Методология_Литература / Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. 2003

82

Ланглуа и Сеньобоса, но и всю серьезную историографию, начиная с Фукидида. Весьма прискорбно, что от Пеги до Sein und Zeit и Сартра оправданная критика научности в истории служила подспорьем для всяческих проявлений антиинтеллектуализма. По правде говоря, непонятно, как требование Пеги могло бы реализоваться и к чему оно привело бы в историографии. История - это не прошлое «расы»; как тонко замечает Кроче50, отрицание времени в истории может показаться парадоксальным, но тем не менее, понятие времени для историка не обязательно, ему нужно лишь понятие вразумительного процесса (мы бы сказали: понятие интриги); а таких процессов — бесчисленное множество, поскольку они созданы разумом, и это противоречит идее однозначной хронологической последовательности. Время от питекантропа до наших дней - совсем не такое, каким его обычно описывают в истории; это просто среда, в которой произвольно развиваются исторические интриги. Какой стала бы историография, окончательно освободившаяся от последних остатков неповторимости, единства места и времени и целиком отдавшаяся единству интриги? Это мы и увидим в нашей книге.

50В. Croce. Theorie et Histoire de l'historiographie, trad. Dufour. Droz, 1968, p.

206.География, что бы там ни говорили, тоже, как совершенно справедливо пишет H.Bobek, не является наукой о пространстве: это наука о регионах (которые для географа представляют то же, что интриги - для историка); пространственный характер региона сам собой разумеется, но несущественен: знать, что такой-то город расположен к северу от другого - это не география, так же как знать, что Людовик XIII был до Людовика XIV - это не история. См. H. Bobek. "Gedanken über das logische

System der Landeskunde" in W. Storkebaum. Zum Gegenstand der Geographie, p. 292.

Злоупотребление несущественной идеей о том, что география есть знание о пространственном характере феноменов, сделало бы ее скучной; например, в "географии права" было бы достаточно сказать о том, что англо-саксонское право встречается в том или ином регионе, а не о том, как это произошло и какой себя видит эта юридическая география. Добавим, что, подобно тому, как индивидуальность, неповторимость исторического события обусловлена исключительно временем, так и географический факт (данный ледник) индивидуален только в силу своего положения в пространстве; все остальное, все реальные или воображаемые "индивидуальные качества" данного ледника подлежат объяснению и являются специфическими.Историческаяигеографическаяиндивидуальностьпредставляетсобойкомбинацию специфических качеств, которые вполне оправданно повторяются, как повторяется и сама комбинация: единственное, что отличает две идентичные комбинации, - это их местонахождение в различных точках времени и пространства

83

Приложение

Аксиологическая история

История интересуется тем, что было, поскольку оно было; мы тщательно будем отделять этот подход от подхода истории литературы или искусства, дисциплины аксиологической, чьи рамки определяются ценностным отношением: она интересуется великими художниками, шедеврами. Эта аксиологическая история, как пишет Макс Вебер, «не направлена на поивк фактов, имеющих каузальное значение для последовательного хода истории», а «постигает свой предмет ради него самого» и «рассматривает свой предмет, используя подходы, совершенно противоположные историческим». К этому первому отличию следует добавить еще одно. Аксиологическая история включает в себя два момента: изначальную оценку («вот великие писатели») и историю предметов, получивших такую оценку; второй момент - то есть литературная и художественная история, которую мы читаем, -уже ничем не отличается от просто истории. Так что это можно выразить следующим образом: литературная история XVII века, написанная с неаксиологической точки зрения чистой истории, будет называться «литература XVII века в контексте эпохи», тогда как литературная история, написанная с точки зрения аксиологической, как ее и пишут обычно, равнозначна следующему: «литература XVII века с точки зрения вкусов XX века»; понятно, что пресловутый парадокс «обновления списка шедевров» присущ и нормален только и исключи-

тельно для аксиологической истории.

Установление различий между этими тремя элементами (оценка, аксиологическая история, чистая история) - одна из самых выдающихся заслуг Макса Вебера; мы разовьем их здесь, насколько возможно (тексты Вебера не вполне ясны:

Essais sur la théorie de la science, trad. Freund, p.260-264, 434, 452-453, cf. p. 6467). К великому несчастью для проблемы ценностной нейтральности, эти важнейшие различия очень часто игнорируются: отрицая непреодолимое различие между фактическими и ценностными суждениями, обыкновенно обращаются к истории литературы, якобы доказывающей невозможность такого различия; это происходит и к великому несчастью для методологической ясности истории литературы: история литературы обычно предстает как «история шедевров» с произвольной и необоснованной примесью «истории литературной жизни и вкусов», которая относится к чистой истории и рассматривается иногда ради углубленного понимания шедевров, а иногда ради нее самой; отсюда неприязнь между историческими и литературными темпераментами, носители которых обрушивают друг на друга определения «жалкий эстет» и «вульгарный филолог», видимо, считая эти слова грубыми ругательствами; и всякий отказывает другому в понима-

нии того, что не является его специальностью.

1. Чистая история применительно к литературе, искусству, науке и т.д., конечно, содержит ценностные суждения, но в виде косвенной речи, иначе говоря,

84

в форме фактических суждений. Чистый историк не может не замечать того, что для людей искусство - это искусство, что Ифшения - не доказательство средствами геометрии, не политическая листовка и не светская проповедь, предлагающая «свидетельство» или «учение». Как, например, он станет рассматривать литературную историю XVII в., изображая общество и цивилизацию при Людовике XIV? Я не знаю, ставился ли уже этот вопрос в публикациях, но когда читаешь историков школы Анналов, то видно, что они свой выбор сделали: не может быть и речи о вставке в картину XVII в. чужеродной главы, где кратко излагается учебник литературы, написанный с точки зрения «литераторов», и о галерее портретов великих людей, что для историка было бы попугайством; надо переписать историю литературы с собственно исторической точки зрения и создать своего рода «социологию» литературы при Людовике XIV. Кто тогда читал, кто писал? Что читали и как воспринимали литературу и писателей? Каковы были ритуалы, роли и пути литературной жизни? Какие авторы, великие или незаметные, создавали образцы, подталкивали к подражанию? Такой подход чистых историков нельзя не признать верным и последовательным; достаточно вспомнить о пропасти, отделяющей литературную продукцию в том виде, в каком она существует для современников, оттого, как ее будут воспринимать потомки; всякий посещающий букинистов знает: добрая половина из того, что читали в XVf I в., состояла из благочестивых книг и сборников проповедей. Это принципиальный факт, и для историка было бы немыслимо не привлечь к нему внимание; но не выдаст ли он после этого, из-под того же пера, эстетскую фразу о расиновской прозрачности? Нет, он только скажет, что эта прозрачность, ощущаемая (или нет) современниками, объясняется (или нет) литературным моментом и повлияла (или нет) на литературную продукцию той эпохи. Он скажет также, было ли у современников впечатление, что они живут в блестящую литературную эпоху и добавит, что потомство должно отвергнуть или подтвердить это суждение.

Идея чистой истории применительно к занятиям, связанным с ценностями, не слишком очевидна в отношении литературы, но зато очень близка археологам и историкам науки. Римское искусство оставило множество скульптур, некоторое количество живописи и несколько редких шедевров; археологи сообщают обо всем, что они находят, о плохом и о хорошем: это свидетельства художественной жизни и эволюции стилей. Они изучают искусство с точки зрения «социологической», вернее, сточки зрения цивилизации: условия жизни, домашняя скульптура, погребальное искусство, безобразная ракушечная облицовка в садах Помпеев, народное искусство, то есть изделия поденщиков, работавших грубо, как сапожники, помпейская живопись, соответствующая нашим обоям и обивке на креслах с изображением Прекрасной садовницы Рафаэля...

На самом деле, за последние двадцать лет чистая история литературы и искусства получила большое развитие под названием социологии искусства (как известно, «социолог ия» часто выступает как синоним социальной или не-собы- тийной истории); эпохальным событием стала книга Антала (Antal) об истори-

85

ческом фоне во флорентийской живописи, как бы сомнительны ни были ее методика и выводы, что обычно случается с книгами первопроходцев; ближе к нашему времени можно привести в качестве примера чистой истории литературы книгу Ремона Пикара (Picard) la Carrière de Jean Racine, или же страницы Пьера Губеpa, посвященные литературе «луикаторз» в Louis XVI et vingt millions de Français.

2. Аксиологическая история есть история произведений, которые не исчезли благодаря своим достоинствам и воспринимаются как живые, вечные, имеющие отношение не только к их времени: однако описание их истории всегда касается определенного времени. Они рассматриваются в их неповторимости, поскольку им придана ценность, и не они служат для описания истории эпохи, а эпоха привязывается к ним: историк-аксиолог будет говорить о литературной жизни при Людовике XIV ради объяснения жизни и творчества Расина, он не воспринимает Расина в качестве фигуранта этой литературной жизни, как это сделал бы чистый историк.

Смысл трудов А. Койре в каком-то смысле заключался в том, чтобы перевести историю науки из аксиологической истории в чистую историю, в историю науки «данного времени». До него история науки была прежде всего историей великих открытий и изобретений, историей не подлежащих сомнению истин и их открытия; Койре ввел историю ошибок и истин, историю чисто человеческого движения вечных истин (Кеплер, открывающий один из своих законов, исходя из пифагоровых несуразностей и благодаря двум ошибкам в расчетах, компенсировавшим одна другую; Галилей, считающий необходимым сделать выбор между последователями Платона и Аристотеля и определивший себя как платоника, видимо, вообразив, что опирается на идеи этого философа, как если бы современный физик полагал, что обязан своими открытиями марксизму). Перестав быть аксиологической, история науки прекращает раздавать премии и становится увлекательной, как настоящий роман; Вебер правильно указывал, что вторжение аксиологии в чистую историю обычно оканчивается катастрофой; когда вместо исторического объяснения и понимания искусства барокко начинают аксиологически говорить, как герцогиня де Германт, что «это не может быть красиво, потому что это ужасно», то сразу же перестают его понимать, в нем видят лишь «упадок искусства», а это суждение, аксиологически спорное, с исторической точки зрения просто лишено смысла. То же касается и истории науки. В астрологии видят только суеверие, лженауку, забыв, что она была, как максимум, ошибочной наукой и что в то время вера в математическую и детерминистскую теорию, каковой являлась астрология, была признаком подлинно научного ума; так и у нас ученые умы приветствовали или отвергали психоанализ во имя самого пошлого здравого смысла.

3. Таким образом, аксиологическая история основывается на оценках, настоящих ценностных суждениях; но - и в этом различии блестяще проявляется интуиция Вебера — она есть нечто иное, нежели эти оценки, «различие, которое часто не считают нужным замечать» (р. 434, cf. 453) и которое объясняет тот

86

известный парадокс, что историк литературы может иметь дурной вкус. Для того, чтобы быть хорошим аксиологическим историком, ему достаточно позаимствовать у общественного мнения канонический список великих писателей; после чего он будет знать, что ему следует анализировать жизнь и творчество Бодлера,

а не Беранже.

Итак, исходная оценка, будь то мнение самого историка или мнение, заимствованное им у его аудитории, определяет, какие авторы достойны того, чтобы о них говорили, и тут требуется вкус; помимо этого, аксиологическая история ничем существенно не отличается от чистой истории, кроме того что она сосредоточена на неповторимости авторов; но она не требует наличия вкуса, привязанности к беллетристике или какой-то со-природности с произведениями искусства; она требует только главного качества историка: не сочувствия - способности к подражанию; и еще некоторой виртуозности пера, а на это способен любой выпускник Ecole Normale.' Такая способность к подражанию - все, что нужно и директору художественной галереи, который вполне может не иметь вкуса, и это позволит ему легче следовать вкусу клиентуры; однако, чтобы разговаривать с любителями, ему необходимо знать, под каким ракурсом надо смотреть на произведения искусства, каковы точки приложения ценностей: как говорит Вебер, «аксиологическая интерпретация, которую мы будем отличать от оценки, заключается в изложении различных смыслообразующих позиций, возможных в от-

ношении данного феномена» (р. 434, выделено Вебером).

Иначе говоря, замечать ценности - это одно дело, а судить о них - совсем другое. Историк древнеримского портрета может сходу безукоризненно определять стилистическую принадлежность произведений при полном отсутствии понимания абсолютной художественной ценности этих портретов51.

И это не важно, потому что история, даже аксиологическая, говорит о шедеврах, поскольку они прекрасны, а не как о прекрасном. Идет ли речь о Бодлере или Беранже, темы для обсуждения будут те же самые: стиль, приемы, поэтика, тематика, природа чувств и т.д. Оценка неизбежно сводится к суждению «это красиво» или «это некрасиво», что было бы слишком кратко для учебника по истории литературы. Ценностное суждение должно быть не длиннее восклицания. А раз после стадии изначальной оценки аксиологическая история совершенно подобна истории, то понятно, что историки литературы не испытывали необходимости в проведении каких-то различий и в прояснении имплицитных постулатов их работы. Понятно также, в чем заключается их главное достоинство: это не вкус и не увлеченность, а способность к подражанию, которая позволяет замечать ценности, не вынося о них суждения с точки зрения абсолюта;

* Высшее учебное заведение во Франции, где готовят преподавателей.

51 Ср., как раз в области критики искусства Э. Кассирера, обсуждающего идеи Риккерта: "Zur Logik der Kulturwissenschaften" in Acta Universitatis Gotoburgensis,

48, 1942, p. 70-72.

87

этого достаточно до тех пор, пока не появляются проблемы определенного типа— проблемы подлинности; здесь и происходит испытание истиной. Воздадим же должное Роберто Лонги (Longhi), a также Андре Бретону, автору Flagrant délit.

V. Интеллектуальная деятельность

Описание истории - это интеллектуальная деятельность. Однако надо признать, что сегодня не все отнесутся к подобному утверждению с доверием; обычно считается, что историография по своей сути или по своим целям отличается от других видов познания. Человек, будучи погружен в историчность, якобы испытывает к истории особый интерес, и его связь с историческим познанием - более тесная, чем с любым другим; объект и познающий субъект здесь едва различимы между собой: наш взгляд на прошлое будто бы отражает нашу нынешнюю ситуацию, и, изображая историю, мы изображаем самих себя; временное измерение истории, существование которого обусловлено временным измерением Dasein, якобы коренится в самой сути человека. Говорят также, будто понятие о человеке претерпело в наше время принципиальное изменение: понятие о вечном человеке уступило место понятию о существе чисто историче-

ском. Короче говоря, все происходит так, как если бы во фразе «история познается существом, погруженным в историю» произошло замыкание между первой и второй частью, поскольку обе они содержат слово «история». Историческое познание якобы интеллектуально лишь наполовину; в нем есть нечто принципиально субъективное, оно отчасти связано с сознанием и с бытием. Все эти идеи, какими бы распространенными они ни были, представляются нам ложными, вернее, они выглядят как преувеличение некоторых менее трагичных истин. Не существует никакого «исторического сознания» или «сознания историка»; не надо только употреблять слово «сознание» в связи с историческим познанием, и весь этот

туман рассеется.

Сознание не ведает об истории

В стихийном сознании нет понятия истории, для появления которого требуется интеллектуальная работа. Знание о прошлом не является непосредственной данностью, история - это сфера, где нет места интуиции

88

и возможна только реконструкция, где рациональная увереннность уступает место фактическому знанию, источник которого - вне сознания. Последнее знает только то, что время движется; если некое Dasein взглянет на старинный буфет, оно сможет сказать себе, что это потрепанная мебель, что она старая, старше него самого; но вопреки тому, что заявляет Хайдеггер, оно не сможет сказать себе, что эта мебель - «историческая». История - это книжное понятие, а не экзистенциальное; она представляет собой интеллектуальную работу с данными временного измерения, не относящегося к Dasein. Если «исторический» и подразумевает «старый», то все-таки между «старым» и «историческим» лежит целая пропасть интеллектуального труда; отождествлять эти два прилагательных, уподоблять свое собственное время историческому времени - значит путать условия существования истории и сущность истории, значит отбрасывать саму суть, скатываться к дидактизму52.

52 Многочисленные страницы, посвященные Хайдеггером истории в конце Sein und Zeit, хороши тем, что отражают широко распространенную сегодня концепцию: историческое знание (Historié) коренится в историчности Dasein "особым и исключительным образом" (р. 392); "отбор того, что должно стать возможным предметом Historié, присутствует уже в выборе фактического материала экзистенции Dasein, где находится ее первоисточник и где она только и может существовать". Мы видим здесь центральную проблему историзма (и даже, в известном смысле, проблему гегелевских Лекций по философии истории): если не все достойно истории, какие же события заслуживают того, чтобы быть отобранными? Хайдеггеровская концепция истории учитывает факт существования времени; она учитывает также наш опыт (человек - это Забота, у него есть ему подобные и даже Volk), но только отчасти (хайдеггеровский человек, в отличие от человека св.Фомы, чувствует себя смертным; зато он не ест, не воспроизводится и не работает); эта концепция позволяет понять, что история может стать коллективным мифом. Но если бы временное измерение Dasein и Mitsein служило достаточным обоснованием для истории, то в этом случае восприятие пространства как "стороны Германтов" или "стороны Мезеглиз" было бы основой любой монографии по географии кантона Комбре. Подобный отказ от сущности ради обоснования приводит к концепции истории, не столько ложной, сколько корыстной. Например, она может оправдать любую коллективную глупость. Отметим одну деталь, важную для нашего исследования: если корни Histoire - в будущем Dasein, то можно ли написать современную историю? Как найти рациональное обоснование для историографии текущего момента? Если мой народ еще не решил, будет ли он завоевывать такую-то провинцию, то как писать историю этой провинции в связи с будущим, которое он себе выбирает в этом вопросе? По- этому-то Хайдеггер и начинает с "устранения вопроса о возможности истории настоящего времени, чтобы поручить историографии задачу открытия прошлого". Идея

89

Все, что известно сознанию об истории, - это узкая полоска прошлого, воспоминание о котором еще живо в коллективной памяти нынешнего поколения53; ему известно также — и Хайдеггер, видимо, придает этому большое значение, - что его существование есть существование с другими, коллективная судьба, Mitgeschehen («этим словом мы обозначаем сообщество, Volk»). Этого, пожалуй, недостаточно для познания истории и формулирования ее интриги. За пределами узкой полоски коллективной памяти сознание довольствуется предположением о том, что данный промежуток времени может быть продолжен по принципу повтора: у моего предка должен был быть предок, и то же самое рассуждение можно применить к будущему; впрочем, над этим задумываются не часто54. Мы также сознаем — по крайней мере в принципе, — что живем среди вещей, имеющих свою историю и бывших когда-то достижениями. Городской житель может легко вообразить, что сельский пейзаж, создание которого потребовало труда десяти поколений, - это часть самой природы; не-спе- циалист по географии не знает, что заросли кустарника или пустыня возникают из-за разрушительной деятельности человека; зато всем известно, что у города, инструмента или технического приема - человеческое прошлое; мы знаем, как говорил Гуссерль, априорным знанием, что произведения культуры суть творения человека. Поэтому, когда стихийное

сознание задумывается о прошлом, то оно рассматривает его как историю сотворения современного мира людей, и он воспринимается как оконченный, завершенный, словно уже выстроенный дом или зрелый человек, которому остается только ждать старости55; такова - до сих пор, как правило, не замечаемая — стихийная концепция истории.

о том, что имеется принципиальное различие между историей прошлого и историей настоящего, стала источником бесконечной путаницы в методологии истории; в конце этой книги мы увидим, что данная идея является основной в критике социологии.

53 Об огромном разнообразии этой узкой полоски см. M. Nilssoh. Opuscula selecta. 1, p. 816: к 1900 г. крестьяне одной датской деревни сохранили четкое воспоминание о случае времен Тридцатилетней войны, относящемся к их деревне; однако они

забыли общий контекст этого случая, а также его дату.

54 Зато об этом задумывается философ: "Образования и разрушения государств разного рода, соответствовавшие порядку или, наоборот, беспорядочные, различные кулинарные обычаи, изменения в еде и питье - немало их происходило по всей земле; было и множество всяких изменений климата, которые многократно меняли

изначальную природу живых существ". Платон. Законы, 782 а.

55 Мир завершен; продолжим рассуждение: поскольку каждый может заметить, что сегодня все стало хуже, чем вчера (земля истощается, люди мельчают, нет боль

90

Сознание видит в прошлом сотворение настоящего, потому что само действие относится к настоящему и не интересуется прошлым. В какую бы эпоху мы ни заглянули, люди, как первобытные, так и цивилизованные, всегда знали, что их судьба будет отчасти такой, какой ее сделает их деятельность. Они также знали, что до них утекло уже немало времени;

ше времен года, требования на экзаменах постоянно снижаются, утрачиваются благочестие, почтительность и нравственность, нынешние рабочие уже не те, что прежде, когда они с такой любовью вытачивали ножку стула - эта знаменитая страничка Пеги напоминает Шекспира, Как вам это понравится, 2, 3, 57), то можно сделать вывод о том, что мир не просто пребывает в зрелом возрасте, но и приближается к старости и концу. Тексты об исчерпанности мира бесчисленны и часто неверно толкуются. Когда император Александр Север говорит в папирусе об упадке Империи во времена его собственного правления, то это не смелое признание, прозвучавшее из уст главы государства, и не оплошность: это общее место, такое же нормальное в ту эпоху, как в наше время - слова главы государства об угозе гибели человечества от атомной бомбы. Когда последние язычники описывают Рим в V в. как старуху с морщинистым лицом, vieto vultu, говоря, что Империи грозит разрушение и она близка к концу, то это не спонтанное признание социального класса, обреченного Историей на исчезновение и мучимого чувством собственного упадка, а избитая фраза; кроме того, если даже Рим — старуха, то это достойная старая дама, заслужившая почтение своих сыновей. Обинье не был скептиком-декадентом, однако, говоря в les Tragiques о мученичестве своей партии, он пишет: "Une rose d'automne est plus qu'une autre exquise, vous avez éjoui l'automne de l'Eglise" (Осенняя роза, прелестница сада, для осени Церкви вы стали отрадой). Известна мысль св. Августина о том, что человечество подобно человеку, проживающему шестой возраст из семи отпущенных ему (см. напр., M.D. Chenu. La théologie au douzième siècle. Vrin, 1957, p. 75; Dante. Convivo, 2, 14, 13). В Хронике Отгона фон Фрайзинга постоянно повторяется: "мы, оказавшиеся в конце времен"; не надо из этого делать вывод о страхах XII в. Это ощущение продлится до XIX в., когда идея прогресса произведет в коллективном сознании одну из самых впечатляющих перемен за всю историю идей: еще в XVIII в. считалось, что мир близок к демографическому и экономическому истощению (несмотря на возражения физиократов, противопоставлявших Лукрецию Колумеллу). Самый поразительный текст принадлежит Юму (Трактат о чудесах); английский философ хочет противопоставить неправдоподобные факты правдоподобным странностям: "Вообразите, что все писатели всех эпох договорятся писать, будто бы, начиная с 1 января 1600 г. на всей земле в течение недели была полная темнота; ясно, что все мы, нынешние философы, вместо того, чтобы ставить этот факт под сомнение, должны будем принять его как достоверный и искать причины, по которым это могло произойти; упадок, разложение и разрушение природы - это событие выглядит вероятным благодаря стольким аналогиям, что всякий феномен, который кажется устремленным к этой катастрофе, укладывается в рамки человеческого свидетельства". Эта идея старения является лишь разновидностью

91

но знание об этом времени остается для них чем-то чуждым, поскольку деятельность не включает в себя знание о прошлом и не пользуется этим знанием. Конечно, мы всегда действуем и мыслим, исходя из достигнутого, не подлежащего произвольному уничтожению; робинзонады, притязающие на изобретение иного мира, обычно заканчиваются возвращением к вчерашним или позавчерашним общим местам. Ибо человек так естественно историчен, что даже не различает, где начинается то, что идет из прошлого. Но при этом человек не является естественно историографическим; это достижение - не столько сокровищница воспоминаний, сколько определенный этап. Человек пользуется этим, когда речь идет о какой-то местности или обычае, без особых раздумий, словно это часть самой природы. Историчность просто означает, что человек всегда находится на определенном этапе своего пути, что он может двинуться в путь только из того пункта, куда он прибыл, и что он считает вполне естественным пребывание на этом этапе своего культурного пути. Деятельность не нуждается в знаниях о происхождении методов, инструментов и обычаев, которые она использует. Конечно, если мы - геометры, то мы принадлежим, как говорил Гуссерль, к сообществу геометров прошлого и будущего; но Гуссерль говорил также, что суть произведений культуры «остается в осадке»; что настоящее вовсе не отсылает к прошлому, а прошлое следовало бы «перезаряжать», чтобы оно оставалось живым и настоящим. Поэтому возведение традиции в норму - это восприятие мира

той основополагающей идеи, что мир завершен, созрел; именно так мы сами рассказываем историю рода человеческого: как переход от обезьяны к человеку; обезьяна превратилась в современного человека, это свершилось, сказка окончена; мы описали происхождение человеческого животного. И именно так Лукреций рассматривает историю цивилизации в финале книги V De nalura rerum. Часто спрашивали, проявилась ли в этих знаменитых стихах Лукреция, где описано политическое и технологическое развитие человечества, его "вера в прогресс", а также одобрял ли он материальный прогресс или считал его бесполезным. Для начала нужно понять замысел этой пятой книги. Лукреций предпринимает там интеллектуальный эксперимент: доказать, что теория Эпикура вполне позволяет дать целостное описание устройства мира и цивилизации: ибо мир построен и закончен, технические средства, которые было необходимо изобрести, уже изобретены, и продолжение истории не создаст новых философских проблем. Эта идея завершенности мира, который теперь может только стареть, есть самая распространенная и самая естественная философия истории; по сравнению с ней концепции, изученные К. Löwith (циклическое время и прямолинейное движение по направлению к эсхатологии), более интеллектуальны, менее естественны и менее распространены.

92

задом наперед; зачем еще «раздувать» вопрос о традиционализме, если люди и так не могут обойтись без традиции и бесполезно проповедовать им какую-то традицию, которой у них не существовало или которой уже не существует, поскольку традиций на заказ не бывает.

Историцшм не привел к трансформации

Поскольку знание о прошлом, как по своему происхождению, так и по своим качествам, чуждо сознанию и безразлично для деятельности, то трудно поверить, что развитие исторической науки за последние дза века

— а также открытие историчности человека и природы — могло, как это часто утверждали, быть революционным, что это стало шоком для современного человека, что современная эпоха — это эпоха истории, что отныне человек воспринимается как нечто завершенное, и уже неизвестно, что он из себя представляет. А раньше об этом знали больше? Этой травмы от историцизма не было; в крайнем случае был некий сплин56; действительно, произошло значительное расширение знаний о человеке, но трансформации в этой области не произошло.

56 Идея изменений в духе историцизма и ореол, окружающий последние сто лет слово "история", отчасти происходят от появившейся привычки связывать с этим словом различные проблемы, не только новые и выражавшиеся раньше в иных терминах; поскольку эти проблемы не представляют интереса для методологии истории, мы просто их перечислим. 1 ) Во-первых, вариации на тему исторического релятивизма: относительность ценностей или подходов; здесь есть целый мир идей, простирающийся от Коллингвуда и идей Ренана об относительности прекрасного до некоторых тенденций ницшеанства. Релятивизм заключается не в констатации изменений в сфере ценностей, а в отрицании правомерности постановки вопросов по этому поводу; и поскольку дело историков - только описание этих изменений, а не суждение о них, то эта проблема их не интересует; перемены в истории заключались для них не в том, что изменчивость ценностей стала допустимым фактом, а в признании того, что все изменяющееся достойно внимания истории. 2) Проблема ответственности и действия (смысл истории, историческая нравственность, противопоставляемая индивидуальной нравственности, марксистская нравственность). Сегодня проблема нравственности и политики формулируется в терминах истории, и проблема эта возникает всякий раз, когда допускают, что полигика - наука основополагающая, и, значит, проблема индивидуальной нравственности сводится к проблеме совершенной politeia. 3) Проблема сущности человека; встречается много книг с названием, включающим слово "история", где человек рассматривается как

93

Самым очевидным уроком современной истории и этнографии является, пожалуй, человеческое разнообразие; наше убеждение в том, что человек меняется, перешло на уровень рефлекса: если сказать современному историку, что древний римлянин представлял себе небо в виде бездны, что у их беременных матрон возникали «желания» или что их отцы семейства предпочитали собственных детей чужим, то он в этом сразу усомнится из принципа, поскольку знает, что восприятие, психопатология и отцовский инстинкт меняются со смрной культуры. Он может обнаружить, проведя исследование, что в том или ином пункте ничего не изменилось (в наше время указывают на распространенную связь между

разумное животное, как животное политическое и существующее во времени; является ли человек лишь частью природы? Свободен ли он, является ли он творцом своей коллективной судьбы? 4) Проблема истины как истории у итальянских неогегельянцев — Кроче и Джентиле: "Законченное знание должно уступить место знанию in fieri, так же как за внечеловеческой, вневременной истиной следует истина человеческая, временная, мирская, то есть истина-история" (F. Battaglia. La Valeur dans l'histoire, trad, Roure. Aubier, 1955, p. 121). 5) История (или культура) versus природа, то есть thesis versus physis. 6) Гуссерлианская проблема истории науки и включения истины во время ("основание" науки, сообщество ученых на протяжении истории); отнюдь не будучи абсолютным разумом, мы не способны предвидеть развитие знания в будущем, однако что знание будет абсолютно верным. Данная проблема ставится нами в терминах истории; в XIII в. здесь скорее увидели бы проблему "психологическую", проблему действующего интеллекта (постепенное развитие познания, переходящих) от силы к действию, предполагает наличие интеллекта, полностью занятого деятельностью, а такой интеллект фактически и с полным основанием предшествует интеллекту познающего субъекта; этот действующий интеллект, все мысли которого присутствовали в нем с самого начала и в котором не было неактуализированных истин, который существует во времени, "равнодушно" ускользая при этом от любого исторического изменения, и воздействует на челове-

ческие умы по-разному, в зависимости от исторических, "материальных" различий в этих умах, - итак, этот интеллект позволяет человечеству постепенно постигать истину; более того, кажется, что этот интеллект - единый для всех людей на протяжении истории; вокруг этого единого вместилища истины объединяется сообщество умов. Очень хочется провести параллель между Krisis Гуссерля и Monarchia Данте). 7) Лекции по философии истории Гегеля. Но этот нелегкий текст, окруженный массой легенд (здесь я верю на слово моему старинному другу Gérard Lebrun, чьи замечательные лекции об этих Лекциях я имел удовольствие слушать), разделяет судьбу Философии природы: он теряет свое значение и свою суть, если его отделить от системы. Кроме того, он даже более интересен для политической филосо-

фии, чем для философии истории.

94

гомосексуализмом и фиксацией на матери, но это же наблюдение мы видим в Федре Сенеки); историк отметит знаменательный характер этого постоянства; он строит предположения не о бытии, а о становлении. Это один из самых явных моментов несовпадения характеров историка и «литератора»: оказавшись перед исторической тайной, последние станут искать решение в знании человеческого сердца, а первые предпримут «выстраивание ряда» на основе сведений об эпохе. А почему человек должен быть более постоянен, чем горы или животные? Он может быть относительно стабилен в данной среде на какое-то, более или менее длительное время - но только на время. Эта стабильность может длиться столько же, сколько длится данный род: однако остается под вопросом, будет ли она продолжаться долго или вечно. Является ли война вечным человеческим занятием? Никому об этом ничего не известно. Поэтому бесполезно делать различие между историческими и антропологическими объяснениями; в любом случае это лишь вопрос большей или меньшей длительности. Будут ли революционный дух и постоянная прослойка противников религии особенностями, присущими эпохе Просвещения, или они встречаются в любую эпоху под тысячью обличий, поскольку они естественны для человека? Это неважно, так как различие между этим духом и его историческими обличиями обманчиво; Одежда как таковая тоже не су-

ществует независимо от одежды той или иной эпохи. Существует только нечто определенное.

Расширение исторических и этнографических знаний за последние два столетия создало образы человека на всех его стадиях развития, с его рационализмом и ритуалами, с непременным разнообразием его целей и естественностью, которую он придает самым противоречивым формам поведения; он становится тем, кем его делает его культура, его класс или динамика его группы, обретает благодаря своим занятиям сознание, больше напоминающее безделушку данной эпохи, нежели вечный свет; его постоянно нанимают на предприятия и принимают в учреждения, он всегда в коллективе, вечно занят; перед ним никогда не лежит прямой путь,

и он не достигает точки, после которой невозможно повернуть вспять: для него все современно, и все всегда возможно.

Произвело ли это переворот в нашем восприятии человека? Воображаемое изменение идеи о человеке, о котором невнятно сказано в les Noyers de l'Altenburg*, сводится не бог весть к чему; мы не перешли от

* Роман А. Мальро (1943).

95

вечного человека к человеку в процессе становления, мы просто сменили один образ человека - столь бледный, что его можно было считать вечным, ничем особо себя не связывая, - на другой образ, с большим количеством подробностей: мы не знаем ни больше, ни меньше о том, что из себя представляет человек, но у нас имеется больше подробностей; знание, опирающееся на источники, обесценило необоснованные утверждения. Если ставить на одну доску фантазии и надежные знания, то мы могли бы столь же обоснованно приветствовать Эпикура в качестве предшественника наших ученых-атомщиков. В чем же выражалась эта пресловутая идея о вечном человеке? В основополагающем определении (разумное животное), по поводу которого нам по-прежнему нечего ни возразить, ни добавить; или в машинальных утверждениях (вроде заявления о том, что человек всегда будет воевать), которые не проверяются на практике, всегда безвредны и уточняются сами по себе, если какой-то факт им противоречит; так, Фукидид утверждает, что «в событиях прошлого и будущего, в силу человеческого их характера, встретится подобие и сходство»; не говоря, какое именно, он ничем особым себя не связывает. Историцизм не вызвал переворота по той простой причине, что между антропологией вечного человека и исторической антропологией никогда не было реальных столкновений по конкретным вопросам: предрассудки, обусловленные недостатком информации, просто отступали без боя перед знанием, опирающимся на источники. Например, не верно, будто до Зомбарта полагали, что экономический подход к прибыли был вечным и естественным: об этом даже не думали, таких понятий не существовало. Что же касается принципа изменчивости человека в зависимости от места и времени, то он — из тех, что всегда были известны; поэтому в антропологии все случилось не так, как в естественной истории, где открытие эволюции видов и земных эр ознаменовало подлинные перемены и по-

началу вызвало полемику.

Количественное изменение знаний о человеке не вызвало душевного потрясения. Узнать, что человек появился за 1 000 000, а не за 5 200 лет до нашей эры — это то же, что узнать о бесконечности неба или об искривленности космоса: ход мировых событий от этого не изменился, и народы не меньше цепляются за свои ценности, несмотря на то, что их интеллектуалы не считают эти ценности вечными. Может быть, наши внучатые племянники посмеются над нами и скажут: «В конце концов, они убедили себя в том, что были одержимы идеей истории, но это было не так уж серьезно». Знание истории ведет лишь к культурным послед-

96

ствиям; оно освобождает от провинциальности, оно учит, что все существующее в человеческих делах могло бы и не существовать. Как сказано в Западном диване,

Wer nicht von drei tausend jähren Sich weiss Rechenschaft zu geben Bleibt im Dunkel unerfahren Mag von Tag zu Tage leben.

Цели исторического познания

История не затрагивает души человека и не переворачивает его представлений о себе самом. Почему же он тогда интересуется своим прошлым? Не потому, что он сам по себе историчен, ведь природа интересует его не меньше; этот интерес имеет две причины. Во-первых, наша принадлежность к национальной, социальной, семейной и т.п. группе может сделать прошлое этой группы особо интересным для нас; вторая причина — любопытство, либо просто к происшествиям, либо сопровождаемое интеллектуальными запросами.

Обычно ссылаются на первую причину: национальное чувство, традиция; как будто история - это народное самосознание. Какой глубокий подход! Когда француз открывает греческого или китайского историка, когда мы покупаем популярный исторический журнал, наша единственная цель - развлечься и что-то узнать. Уже греки в V в. были такими же, как мы; да что я говорю: греки! - даже спартанцы, которых сочли бы еще большими националистами. Им нравилось, когда софист Гиппий на своих лекциях рассказывал о «родословных героев или людей, о происхождении разных народов, об основании городов начальных времен и вообще обо всем, что относится к древности. Вот что доставляло им наибольшее удовольствие». «В общем, - говорит ему Сократ, - твой способ нравиться спартанцам - это отводить твоим огромным познаниям ту роль, которую обычно играют старушки при ребятишках: ты забавляешь их своими историями»57. Вполне достаточное объяснение: история есть культурная деятельность, а культура без корысти - это сфера антропологии. Иначе невозможно объяснить, почему безграмотные деспоты покрови-

57 Platon. Hippias majeur, 285e.

См. Гете И. Западно-восточный диван. М.: Наука, 1988. с.55.

97

тельствовали литературе и искусствам и почему столько туристов приходит скучать в Лувр.

Интерес к истории во все времена был не только в значительной степени бескорыстным, но и выдвигал требование достоверности. Хотя слушатели склонны проявлять доверчивость, дабы не испортить себе удовольствия, история все-таки не слушается, как сказка, и если невозможно поверить в ее правдивость, то она теряет свое очарование. Поэтому интерес к прошлому нашего Volk в любом случае играет незначительную роль; роль необязательную, несущественную, вторичную, подчиненную по отношению к истине, и, прежде всего, ограниченную: потому что наше любопытство не ограничивается национальной историей. Придание национальной ценности прошлому не является повсеместным явлением, бывают и другие виды алкоголя: «наш народ строит светлое будущее», «мы - новые варвары, у нас нет прошлого, мы вновь сделаем мир молодым». В таком коллективном опьянении есть нечто нарочитое; его нужно организовать, его не найдешь в готовом виде в самой ткани истории. Поэтому здесь исходят из перевернутой логики идеологий; национальное чувство порождает свое историческое обоснование, а не наоборот; оно является первичным фактом, а обращение к земле и к мертвым - это лишь аккомпанемент. Так что самая шовинистская историография может без особых усилий продемонстрировать объективность, поскольку патриотизму не требуется для своего существования искажать истину, он интересуется только тем, что служит ему обоснованием, а остального он не касается58. Познание не находится под влиянием приписываемых ему целей, ни бескорыстных, ни практических; эти цели дополняют его, не будучи его частью.

Ложная проблема: происхождение истории

Поэтому происхождение исторического жанра является чисто филологической проблемой и не представляет интереса для философии истории. Рождение историографии, как и все в истории, не было необходимо-

58Иногда патриотизм бывает просто благопристойным предлогом: бесконечные

иогромные тома Monumenta Germaniae historica вышли под девизом Sanctus amor patriae dat animum', на самом деле любовь к родине дает мужество умереть, а не заниматься компиляциями.

98

стью; оно не вытекает из самосознания человеческих групп как необходимость, не сопровождает, как тень, возникновение государства и политического сознания. Греки начали писать историю, когда они стали нацией59? Или когда демократия сделала их деятельными гражданами? Я не знаю, да это и не важно; это всего лишь деталь истории литературы. В каком-то другом случае блеск королевского двора при выдающемся монархе побудит поэта увековечить память об этом в хронике60. Не стоит возводить историю мысли или литературных жанров в феноменологию духа, не стоит принимать случайную последовательность за проявление сущности. С самого начала имелось все необходимое для того, чтобы история однажды могла быть написана; случай решал, запишут ли ее и в каком виде. Знания о прошлом во все времена давали пищу как для любопытства, так и для идеологических софизмов; во все времена люди знали, что человечество находится в становлении и что их коллективная жизнь состоит из поступков и страстей. Единственным нововведением была письменная (а до того устная) обработка этих общедоступных сведений; произошло рождение исторического жанра, но не исторического

сознания.

Историография — это событие культуры в узком смысле слова, которое не подразумевает нового подхода ни к историчности, ни к действию. Мы окончательно в этом убедимся, если сделаем отступление и поговорим о довольно распространенном этнографическом мифе. Говорят, что у первобытных людей отсутствовало представление о становлении; время, по их понятиям, циклически повторялось; они считали, что их существование на протяжении многих лет просто повторяло неподвижный архетип, норму, установленную мифом или предками. Именно эти представ-

59 Hegel. Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. Gibelin. Vrin, 1946, p. 63.

60Тольколигражданинможетписатьисторию?Сомневаюсь.Счегоначинается гражданин, политически активный человек? Подданные абсолютных монархий создают историю славы их короля, деяний иностранных государей и интересуются родословными; люди во все времена предпочтитали политику прочим зрелищам (Ла Брюйер отметил это, говоря о "повествователях" (nouvellistes), еще до того, как David Riesman приписал ту же склонность одним лишь inside-dopesters развитых демократий:вотвашидостижения,социологи).Племя"первобытных"людейведет войнуилипереговоры:развеэтонеполитическаяактивность?Раб,прозябающийв аполитической пассивности, не напишет историю, но не потому ли, что он прозябаетивинтеллектуальнойпассивности?Затосовременникэтогораба,стольжеполитическипассивныйпридворныйнапишетисториюдеспотаилиегодвора.

99

ления о времени не позволяли им видеть историю и a fortiori писать ее. Представим на минуту, что мы поверили в эту высокопарную мелодраму61, которых так много в истории религии, и только зададим вопрос, что же означает глагол «не позволяли»: как может одна идея - в данном случае идея архетипа - помешать формированию другой - идеи истории? В таком случае, уже само существование Птолемеевой системы должно было бы помешать появлению системы Коперника; однако разве не случается, что одна идея сменяет другую? В этом-то все и дело: поскольку речь идет о первобытных людях, нам не хочется, чтобы архетип представлял собой идею, теорию, произведение культуры, подобные нашим теориям; это должно быть чем-то более глубинным, это должно относиться к ментальное™, к сознанию, к опыту; первобытные слишком близки к изначальной подлинности, чтобы их видение мира могло быть слегка дистанцированным и несколько двойственным, как наше отношение даже

к самым авторитетным теориям. И потом, конечно, это не те люди, у которых могут быть теории. Таким образом, все произведения их культуры и философии сбрасывают на уровень сознания, придавая, в конечном счете, этому сознанию непроницаемость и тяжесть булыжника62; итак, нам следует верить, будто все тот же первобытный человек, который, несомненно, видит своими собственными глазами, что один год не похож на другой, тем не менее продолжает на все смотреть через призму архе-

типов, а не просто заявляет об этом.

61 См.здравыевозраженияP.Vidal-Naquet."Tempsdesdieuxettempsdeshommes"

in Revue de l'histoire des religions, 157, 1960, p. 56.

62 Передача культурной деятельности первобытных людей в терминах сознания имела губительные последствия и остается примером стиля, характерного для этнологии и истории религии первой половины нашего века; забыв о том, что область идей подразделяется на жанры (сказкане теологема, теологемане вера, благочестивая притча - не народное поверье), все идеи свели к cosa mentale в невыносимо концентрированном состоянии. Так родился миф о первобытном сознании, а также мифошумерскомWeltanschauung,напоминающеммышлениетермитавтермитнике, или же миф о мифологическом мышлении: священные космогонии, присущие нескольким профессионалам из духовного сословия, которые верят в них настолько же, насколько философ-идеалист в повседневной жизни верит, что внешний мир не существует, персональные головоломные конструкции, наподобие пресловутого Dieu d'eau Гриоля (M. Griaule - фр. этнолог, изучавший культуру догонов - прим, перев.).назидательныеистории,сказки,рассказываемыенапосиделкахивечерамив

период жатвы, в которые верили не больше, чем греки верили в свою мифологию, - все это берут вперемешку и называют мифом (противоядие от этого имеется у

100

На самом деле, первобытный человек смотрит на реальность точно так же, как мы: когда он сеет, то спрашивает себя, каков будет результат; помимо этого, у него, как и у нас, есть своя философия, с помощью которой он пытается описать или обосновать действительность; архетип - одна из таких систем. Если бы архетипическое мышление действительно существовало, то оно бы надолго задержало появление исторического мышления: когда мозг уже настроен определенным образом, то ему сложно перестроиться. Зато сменить идею нетрудно, или даже не нужно, поскольку самые противоречивые идеи могут сосуществовать самым мирным образом; ведь мы же не позволяем себе применять какую-либо теорию за пределами той области, для которой она была специально разработана. Жил-был один биолог, который считал, что ножи «созданы, чтобы резать», который отрицал целесообразность философских вопросов биологии, верил в смысл истории там, где речь шла о политической теории, и проявлял экстремизм, как только речь заходила о конкретной политике. Так же точно и первобытный человек увидит, что завтра не похоже на

В. Malinowski. Trois essais sur la vie sociale des Primitifs. Payot, 1968, p. 95, sq.); во имя религии в любую притчу вкладывают полный заряд слепой веры; вообразите себе исследование о Людовике XIV, в котором тема Короля-Солнца рассматривалась бы с той же серьезностью, с какой рассматривается тема солнечной природы римского императора или тема божественности фараона (противоядие имеется у G. Posener. "De la divinité du pharaon" in Cahiers de la société asiatique, XV, 1960).

Где-то я читал - или мне кажется - историю молодого этнографа, Фабриса дель Донго этнографии, который был, можно сказать, захвачен врасплох и задавал себе вполне разумный вопрос, "действительно ли он присутствовал" при сцене из жизни первобытных? Он отправился изучать одно племя, "верившее", как ему объяснили, в то, что, если жрецы на мгновение перестанут играть на каком-то музыкальном инструменте, то космос умрет, впав в летаргию (эта музыка представляла собой один из тех ритуалов, о которых в истории религии говорят, что они поддерживают существование космоса, обеспечивают процветание сообщества и т.д.). Так что наш этнограф полагал, что жрецы-музыканты выглядят, как люди, удерживающие детонатор атомной бомбы; он увидел духовных лиц, исполнявших свою священную и обыденную задачу с унылой профессиональной добросовестностью старательных работников. В Упанишадах даже сказано, что если не сделать утреннего приношения, то у солнца не хватит сил, чтобы взойти: эта притча в стиле духовной семинарии связана со слепой верой так же, как Дерулед —с патриотизмом (Paul Déroulède — французский писатель и политический деятель, олицетворение национал-реваншизма -прим, перев.); только наивный человек, воспринимающий все буквально, увидит в

этом отражениеиндийскоговзгляданамиридокументальноеописаниеархаическогомышления.

101

сегодня и еще меньше на вчера, заявит, что кукурузу сажают определенным образом, поскольку так ее сажал бог в день первый, будет проклинать молодежь, которая захочет сажать ее иначе, и станет рассказывать этой самой, жадно внимающей ему молодежи, как во времена его деда их род, благодаря выдающейся политической хитрости, расправился с соседним племенем; ни одна из этих идей - не помеха для остальных, и почему бы этому первобытному не сочинить историю войн его племени. Если же он этого не делает, то, возможно, просто потому, что до него еще не дошла новость о существовании исторического жанра.

Рождение исторического жанра

Ведь самой возможности изобрести исторический жанр не достаточно; нужно еще этим заняться; как же к этому приходят? С точки зрения психологической, это изобретение происходит непредсказуемым образом и остается для нас непонятным; нововведение пройдет с большей легкостью, если существует, например, научная литература, если публика приучена удовлетворять свою любознательность чтением, если социальноэкономическая структура такова, что эта публика может существовать; как всегда, имеют значение бесчисленные мелкие факторы; сам «факт» рождения историографии, взятый в целом, не имеет какой-либо одной главной причины, которая бы так же целиком на нем замыкалась; и соответственно, поскольку не существует историографии «в себе», то изменение палитры причин обусловит изменение формы историографии. Традиция исторического жанра закладывается в тот день, когда некое сочинение демонстрирует читателям, что изложение событий может стать последовательной и вразумительной книгой; начиная с этого дня, порвать с этой традицией будет так же трудно, как было труд-

но создать ее.

Власть примера приводит к тому, что эволюция исторического жанра полна странностей, которым невозможно найти принципиального объяснения. История философии, театра и конституций начинается с Аристотеля, история искусства восходит, по меньшей мере, к Плинию; зато история музыки не была написана до середины XIX в.: не нашлось ни одного человека, пожелавшего этим заняться. Отчего в Индии почти не было историков, хотя там были ученые, философы и филологи? Конечно, не из-за производственных отношений и не оттого, что индийский дух ин-