и царь, лелеющий народы или управляющий движением не знают, чем они являются; конечно, они понимают, что они делают, они не подписывают декретов в состоянии спячки; у них есть «ментальность», соответствующая их «материальным» поступкам, вернее, было

364

бы абсурдно делать такое различие: когда есть поведение, то непременно есть и соответствующая ментальность; эти две вещи идут рука об руку и составляют практику, как страх и дрожь, радость и хохот во все горло; представления и высказывания входят в практику, поэтому идеологии не существует, хотя с этим не согласится выдающийся материалист г-н Оме*: чтобы производить, нужны машины, нужны люди, эти люди должны понимать, что они делают, а не дремать, они должны представлять себе некоторые технические или социальные правила и обладать соответствующей ментальностью или идеологией, и все это составляет практику. Но они не знают, что такое эта практика: для них она «сама собой разумеется», как для царя и льва, которые не сознают себя тем, чем они являются.

Точнее, они даже не знают, что они не знают (в этом смысл слов «само собой разумеется»), как автомобилист, который не видит, что он не видит, если к ночной тьме добавляется дождь; ведь в этом случае он не только не видит того, на что не попадает свет его фар, но к тому же не различает как следует границы освещенного пространства, так что он уже не понимает, до какого предела он видит и едет слишком быстро для этого предела видимости, которого он не видит. Вот безусловно любопытная вещь, вполне достойная того, чтобы ею заинтересовался философ: способность людей не знать своих пределов, своей редкости, не видеть пустоты вокруг себя и всякий раз считать, что они существуют в полноте разума. Может быть, в этом смысл идеи Ницше (но я не льщу себя надеждой, что понял этого непростого философа) о том, что сознание может быть только реактивным. Царь, в силу «стремления к власти», занимает должность царя: он актуализирует виртуальности своей исторической эпохи, которые пунктиром указывают ему практику того, как вести стадо или, если Сенат устранен, как лелеять народ; для него это само собой разумеется; он даже не сомневается, что он тут ни при чем, он полагает, что его поведение изо дня в день диктуется ему вещами; он даже не сомневается в том, что вещи могут быть только такими, а не другими. Не сознавая своего стремления к власти, которая воплощена для него в естественных объектах, он осознает лишь свои реакции, то есть он знает, что он делает, когда реагирует на события, принимая решения: но он не знает, что эти отдельные решения суть функция некой царской практики, так же как лев решает по-львиному.

* "Ученый" аптекарь, персонаж "Мадам Бовари".

365

Итак, методика Фуко заключается в том, чтобы понять, что вещи - это лишь объективации детерминированных практик, детерминированность которыхследует выявить, поскольку сознание ихне воспринимает. Это выявление есть результат целенаправленного усилия, оригинальный и даже увлекательный опыт, который можно забавы ради назвать «прореживанием». Продукт этой интеллектуальной операции получается абстрактным, и неспроста: это не картина, на которой изображены цари, крестьяне, монументы, это и не предубеждение, к которому наше сознание

настолько привычно, что не видит его абстрактности.

Но наиболее специфичен момент, когда происходит прореживание; тут не возникает новых форм, напротив, это своего рода разрыв. За миг до того не было ничего, кроме огромной скучной вещи, которую мы едва замечали, настолько она сама собой разумелась, и которая называлась «Властью» или «Государством»; а мы старались удержать в равновесии часть истории, в которой это огромное полупрозрачное ядро не играло никакой роли, наряду с именами нарицательными и союзами; но это не удавалось, что-то было не так, а надуманные проблемы терминологии, типа «идеология» или «производственные отношения», кружились на одном месте. Внезапно мы осознаем, что все зло исходит от огромного ядра, с его фальшивой естественностью; нужно перестать верить, что оно само собой разумеется, и привести его к общему знаменателю, историзировать его. И тогда на том месте, которое было занято огромным само собой разумеется, появляется странный небольшой объект, «эпоха», редкий, нескладный, невиданный. И глядя на него, останавливаешься на мгновение, чтобы вздохнуть меланхолически над уделом человека, над бедными людишками, нашей бестолковостью и нелепостью, над рационалистическимиобъяснениями, которые мыпридумываем и надкоторы-

ми словно насмехается сам их объект.

Во время этого вздоха наша часть истории сама собой встала на место, ложные проблемы исчезли, все сочленения плотно входят в гнезда; и, главное, эта часть оказывается как бы перелицована: только что мы, как Блез Паскаль, крепко держали цепь истории с двух концов (экономика и общество, правители и управляемые, интересы и идеологии), а неразбериха начиналась в середине цепи: как удержать все это вместе? А теперь проблема в том, что оно уже не держится: «должная форма» расположена в середине и стремительно движется к краям картины. Ведь с того момента, как мы историзировали наш ложный естественный объект, он стал объектом только той практики, которая его объективизирует, поскольку

366

первоочередное значение имеет практика с объектом, который она себе избирает; она обладает естественной цельностью, а базис и надстройка, интерес и идеология и т.д. становятся бесполезными, кое-как накромсанными кусками практики, которая прекрасно действовала сама по себе и снова отлично действует: именно благодаря ей удается разглядеть края картины. Что за ярость заставила нас тогда раскромсать ее на два обрубка? Просто мы не нашли иного способа выбраться из ложной ситуации, в которую себя загнали; поскольку взялись за проблему с двух концов, а не с середины, как говорит Делез. Ложность ситуации заключалась в том, что объект практики мы приняли за естественный объект, хорошо известный, всегда один и тот же, почти материальный: сообщество, государ-

ство, легкое помешательство.

Этот объект дан изначально (как и подобает материи), а практика реагировала на него: она «отвечала на вызов», она строила на этом базисе. Мы не понимаем, что любая практика, такая, какой ее делает вся совокупность истории, порождает соответствующий ей объект, так же как грушевое дерево дает груши, а яблоня - яблоки; естественных объектов не существует, не существует вещей. Вещи, объекты - это только соответствия практики. Иллюзия естественного объекта («управляемые на протяжении истории») скрывает гетерогенный характер практик (лелеять детей - не то же самое, что управлять движением); отсюда - вся дуалистическая неразбериха, отсюда же - иллюзия «разумного выбора». Последняя иллюзия существует, как мы увидим, в двух формах, на первый взгляд совершенно непохожих: «История сексуальности - это история вечной борьбы между влечением и подавлением» - вот первая форма; «Г-н Фуко - против всего и вся, он ставит на одну доску страшные муки Дамиана и тюремное заключение, как будто разумное предпочтение одного из двух было невозможно». Наш автор настроен слишком позитивистски, для того чтобы питать такую двойную иллюзию.

Ведь «управляемые» - это не единое и не множество, - точно так же как «подавление» (или «его различные формы») и «государство» (или «его исторические формы»), - по той простой причине, что их не существует: существуют лишь многочисленные объективации («население», «фауна», «царские подданные»), соответствующие гетерогенным практикам. Есть многочисленные объективации, - вот и все: проблема соотношения множества практик с единством возникает, только если пытаются придать им единство, которого у них нет; золотые часы, лимонная цедра и енот-полоскун также суть множество и, кажется, не страдают от

367

того, что у них не имеется ни общего происхождения, ни общего объекта, ни общего принципа. Только иллюзия естественного объекта создает смутное впечатление единства; взгляд затуманивается, и все кажется похожим друг на друга; фауна, население и субъекты права кажутся одним и тем же, то есть управляемыми; многочисленные практики теряются из вида: они относятся к подводной части айсберга. Конечно, здесь нет ни бессознательного, ни вытеснения, ни идеологической хитрости, ни страусиной политики; есть только вечная телеологическая иллюзия, Идея Добра: все, что мы делаем, якобы нацелено на идеальную мишень.

Все вращается вокруг парадокса, который является центральным и самым оригинальным тезисом Фуко: то, что сделано, объект, объясняется тем, что представляло собой делать в каждый данный момент истории; мы ошибочно воображаем, что делать, практика, объясняется тем, что сделано. Сначала мы покажем, как все связано с этим центральным тезисом, в чисто абстрактном виде, а затем изложим нашу точку зрения с

максимальной ясностью.

Все беды происходят от иллюзии, в силу которой мы «овеществляем» объективации в естественном объекте: мы принимаем конечный пункт за цель, мы принимаем место, куда снаряд попадает сам собой, за мишень, в которую специально целились. Вместо того чтобы подойти к проблеме с самой середины, то есть практики, мы начинаем с края, то есть объекта, так что сменяющие друг друга практики выглядят как реакции на один и тот же объект, «материальный» или рациональный, на некую данность. Тут начинаются ложные дуалистические проблемы, а также рационалистические объяснения. Поскольку практика воспринимается как реакция на данность, у нас появляются два куска цепи, которые нам не удается спаять: практика есть ответ на вызов - да, но один и тот же вызов не всегда получает тот же самый ответ; базис определяет надстройку - да, но надстройка оказывает обратное влияние на базис и т.д. За неимением лучшего мы, в конце концов, соединяем два конца цепи куском веревки под названием идеология. Но бывает и хуже. Мы принимаем точки попадания сменяющих друг друга практик за изначально существовавший объект, на который они были направлены, за мишень; Безумие и

Общественное благо на протяжение веков представляли собой разнородные цели для сменявших друг друга обществ, «позиции» которых были разными, так что они попадали в мишень в разных точках. Но все это пустяки: мы можем оставаться оптимистами и рационалистами; ведь эти практики, какими бы разными они ни казались (вернее, как бы неодно-

368

значными они ни были при одном и том же стремлении), имели все же единую основу, то есть мишень, которая не менялась (менялась только «позиция» стрелка). Если мы — выдающиеся оптимисты, каких уже не существует добрую сотню лет, то мы сделаем вывод, что человечество прогрессирует и постоянно приближается к цели. Если наш оптимизм представляет собой ретроспективную снисходительность, а не чаяние, то мы скажем, что люди на протяжении истории постепенно постигают всю полноту истины, что каждое общество частично достигает цели и реализует виртуальность человеческого удела.

Но чаще всего мы - невольные оптимисты: нам хорошо известно, что снисходительность редко бывает уместна, и что общества являются только тем, чем они являются исторически; например, нам хорошо известно, что у каждого общества есть свой список того, что мы называем задачами государства: одним нужны гладиаторы, другим - социальное обеспечение; нам хорошо известно, что разные цивилизации занимают различные «позиции» по отношению к «безумию». В общем, мы считаем, что государства не похожи друг на друга и в то же время верим, что государство — это государство. Вернее, мы верим в это только на словах: ведь, став осмотрительнее, мы не возьмемся за составление полного, или идеального списка задач государства: мы слишком хорошо знаем, что история изобретательнее нас, и мы не исключаем, что когда-нибудь на государство возложат ответственность за любовные огорчения. Так что мы избегаем составления теоретического списка, мы придерживаемся списка эмпирического и открытого: мы «регистрируем», какие задачи были поставлены перед государством на сегодняшний день. Короче говоря, государство с его задачами представляет для нас лишь слово, а наша оптимистическая вера в этот естественный объект, видимо, не очень искренна, поскольку она остается без дел. Тем не менее это слово по-прежнему внушает нам веру в нечто, именуемое государством. И хотя нам известно, что это государство - не объект, который мы могли бы заранее теоретически исследовать и развитие которого позволило бы нам его постепенно открывать, мы все же не отводим от него взгляда, вместо того чтобыпопытаться найти подводой практику, проекцией которой оноявляется.

Это не значит, что вся ошибка заключается в вере в государство, тогда как существуют только государства: наша ошибка — в вере в государство и в государства, заменяющей изучение практик, которые проецируют объективации, принимаемые нами за государство или за его варианты. В процессе становления разражаются различные политические

369

практики, часть которых устремляется к социальному обеспечению, другая часть - к боям гладиаторов; но мы принимаем это поле, где рвутся во всех направлениях самые разные взрывные устройства, за какие-то соревнования по стрельбе. И мы страшно обеспокоены слишком большим разбросом попаданий по мнимой мишени; это и называется проблемой Единого и Множества: «Разброс попаданий так велик! Одно - в гладиаторов, другое в социальное обеспечение. Удастся ли нам вообще при таком разбросе определить точное расположение искомой цели? Уверены ли мы хотя бы в том, что все выстрелы направлены в одну и ту же мишень? Ах, проблема Множества так трудна, а может быть, и неразрешима!» Конечно, поскольку ее не существует: она исчезает, когда мы перестаем принимать поверхностные определения за разновидности государства; она исчезает, когда мы перестаем верить в существование мишени

- естественного объекта.

Сменим же эту философию объекта, принимаемого за цель или за причину, на философию отношения и возьмемся за проблему с середины, с практики или дискурса. Практика испускает объективации, ей соответствующие, и привязывается к моментальным реальностям, то есть к объективациям соседних практик. Точнее, она активно заполняет пустоту, оставленную этими практиками, актуализирует виртуальности, предвещаемые впадинами; если соседние практики тансформируются, если границы впадин сместятся, если Сенат исчезнет и новая этика тела образует выступ, то практика актуализирует эти новые виртуальности и изменится сама. Так что не по убеждению и не по какому-то капризу император из вожака стада становится отцом народа-дитяти; одним словом,

это происходит не из-за идеологии.

Такая актуализация (схоластическая лексика очень удобна) - это то, что святой Августин называл любовью, и создавал из нее телеологию; Делез, как и Спиноза, ничего подобного не делает и называет ее влечением, что привело к забавным заблуждениям со стороны «новых философов» (Делез пропагандирует наркотики). Это влечение - самая очевидная вещь в мире, так что мы его даже не замечаем: оно соотносится с овеществлением; прогуливаться - это влечение, так же как лелеять на- род-дитя, спать и умирать. Влечение - это тот факт, что механизмы действуют, что распорядок функционирует, что виртуальности, в том числе виртуальность сна, не всегда, но все же реализуются; «любой распорядок выражает и вызывает влечение, создавая уровень, который делает его возможным» (Deleuze-Parnet. Dialogues, p. 115). Z, 'amor ehe muove il sole

370

e l 'altre stelle (Любовь, что движет солнце и светила). По какой-то случайности ребенок рождается в царской спальне наследником трона и автоматически будет интересоваться своим царским ремеслом и не откажется от него за целую империю (вернее, перед ним даже не встанет вопрос, хочет ли он быть царем: он им является, вот и все), - это и есть влечение. Так ли необходимо человеку быть царем? Пустой вопрос: у человека имеется неопределенное «стремление к власти», к актуализации: он стремится не к счастью; у него нет списка определенных потребностей, после удовлетворения которых он может отдыхать дома, в своем кресле; человек - животное актуализирующее, он реализует разнообразные виртуальности, которые попадаются ему под руку: поп deficit ab actuatione potentiae suae, как говорит святой Фома4. Без этого, конечно,

4 Иначе говоря, понятие влечения означает, что человеческой природы не существует, вернее, эта природа есть форма без какого-то иного содержания, помимо исторического. Оно также означает, что противостояние индивида и общества - ложная проблема; если мы понимаем индивида и общество как две реалии, внешние по отношению друг к другу, тогда можно представить себе, что одна из них является причиной по отношению к другой: причинность предполагает внешнее отношение. Но если мы осознаем, что нечто, называемое обществом, уже содержит в себе причастность индивидов, проблема исчезает: социальная "объективная реальность" содержит тот факт, что индивиды интересуются ею и заставляют ее функционировать; или, если угодно, единственными виртуальностями, которые индивид может реализовать, являются те, что обозначены пунктиром в окружающем нас мире, и которые индивид актуализирует своим интересом; индивид заполняет пустоты, которые "общество" (то есть другие, или группы) рельефно отображает. Капитализм не был бы "объективной реальностью", если бы не включал в себя капиталистическую ментальность, которая заставляет его функционировать: без этого его бы просто не существовало. Так что понятие влечения означает также, что противопоставление материальное-идеальное, базис-надстройка есть нонсенс. Идея действующей причины, в отличие от идеи актуализации, есть идея дуалистическая, то есть избитая. В замечательном исследовании о понятии базовой личности у Кардинера Клод Лефор прекрасно показывает апории, к которым приводит та идея, что индивид и общество суть две реалии, внешние по отношению друг к другу и объединенные причинной связью (Les Formes de l'histoire. Gallimard, 1978 , p. 69s.). Зачем тогда называть "влечением" тот факт, что люди интересуются виртуальными устройствами и заставляют их функционировать? Затем, что, как мне кажется, чувство привязанности - это признак нашего интереса к вещам: влечение есть "совокупность чувств, которые преобразуются и движутся в симбиотических устройствах, обусловленных ко-функционированием его разнородных частей" (Deleuze-Parnet. Dialogues, p. 85); это влечение, как cupiditas y Спинозы, есть основа всех прочих чувств. Наша

371

никогда ничего бы не произошло. Ведь каким призрачным было бы существование нереализованной потенциальности, виртуальности «в первобытном состоянии»! Какой «материальностью» обладало бы безумие, вне той практики, которая делает его безумием? Никто ведь не скажет: «Итак, я сын императора, и Сената больше не существует. Но это неважно; задумаемся лучше над тем, как мы должны обращаться с управляемыми. Так вот, есть тут одно верование - христианская идеология, которое кажется мне подходящим в этом отношении». Нет, царем-батюшкой оказываются, даже не успев об этом подумать, царем-батюшкой являются и раз таковым являются, то и ведут себя соответственно, поскольку

«вещи являются тем, чем они являются».

Актуализация и причинность — не одно и то же, поэтому нет ни идеологии, ни веры. Вера в патерналистскую природу царской власти или идеология Welfare State не могут воздействовать на сознание и тем самым влиять на практику, потому что практика сама объективизирует царябатюшку, а не царя-священника и не вожака, объективизирует народ-дитя, а не народ, ведомый к вечному спасению, или стадо; однако властитель, который «является» царем-батюшкой и «объективно» оказывается перед народом-дитятей, не может не знать, кем он является и кем является его народ: у него есть представление (ментальность) о его «объективной» ситуации, поскольку люди думают о своей практике и более или менее сознают, что они делают. Практика, сопровождаемая при случае ее осознанием, заполняет пустоту, оставленную соседними практиками, и, следовательно, объясняется ими; сознание не объясняет практику и само объясняется соседними условиями либо как идеология, либо как факт веры, суеверие. «Нет необходимости обращаться к инстанции индивидуального или коллективного сознания для того, чтобы увидеть место соединения практики и теории; нет необходимости выяснять, в какой мере это сознание может, с одной стороны, отражать непроговоренные усло-

привязанность, наше тело знают об этом больше, чем наше сознание. Царь полагает, что пасет свое стадо, потому что ему так положено, поскольку вещи являются тем, чем они являются, мир представляется его сознанию овеществленным; и только его привязанность доказывает, что этот мир актуализирован лишь потому, что царь его актуализирует, иначе говоря, интересуется им. Конечно, мы можем и не интересоваться какой-то "вещью", но тогда эта вещь объективно не существует: именно поэтому капитализм не может существовать в странах Третьего мира с феодальной ментальностью. Выражение "вожделеющая машина" в начале Анти-Эди- па [G. Deleuze et F. Guattari, 1972] - вполне в духе Спинозы (automaton appetens).

372

вия, и, с другой стороны, воспринимать теоретические истины; ставить психологическую проблему осознания нет необходимости» (L'Archéologie du savoir, p. 254).

Понятие идеологии - просто результат путаницы, произошедшей изза двух явно бесполезных операций: кромсания и устранения специфичности. Во имя материализма мы отделяем практику от сознания; во имя естественного объекта мы не замечаем конкретного царя-батюшку, конкретное управление движением, а видим менее специфичных вековечных правителей и вековечных управляемых. Поэтому приходится брать из идеологии все конкретное, все редкие и относящиеся к определенному периоду завитушки практики; царь-батюшка станет не более чем вечным властителем, подвергшимся, однако, влиянию определенной религиозной идеологии - идеологии патернализма царской власти. Последовательная смена идеологий придает естественному объекту разнообразие. Генезис понятия веры почти такой же: поведение, отклоняющееся от общей линии, мы приписываем некоему суеверию, и последнее становится непонятным. Вот так ваше сознание становится первобытным. Но если ментальность, вера объясняют практику, то остается объяснить необъяснимое, то есть саму веру; придется набожно заметить, что люди, бывает, веруют, а бывает, не веруют, что их нельзя заставить уверовать в какую угодно идеологию просто по приказу, и что, кроме того, они вполне могут поверить в вещи, взаимопротиворечащие в плане веры, если даже они отлично уживаются друг с другом на практике. Римский император мог одновременно устраивать гладиаторские зрелища и гуманно запрещать человеческие жертвоприношения, которых народ не требовал; это противоречие не является таковым для вожака стада, чья практика заключается в том, чтобы давать своим животным то, чего требуют их инстинкты; противоречивостьцаря-батюшки проявляется иным образом: он откажет плохим детям в гладиаторах и приговорит гнусных совратителей к смерти в самых ужасных муках.

Об этом можно сказать одним словом или сотней слов: идеологии не существует, несмотря на священные тексты, и нужно решиться никогда больше не употреблять это слово. Оно обозначает либо абстракцию, то есть смысл некой практики (именно в этом смысле мы его только что употребляли), либо более или менее книжные реалии, политические, философские доктрины, даже религии, то есть дискурсивные практики. В рассмотренном примере идеология будет обозначением того, что можно отнести к доктрине царя-батюшки, какой ее воспринимают историки,

373

исходя из действий царя: «Поскольку вещи являются тем, чем они являются, - напишут историки, - а народ - это просто ребенок, то нужно защитить его от него самого, отвадить его от кровожадности и дурных нравов примерными наказаниями, сделав ему сначала публичное внушение и пригрозив грядущими бедами». (Конечно, не исключено, что, если у царя был юмор и дар слова, то он сам осознал все это, так же как будущие историки; но вопрос не в этом.) И потом, в ту же эпоху существовала идеология, но во втором смысле слова, а-именно христианская религия; она также осуждала дурные мысли, но имела о них несколько иное представление: искушения плоти казались ей более опасными, чем кровь гладиаторов.

Исчезновение гладиаторских боев в течение долгого времени приписывали влиянию христианской доктрины на сознание; на самом деле это исчезновение обусловлено трансформацией политической практики, которая изменила свой смысл, поскольку вещи «объективно» уже не были тем, чем они были до того5. Эта трансформация не затрагивает сознание; незачем убеждать царя в том, что народ.является ребенком: он и сам прекрасно это понимает; но подлинный интерес у него вызываюттолько средства и подходящие моменты, чтобы лелеять и наказывать этого ребенка. Нам понятна разница между идеологией как доктриной и идеологией как обозначением практики. (Впрочем, у этой доктрины тоже есть скрытая часть айсберга, она соответствует дискурсивной практике, но это уже другое дело.) Точно так же историки спорили об ужесточении уголовного

5 Научные революции имеют свои предвестия. Понятие "само собой разумеющегося" робко пробивалось то тут то там в феноменологии и за ее пределами: Les Principes fondamentales de l'histoire de l'art Вельфлина кажутся ранним воплощением страницы 253 в L'Archéologie du savoir. По поводу само собой разумеется, следовало бы проследить выражения fraglos или taken for granted^ социологов - учеников Гуссерля, таких, как, Felix Kaufmann (Grundprobleme der Lehre von der Strafrechtsschuld), Alfred Schutz (Phenomenology of the Social World) и даже у Макса Шелера (Die Wissensformen und die Gesellschaft, p.61). Но феноменология не могла двигаться дальше, возможно, не столько из-за Ego Cogito (так как она была достаточно проницательной, для того чтобы полагать, что сумела разглядеть само собой разумеется в очень комфортабельной расплывчатости бессознательных "окраин" Cogito), сколько из-за своего оптимистического рационализма: прочтите исследования Шутца о социальном распределении знания, переизданные в его Collected Papers (I, 14 и II, 120), и вы увидите, как из-за чрезмерного рационализма можно пройти мимо замечательного сюжета.

374

права во времена христианских императоров, особенно в области сексуальных преступлений: было ли это влиянием христианства? Или право становилось более вульгарным, поскольку император был настроен более патерналистски по отношению к своему народу, так что он широко применял народный идеал талиона и даже превосходил его? Правильным будет, видимо, второе объяснение.

Во всяком случае есть две гетерогенные практики: у народа-стада была некоторая сексуальная свобода, а гладиаторы умирали, у народа-дитяти свободы было меньше, и гладиаторы уже не умирали. Если измерить эти трансформации по шкале ценностей, то можно сказать, что гуманность прогрессировала, что право регрессировало, что подавление усилилось, и это не будет неправдой. Но это констатация количественных изменений, а не объяснение трансформации. Вся совокупность истории заменила одну несуразную безделушку - народ-стадо, на другую безделушку - народ-дитя, тоже несуразную, но по-иному; этот калейдоскоп нисколько не похож на последовательно сменяющие друг друга фигуры диалектического развития, он не объясняется прогрессом сознания, ни, впрочем, его упадком, ни борьбой двух принципов, Влечения и Подавления: каждая безделушка обязана своей странной формой месту, оставленному ей современными практиками, между которыми она и сформировалась. Контуры разных безделушек нельзя сравнивать: это не разные Меккано* с различным количеством деталей, где-то больше свободы, меньше подавления. Если говорить об античной сексуальности, то в самом ее принципе не было больше или меньше подавления, чем ъ христианской сексуальности, но она была основана на ином принципе - не на нормальной репродукции, а на активности в противовес пассивности; она иначе рассматривала гемофилию, допуская активную мужскую гомосексуальность, осуждала пассивную, а также женскую гемофилию, и распространяла осуждение на гетеросексуальное стремление к женскому удовольствию.

Когда Фуко как бы приравнивает ужасающие муки Дамиана к усовершенствованным тюрьмам филантропов XIX в., он не имеет в виду, что если бы нам дано было выбрать век, в котором мы хотели бы вновь появиться на свет, то мы не смогли бы предпочесть какой-то век другому, поскольку каждая эпоха имеет свои преимущества и свои опасности, сколь разные, столь и неоднозначные, в зависимости от личных вкусов каждого. Он просто напоминает о четырех истинах: что эта последовательность

*Детскийметаллическийконструктор.

375

гетерогенностей не создает вектора прогресса; что движущая сила калейдоскопа - не разум, не влечение и не сознание; что для рационального выбора нужно не предпочтение, а возможность сравнения и, следовательно, включения (по какому обменному курсу?) гетерогенных преимуществ и неудобств, измеряемых по нашей субъективной шкале ценностей; и, в особенности, что не нужно выдумывать рационализирующих рационализмов и маскировать гетерогенность под овеществлением; памятуя о добродетели осмотрительности, не следует сравнивать два айсберга и забывать о скрытой части одного из них при подсчете преимуществ, не следует также преуменьшать скрытых возможностей, утверждая, что «вещи являются тем, чем они являются», поскольку вещей-то как раз и нет: есть только практики. Именно в этом и заключен смысл новой методологии истории, — а не в «дискурсе» и не в эпистемологических срезах, которые привлекли особое внимание публики; безумие существует как объект только в практике и благодаря ей, но сама эта практика не есть

безумие.

Это вызвало громкие протесты; однако идея о том, что безумия не существует — абсолютно позитивистская: безумие как вещь в себе — идея метафизическая, хотя и знакомая обыденному сознанию. И все же... Если бы я сказал, что тот, кто ест человеческую плоть, ест ее совершенно реально, я, конечно, был бы прав; но я также был бы прав, заявив, что этот едок будет каннибалом только в некоем культурном контексте, в некой практике, которая «придает смысл» такому способу питания, объективизирует его, находя его варварским или, наоборот, сакральным, и, во всяком случае, делая из него нечто; впрочем, в соседних практиках тот же едок будет объективизирован иначе, нежели каннибал: у него две руки, и он способен трудиться, у него есть царь, и его объективизируют как частицу народа-ребенка или как животное в стаде. Мы вскоре вернемся к дискуссии о проблеме подобного рода, которая однажды уже бушевала в Париже, на левом берегу Сены; правда, это было в XIV веке. Отрицание естественного объекта - этот, насколько я могу судить, решающий шаг,

придавший идеям Фуко философский масштаб.

«Отношение к безумным на протяжении истории заметно менялось» - фраза метафизическая; представлять себе безумие, «материально существующее» вне той формы, которая придает ему образ безумия, — это дань условности; самое большее, что может существовать. - это расположенные особым образом нервные молекулы, фразы и жесты, которые для наблюдателя, прибывшего с Сириуса, будут отличаться от фраз и жестов

376

других людей, отличающихся, в свою очередь, друг от друга. Но это всего лишь естественные формы, траектории в пространстве, молекулярные структуры или behaviour, они представляют собой материал для безумия, на этой стадии еще не существующего. Неизбывность этой дискуссии, в конечном счете, порождена тем, что, обсуждая, как мы полагаем, проблему материального и формального существования безумия, мы очень часто думаем о другой, более животрепещущей проблеме: правы ли мы, представляя как безумие материал безумия, или же следует отказаться от рационального подхода к душевному здоровью?

Говоря, что безумия не существует, мы не утверждаем, будто безумные суть жертвы предрассудка, как, впрочем, и не отрицаем этого: смысл высказывания - в другом; мы не утверждаем и не отрицаем, что безумных не надо изолировать, или что безумие существует постольку, поскольку оно придумано обществом, или что его реальность меняется в зависимости от отношения к нему в разных обществах, или что разные общества концептуализировали безумие по-разному; это высказывание не отрицает и того, что у безумия имеется бихевиористский и, возможно, телесный материал. Но от того, что у безумия имеется этот материал, оно еще не становится безумием. Строительный камень становится замком свода или бутовым камнем, только когда он занимает свое место в конструкции. Отрицание безумия расположено не науровне отношения к объекту, а на уровне его объективации; оно не означает, что безумен лишь тот, кого считают таковым, оно означает, что для появления самого объекта, то есть «безумного», действительно считающегося таковым, или для того чтобы общество могло «свести с ума», необходима определенная практика на уровне, не относящемся к сознанию. Отрицание объективности безумия - это вопрос исторического дистанцирования, а не «открытости по отношению к другому»; изменить манеру обращения с безумными и образ мыслей о них - это одно, исчезновение объективации «безумного» - другое дело; оно не зависит от нашей воли, даже самой революционной, но, естественно, подразумевает такую метаморфозу практики, по мерке которой слово «революция» выглядит бледно. Животные существуют не в большей степени, чем безумные, и обращаться с животными тоже можно хорошо или плохо; но для того чтобы животное начало терять свою объективацию, необходима, по меньшей мере, практикаэскимосского иглу в период долгой зимней спячки, с симбиозом людей и собак, обменивающихся своим теплом. Тем не менее за двадцать пять веков истории человеческие общества достаточно разнообразно объективировали вещь, на-

377

зываемую безумием, сумасшествием или помешательством, так что мы имеем право предположить, что за этим не кроется никакой естественный объект, и усомниться в рациональности понятия душевного здоровья. Кроме того, не подлежит сомненно, что общество может свести с ума, и, наверное, всем нам известны такие случаи; но высказывание «безумия не существует» говорит не о вещах подобного рода. Что бы там ни повторяли и ни измышляли, это высказывание философа, смысл которого сразу бы уловили парижские мэтры XIV века6, не отражает воззрений

6 Например, мэтр - последователь Скота, автор трактата, De rerum principio, qu. VII, art. I, schol. 4: "Следует знать по этому поводу, что материя существует в действии, но она — не действие чего-либо (materia est in actu, sed nullius est actus);

она есть некая вещь в действии, поскольку она - вещь, а не ничто (est quoddam in actu, ut est res quaedam extra nihil), осуществление Бога, творение, подошедшее к завершению. Но она — не действие чего-либо, хотя бы уже потому, что служит основой всех актуализаций" (in Opera Дунса Скота, ed. Wadding, vol. Ill, p. 38 В).

Я развлекся, изложив в стиле Скота то, что, пожалуй, является основополагающей проблемой истории-философии по Фуко: как только мы отходим от проблематики марксистского материализма, — которой очень привержены историки (но человек с философским образованием не может долго принимать ее всерьез, разве что по "убеждениям"), - мы должны отбросить транс-историческую реальность естественных объектов и в то же время оставить этим объектам достаточно объективной реальности, чтобы они были чем-то, что можно объяснять, а не субъективными фантомами, которые можно просто описывать; нужно сделать так, чтобы естественные объекты не существовали, а история оставалась реальностью, которую можно объяснять. Именно поэтому материя, по Дунсу Скоту, не является ни отвлеченным понятием, ни отдельной физической реальностью. Для Фуко (который, если память мне не изменяет, прочел Ницше в 1954-1955 г.) первым способом решения проблемы была феноменология: по Гуссерлю, "вещи" не суть экстраментальные res, но при этом они не являются и простым психологическим содержимым; феноменология — не идеализм. Однако сущности, понятые таким образом, были непосредственной данностью, которую требуется описать, а не псевдообъектами, которые требуется объяснить научно или исторически: феноменология описывает уровень существ, предшествующих науке; как только переходят к объяснению этих существ, феноменология сознательно уступает место науке, в то время как сущности вновь становятся вещами. В конечном счете, Фуко решил проблему с помощью ницшеанской фило-

софии примата отношения: вещи существуют только через отношение, как мы увидим ниже, и определение этого отношения является их объяснением. Короче говоря, все исторично, все обусловлено всем (а не только производственными отношениями), ничто не существует трансисторически и объяснение мнимого объекта заключается в том, чтобы показать, каким историческим контекстом оно обусловлено. В конечном счете, единственная разница между этой концепцией и марксизмом

378

и навязчивых идей ее автора. Если читатель, торжествуя, заключит из всего этого, что безумие существует самым прекрасным образом, за исключением, может быть, умозрительной формы, и что он всегда так и думал, - это его дело. Для Фуко, как и для Дунса Скота, материал безумия (behaviour, нейромикробиология) существует реально, но не как безумие; быть безумным лишь «материально» - это как раз еще не быть им. Чтобы «предискурсивный» референт ретроспективно представлялся материалом безумия, человек должен быть объективизирован как безумный; иначе почему это behaviour и нервные клетки, а не отпечатки пальцев?

Так что было бы неверно обвинять в идеализме (в обыденном смысле слова) мыслителя, полагающего, что материя - в действии. Когда я показал Фуко эти страницы, он сказал мне примерно следующее: «Лично я никогда не писал, что безумия не существует, но это можно было бы написать; ведь с точки зрения феноменологии, безумие существует, но оно — не вещь, тогда как следовало бы говорить наоборот, что безумия не существует, но, тем не менее, оно — не ничто». Можно даже сказать, что в истории ничего не существует, поскольку там, как мы увидим, все обусловлено всем, то есть вещи существуют только материально, в безличном, еще не объективизированном виде. Например, тот факт, что сексуальность является практикой и «дискурсом», не означает, что половых органов не существует, как не обозначает и то, что до Фрейда называлось половым инстинктом; подобные «предискурсивные референты» (L'archéologie du savoir, p. 64-65) служат привязкой практики, так же как значение и исчезновение римского Сената. Но это не повод для рационализма, и в этом все дело. Предискурсивный референт не является естественным объектом, мишенью для телеологии: возврата вытесненного не существует. Не существует «вечной проблемы» безумия, считающегося естественным объектом, который, как вызов, провоцировал бы на протяжении истории различные ответы. Молекулярные различия - не безумие, как и различия в отпечатках пальцев; различия в поведении и в сужденияхтоже неявляются безумием, какразличия в почеркеи во мнениях. То, что у нас является материалом для безумия, будет материалом для любой другой вещи в иной практике. Поскольку безумие - не естественный объект, то нельзя «взвешенно» спорить об «истинной» позиции по

- в том, что марксизм имеет наивное представление о причинности (каждая вещь обусловлена какой-то другой вещью, дым обусловлен огнем); однако понятие единственной определяющей причины донаучно.

379

отношению к нему. Ведь то, что называют разумом (и чем занимались философы), проявляется не на нейтральном фоне и не высказывается по поводу реалий: разум говорит, основываясь на «дискурсе», который ей не известен, об объективациях, которые ей не известны (и которыми могли бы заняться те, кого называют историками). Это сдвигает границы философии и истории, потому что трансформирует содержание и той и другой. Содержание трансформируется, поскольку трансформируется то, что понимали под истиной. Уже довольно даЬно природу противопоставляли условности, а затем и культуре, много говорилось об историческом релятивизме, произвольности культуры. История и истина. Рано или поздно этому должен был наступить конец. История становится историей того, что люди назвали истинами, и их сражений вокруг этих истин.

Таков этот мир, совершенно материальный, созданный из предискурсивных референтов, представляющих собой виртуальности, пока еще обезличенные; постоянно меняющиеся практики порождают в различных его точках постоянно меняющиеся объективации, образы; каждая практика обусловлена всеми остальными, с учетом их трансформаций, все исторично и все обусловлено всем; нет ничего неподвижного, ничего независимого и, как мы увидим, ничего необъяснимого; этот мир детерминирует наше сознание, никак от него не завися. Следствие первое: та- кой-то референт не обречен на то, чтобы становиться таким-то образом, всегда одним и тем же, такой-то объективацией: государством, безумием или религией; это пресловутая теория дисконтинуитета: не существует «безумия на протяжении веков», религии или медицины на протяжении веков. Все, что есть общего у медицины до клиники и медицины XIX в., - это название; и наоборот, если искать в XVII в. нечто, отчасти похожее на то, что в XIX в. понимали под исторической наукой, оно обнаружится не в историческом жанре, а в полемике (иначе говоря, на нашу Историю похожа / 'Histoire des variations' - книга, к тому же по-прежнему замечательная, упоительное чтение, - а не неудобочитаемый Discours sur l'histoire universelle). Короче говоря, совокупность практик определенной эпохи порождает в какой-то материальной точке неповторимый исторический образ, в котором, как нам кажется, мы узнаем то, что расплывчато именуют исторической наукой или религией; но в другую эпоху в этой точке образуется совсем другой неповторимый образ, и наоборот,

' Histoire des variations des Eglises protestantes (1681), сочинение Ж.-Б. Боссюэ.

380

в какой-то новой точке образуется образ, смутно похожий на предыдущий. Вот в чем смысл отрицания естественных объектов: не бывает эволюции, или многовекового изменения одного и того же объекта, который все время вырастал бы на том же месте. Это калейдоскоп, а не питомник. Фуко не говорит: «Что касается меня, то я предпочитаю дисконтинуитет, разрывы», но: «Опасайтесь ложной преемственности». Такой ложный естественный объект, как религия, или некая религия, составлен из самых разных элементов (обрядовость, священные книги, защищенность, разные эмоции и т.д.), которые в другие эпохи будут распределены по самым различным практикам и объективизированы ими в самых разных образах. Как сказал бы Делез, деревьев не существует, существуют только корневища.

Дополнительные следствия: нет ни функционализма, ни институционализма. История - это пустырь, а не полигон; институт тюрьмы на протяжении веков не отвечает исполнению определенной функции, и преобразования этого института не объясняются успехами или провалами данной функции. Нужно исходить из целостного взгляда, то есть из сменяющих друг друга практик, так как в разные эпохи один и тот же институт будет служить разным функциям, и наоборот; более того, функция существует только в силу практики, и не практика отвечает на «вызов» функции (функция «хлеба и зрелищ» существует только на практике и благодаря ей; нет вечной функции перераспределения и деполитизации на протяжении веков).

Следовательно, противопоставление синхрония-диахрония, генезисструктура - это ложная проблема. Генезис - не что иное, как актуализация некой структуры (Deleuze. Différence et Répétition, p. 237-238); для того чтобы противопоставить структуру «медицины» ее медленному генезису, нужна преемственность, наша «медицина» должна расти, как тысячелетнее древо. Генезис не происходит от срока до срока; происхождения не существует, или, как сказал некто, оно редко бывает привлекательным. Медицину XIX века нельзя объяснить, исходя из Гиппократа и прослеживая течение времени, которого не существует: это перетряхивание калейдоскопа, а не непрерывное развитие; «медицины» на протяжении веков не существует: была лишь последовательная смена структур (медицина времен Мольера, клиника...), и у каждой из них — свой генезис, который, по всей видимости, объясняется отчасти трансформациями предшествующей медицинской структуры, а отчасти трансформациями остального мира; почему та или иная структура должна объясняться

381

исключительно предыдущей структурой? И почему она должна быть ей совершенно чужда? И снова наш автор устраняет метафизические фикции и ложные проблемы как истинный позитивист. Странно, что этого противника деревьев иногда принимали за сторонника застывших форм. Фуко - историк в чистом виде: все исторично, история совершенно объяс-

нима, и нужно убрать все слова на -изм.

В истории существуют только индивидуальные, даже неповторимые, созвездия, и каждое из них совершенно объяснимо с помощью подручных средств. Не прибегая к помощи гуманитарных наук? Но как раз по этому вопросу Фуко ничего не говорит, или потому что это в какой-то мере само собой разумеется, или потому что он отнюдь так не считает, или потому что не это его интересует; хотя как можно говорить о любой практике, о любом дискурсе, с их привязками и объективациями, не затрагивая, например, лингвистики, или экономической науки, если речь идет о лингвистических или экономических привязках. Разве что меня ослепляет самолюбие, поскольку я заявил на своей инаугурационной лекции, что историю следует писать при помощи гуманитарных наук, и она должна включать в себя инварианты. Признавшись в этом, я хочу сказать, что Фуко, по-видимому, интересовала следующая проблема: даже если бы история поддавалась научному объяснению, то оказалась ли бы эта наука на уровне наших рационалистических объяснений? Может быть, инварианты исторического объяснения - те же самые «естественные»

объекты?

Таков, по-моему, истинный смысл вопроса для Фуко. Для него не важно, что неизбежные инварианты образуют, по крайней мере в некоторых случаях, систему научных истин; или что невозможно пойти дальше простой типологии стечений исторических обстоятельств; или что инварианты сводятся к строгим высказываниям, к философской антропологии, как в книге III Спинозы или в Генеалогии морали: главный смысл в том, что гуманитарные науки — если здесь можно говорить о науках - не могут стать рационалистическим объяснением естественных объектов, инструментом для учащихся Национальной школы администрации; эти науки предполагают, прежде всего, исторический анализ естественного

объекта, то есть генеалогию, выявление практики или дискурса. Можно ли после появления историка создать из инвариантов гипоте-

тико-дедуктивную систему? Это практический вопрос второстепенной важности: наука отсылает не к конституирующей деятельности разума, не к согласию между бытием и мышлением, не к Разуму, а (куда более