Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Методология_Литература / Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. 2003

.pdf
Скачиваний:
310
Добавлен:
29.02.2016
Размер:
2.49 Mб
Скачать

222

который довольствуется сообщением суду фактов (нравственное воспитание святого Людовика, нравственные идеи его времени), и не судит ни о степени виновности короля, ни о том, хороша или плоха инквизиция.

...являются ценностными суждениями косвенной речи

2. «Историк не может обойтись без ценностных суждений». Безусловно: с таким же успехом можно было бы попытаться написать роман, где ценности не играли бы никакой роли в поступках персонажей; но это не ценности историка или романиста: это ценности их героев. Проблема ценностных суждений в истории заключается вовсе не в их соотноше-

нии с фактическими суждениями; проблема - в ценностных суждениях косвеннойречи.

Вернемся к нашему бездарному генералу. Для историка вопрос состоит только в одном: было ли для современников глупостью то, что сам он считает глупостью: выглядели ли эти нелепые маневры нелепыми с точки зрения критериев генштаба той эпохи или, наоборот, они ни в чем не противоречили стратегической науке того времени? В зависимости от ответа совершенно меняется наше воспроизведение соображений и целей: нельзя упрекать Помпея в том, что он не читал Клаузевица. Конечно, на Помпея могло бы снизойти гениальное озарение, и он опередил бы свой век и предвосхитил Клаузевица: в стратегии присутствует истина, так же как и в физике, в политэкономии и, возможно, в других областях; итак, в соответствии с истиной, историк сочтет, что этот генерал не выделялся на фоне посредственностей той эпохи; но это истинное суждение не является историческим высказыванием: оно не повлияет на воспроизведение соображений и не будет иметь последствий. Историк ограничится констатацией того, что люди в те времена судили так или же иначе; он может добавить, что мы судим об этом по-другому.

Все дело заключается в том, чтобы не смешивать две точки зрения, как это происходит, когда утверждают, будто о людях надо судить в соответствии с ценностями их времени, - и впадают в противоречие; мы можем либо судить, исходя из наших ценностей (но не в этом задача историка), либо сообщить, как люди того времени судили или могли судить, исходя из их собственных ценностей.

3. Но не все так просто. Наш генерал, как мы сказали, решил исходить из стратегических принципов, считавшихся в его время правильными; тем не менее, эти принципы, будучи неправильными, объективно

223

стали причиной его поражения: это поражение невозможно объяснить, непредлагаятого,чтоявляется, иливыглядит, ценностнымсуждением,а вернее, определением различия: чтобы понять это поражение, нужно учитывать, как скажет историк, что стратегия того времени отличалась от нашей. Сказать, что Помпеи был побежден при Фарсале, поскольку его стратегия была такой, какой она была, - значит просто указать на факт, как если бы мы сказали, что он был побежден, поскольку у него не было авиации. Таким образом, у историка имеется три вида суждений, которые выглядят как ценностные: он сообщает, каковьгбыли ценности определенной эпохи, он объясняет поведение людей, исходя из этих ценностей, он добавляет, что эти ценности отличались от наших. Но он никогда не добавляет, что эти ценности были плохи и что мы совершенно обоснованно от них отказались. Говорить о ценностях прошлого — значит заниматься историей ценностей. Объяснять поражение или жестокость детских жертвоприношений незнанием истинных стратегических или нравственных принципов - это также фактическое суждение, как если бы мы сказали, что навигация, какой она была до XIV века, объясняется отсутствием компаса: это просто означает, что она объясняется особенностями ориентации по звездам. Отмечать различие между чьими-то и нашими ценностями — не значит оценивать их. Конечно, некоторые виды деятельности - мораль, искусство, право и т.д.. - имеют смысл лишь в их связи с нормами, таково фактическое положение дел: например, во все времена люди отличали акт, юридически оправданный, от акта насилия; но историк ограничивается описанием их нормативных суждений как фактов, не имея в виду ни поддерживать, ни опровергать их. Это различие между ценностными суждениями как таковыми и сообщениями о ценностных суждениях кажется нам очень важным для рассматриваемой нами проблемы. Léo Strauss в своей замечательной книге Droit naturel et Histoire настаивает на том, что философия права превратилась бы в абсурд, если бы она не была связана с идеалом истины, вне любых исторических состояний права; антиисторизм этого автора напоминает антиисторизм Гуссерля в его / 'Origine de la géométrie и Philosophie comme science rigoureuse:

действия геометра превратились бы в абсурд, если бы не существовала geometria perennis вне психологической и социологической обусловленности. Как не поверить в это? Однако следует добавить, что позиция историка отличается от позиции философа или геометра. Историк, как говорит Léo Strauss, не может не формулировать ценностных суждений, иначе он просто не мог бы писать историю; точнее было бы сказать, что

224

он сообщает о ценностных суждениях, не подвергая их суду. Наличие нормы истинности в некоторых областях деятельности - достаточное оправдание для философа, который ссылается на эту норму и ищет, в чем заключается эта истина; для историка наличие defacto трансцендентальных сущностей в душе человека есть лишь констатация; трансцендентальные сущности придают философии и геометрии - и истории, с ее собственным идеалом истины - особый облик, и историк, занимаясь историей этих дисциплин обязан его учитывать, чтобы понять, что хотели сделать их разработчики.

Итак, мы можем без колебаний поддержать принцип Вебера: историк никогда не произносит ценностных суждений от своего имени. Желая противопоставить Веберу его же собственные высказывания, Стросс пишет приблизительно следующее: «Вебера возмущали филистеры, не видевшие разницы между Гретхен и девушкой легкого поведения, те, кого не трогает благородство души первой и его отсутствие у последней; то есть, он высказывал ценностные суждения, хотя выступал против этого». Я возражаю: он высказал в данном случае фактическое суждение; ценностным суждением было бы высказывание о свободной любви: хорошо это или плохо. Фактическая разница между возлюбленной Фауста и девушкой легкого поведения проявлялась во всех нюансах ее поведения; эти нюансы могут быть сколь угодно тонкими и ускользать от филистеров (и напротив, как мы помним, у Сванна невольно промелькнула мысль о том, что Одетт была, скорее, кокотка, нежели женщина легкого поведения), но они должны быть различимы, они должны в чем-то сказываться, иначе их не будет вовсе, а в таком случае не будет и фактов для вынесения ценностного суждения.

4. Заканчиваются ли на этом наши мучения? Может ли историк вообще обойтись без суждений о ценностных суждениях? В таком случае, говорит Лео Стросс, он будет вынужден «безропотно следовать официальным интерпретациям тех людей, которых он изучает. Ему нельзя говорить о морали, религии, искусстве, цивилизации, когда он будет интерпретировать идеи народов или племен, которым не известны эти понятия. Ему также придется автоматически считать моралью, искусством, религией, знанием, государством все, что претендует на это звание. При таком ограничении мы рискуем стать жертвами любого самозванства изучаемых нами людей. Рассматривая данный феномен, социолог не может ограничиться его интерпретацией, принятой в той группе, где он имеет место. Нельзя заставить социолога принять узаконенные условности, ко-

225

торые соответствующая группа не решается считать просто условностями; напротив, он должен видеть разницу между представлением группы о власти, ею управляющей, и подлинным характером данной власти»86. Мы видим, какое множество проблем затрагивают эти несколько строк; как нам представляется, это проблемы, по крайней мере, двух видов87; во-первых, наряду с собственно историей существует история аксиологическая, где сначала решают, какие вещи действительно заслуживают названия морали, искусства или познания, а потом уже создают историю этих вещей; другого вида проблем мы уже отчасти коснулись, сказав, что не нужно верить на слово тем, кто дает интерпретацию своего собственного общества, что история цивилизации не может быть написана с точки зрения истории ее ценностей, что ценности - это тоже события, а не дубликат социального организма в нашем сознании; ведь о социальном организме и историческом сознании можно сказать то же, что писал Декарт об индивидуальном сознании: чтобы узнать подлинное мнение людей, нужно обратить внимание на их поступки, а не на их слова, поскольку они сами не знают своего мнения, ибо действие мысли, благодаря которой мы полагаем нечто, отличается от действия мысли, благодаря которой мы знаем, что мы это полагаем. Одним словом, в истории сознание не является основой действия и не всегда оказывается тем следом, который позволяетточно воспроизвести данную историческую форму поведения в ее совокупности; сейчас мы поговорим о некоторых аспектах этой проблемы источниковедения и казуистики.

86 Leo Strauss. Op. cit., p.69. Как мы видели в связи с аксиологической историей, "чистый" историк, как говорит Вебер, ограничивается тем, что отмечает в предмете привнесение возможных ценностных суждений. Он замечает в некой древней религии различие между позицией верующего, который пытается задобрить богов щедрыми приношениями, и позицией другого верующего, который предлагает им свое чистое сердце, и он говорит: "Какая-нибудь другая религия, ^например христианство, узрела бы между этими двумя позициями пропасть" (конечно, он может отметить эту фактическую разницу в виде ценностного суждения и написать "В этой жалкой корыстной религии не видели никакой разницы между столь низменной и столь возвышенной позициями"; это не имеет значения, это просто вопрос стиля: он

— историк, и его читают для того, чтобы узнать, какова была природа этой религии,

а не для того, чтобы знать, как о ней следует судить).

87 Мы временно оставляем в стороне третью проблем}', связанную с высказыванием о народах, которым неизвестна идея морали или понятие цивилизации; это проблема ложной преемственности и категорий, о чем шла речь в главе VII; это и проблема "региональных сущностей" (политика, искусство...), о чем пойдет речь в

главе XI.

226

Дуализм идеология-реальность...

Начнем с одной истории. Во время последней войны в оккупированной стране распространяются слухи о том, что в результате бомбардировки союзников уничтожена бронетанковая дивизия оккупантов, и новость эта вызывает волну радости и надежды; однако новость была ложной, и пропаганда оккупантов легко это доказала. Но люди вовсе не пришли от этого в уныние, и их воля к сопротивлению оккупантам не ослабела: уничтожение бронетанковой дивизии было не причиной надежды, а ее символом, и если нельзя воспользоваться этим символом, то люди найдут себе другой; вражеская пропаганда (возможно, возглавляемая специалистом по коллективной психологии) зря потратилась на листовки. Эта перевернутая логика эмоциональных суждений словно специально создана для подтверждения социологии Парето: суждения людей, как правило, являются примитивными рациональными объяснениями их сокровенных страстей, и этот сокровенный «остаток» легко принимает вид своей собственной противоположности ради того, чтобы не пропасть. Это верно, но следует добавить, что он — не сокровенный, а явный, и, наряду со всем прочим, составляет часть нашего опыта: мы понимаем, что когда в оккупированной стране человек сообщал радостную весть, то его голос, его жесты и его волнение выдавали большую страстность, чем если бы он сообщал дурную весть или новость об открытии еще одной планеты; стороннему наблюдателю достаточно было бы самой малой толики проницательности, чтобы догадаться о том, что здесь проявляется логика страсти, и о том, что случится, если эта выдумка будет опровергнута.

Марксистская критика идеологии88 - это раздувание обыденных истин, издревле вошедших в поговорку и требовавших лишь капли сообра-

88 Критика идеологического прикрытия, которую необоснованно ограничивают коллективным сознанием (или даже классовым самосознанием, как будто слово "класс" не является неопределенным, двусмысленным, подлунным понятием), на самом деле, должна быть сведена к двум философемам: к теории софистических обоснований (Никомахова этика VII, 3, 8, 1147 а 17 и ел.) и к кантовской идее об уровне сознания, о сообществе умов: ибо какая была бы нужда пьянице или буржуа идеологически себя оправдывать и выводить из своего поведения универсальную большую посылку, если бы он не испытывал вполне идеалистической необходимости убедить, по крайней мере de jure, другие разумные существа? Людям необходимы знамена: идеологический софизм, перевернутая логика страсти составляют то,

227

зительности; мы охотно верим тому, что отвечает нашим интересам и нашим предубеждениям, мы считаем слишком зеленым виноград, до которого нам не дотянуться, мы смешиваем защиту наших интересов с защитой ценностей и т.д. Всякий легко согласится с тем, что если владелец ликеро-водочного заведения рассказывает, будто вред алкоголя - это легенда, коварно распространяемая правительством, то его утверждение прикрывает корпоративный интерес. Мы просто хотим сказать, что не надо быть ясновидящим, чтобы догадаться об этом, и что не стоит делать из этого ни философии истории, ни даже социологии знания. И такое прикрытие не является особенностью социально-политических идей: отчего бы сфера классовых интересов получила необъяснимое преимущество в искажении нашего сознания перед всеми другими сферами? Народная мудрость всегда знала, что этот обман присутствует повсеместно, как у пьяницы, которого алкоголь интересует постольку, поскольку его можно пить, так и у капиталиста, которого алкоголь интересует постольку, поскольку его можно продавать. Идея идеологического прикрытия есть не что иное, как старая теория софистических обоснований из VII книги Никомаховой этики: пьяница, желающий пить, возводит в принцип то, что промочить горло - полезно для здоровья, и эта большая посылка (как и положено, универсальная) служит ему идеологическим прикрытием; буржуа тоже защищает свои доходы во имя всеобщих принципов и взывает к Человеку в своей большой посылке. Маркс оказал историкам огромную услугу, распространив на политические идеи критику софистических обоснований, для которой Аристотель использовал примеры в основном из сферы личной нравственности; тем самым он побудил историков отточить критический подход, вооружиться недоверием по отношению к речам их героев, расширить их опыт исповедников прошлого; в общем, сменить сектантский дуализм теории идеологического прикрытия на бесконечное разнообразие практического опыта.

что нечистая совесть воздает этическому Граду как должное. Поэтому мы можем отбросить предположение о том, что идеологическое прикрытие имеет какую-то функцию, нужно для того, чтобы ввести людей в заблуждение (тогда как на самом деле оно отвечает потребности оправдаться перед воображаемым судом разумных существ); вполне очевидно, что идеологическое прикрытие обычно ничему не служит, поскольку никого не вводит в заблуждение, убеждает только убежденных, и поскольку homo historiens никак не поддается на идеологические аргументы противника, если речь идет о его интересах.

Идея оборонительной функции идеологии есть макиавеллиева фикция, которая заводит исследование в тупик.

228

...сменяется плюрализмом конкретного

С этого момента все вопросы приобретают конкретность и просто требуют тонкого подхода; появляется простор для Ларошфуко исторического сознания. Являлись ли крестовые походы крестовыми походами или же замаскированным империализмом?Крестоносец становится крестоносцем, потому что он - разорившийся мелкий дворянин, потому что он склонен к авантюризму и почувствовал прилив веры или ветер странствий: эти два типа людей встречаются в любых объединениях волонтеров. Проповедник призывает к крестовому походу как к делу Божьему. В повседневной жизни все это соединяется проще, чем в концепциях; если бы крестоносец в ответ на вопрос сказал, что он отправился в поход во славу Божью, то это были бы искренние слова: он понимал необходимость вырваться из безвыходного положения; в отсутствие кризиса земельной ренты проповедник не имел бы такого успеха, а в отсутствие сакрального характера крестового похода в него отправилась бы лишь горстка беспризорных детей. Отправляясь в поход, крестоносец чувствует, что ему хочется уехать и сражаться, он знает, что крестовый поход — это дело Божье, потому что ему так сказали, и он выражает то, что чувствует, через то, что знает, - как и все мы.

Универсального способа объяснения в виде теории о надстройке не существует; утверждение о принципиальной лживости идеологий никак не избавляет нас от необходимости объяснить, каким именно путем - и каждый раз особым - национализм или экономический интерес смог привести к появлению некой религии, поскольку тут не может быть никакого алхимического воздействия на сознание; существуют лишь конкретные объяснения, полноценно выражаемые в терминах обыденной психологии. Неужели два народа сражались, чтобы выяснить, надо ли причащаться и вином, и хлебом? Даже современники - те, что были честны, - в это не верили; как прекрасно заметил Бэкон, «чисто умозрительные ереси» (которые он противопоставлял социально-политическим движениям с религиозным элементом, как у Томаса Мюнцера) приводили к беспорядкам, только если становились предлогом для политического противостояния89. По всей видимости, только богословы, заботившиеся об интересах богословия, а также полемисты и приверженцы одной из сторон, стремившиеся загнать идейного противника в тупик, а не описы-

Essais, "Sur la vissititude des choses".

229

вать вещи в истинном свете, сводили войну к религиозной проблематике; что касается самих воюющих, то, им не нужно было знать подлинной причины, по которой они воюют: для того чтобы воевать, достаточно было иметь причину; а поскольку правило игры - не сражаться без знамен, то они предоставляли своим богословам выбрать в качестве знамени ту причину, которая вызывала в их среде минимум разногласий, или же ту, которую их набожный век готов был признать достойным знаменем. Поэтому получается, что группа «вожаков» поднимает на войну толпу, у которой есть свои собственные причины сражаться, а вожаки хранят изначальную идею этой войны: наша склонность судить обо всем по официальным названиям приводит к тому, что мы считаем мотивами воюющего большинства мотивы говорящего меньшинства; и тут мы оказываемся перед ложными дилеммами: либо мы утверждаем, что люди не могут воевать, ссылаясь на примитивные богословские предлоги, либо, напротив, утверждаем, что религиозная война неизбежно имеет религи-

озную причину.

Можно представить себе и тысячу других случаев. Как установлено (или считалось установленным90), кампания против рабства в Соединенных Штатах, предшествовавшая войне между Севером и Югом, совпала с экономическим упадком рабовладения. Что это: таинственная связь между экономикой и идеями? мелкобуржуазный идеализм, объективно служивший капиталистическим интересам северян? закон Истории, гласящий, что «человечество ставит перед собой только те задачи, которые оно способно решить» и что «сова Минервы просыпается только вечером»? Если бы факты были верными, то они бы, как максимум, доказывали, что для нападок на институт, сохраняющий всю свою силу, нужно быть утопистом, то есть больше, чем просто идеалистом, и что утописты встречаются еще реже, чем идеалисты, и еще реже им удается привлечь к себе внимание. Однако не подлежит сомнению, что группа, которая защищает свои в высшей степени материальные интересы, довольно часто развивает с этой целью в высшей степени идеалистическую риторику; итак, идеализм - это ложь и орудие? Но, во-первых, возвышенные обоснования - не самые распространенные; ожесточение, спесь и зади-

90 Но, по всей видимости, сторонников этой идеи становится все меньше и меньше; как сказано в недавнем выпуске Анналов, сегодня считается, что в момент войнымеждуСевером и Югомрабство отнюдь не исчерпалосвоихэкономическихвоз-

м о ж н о с т е й .

230

ристость встречаются, по меньшей мере, столь же часто. К тому же этот идеализм никого не вводит в заблуждение и убеждает только уже убежденных; он представляет собой не мистификацию, а ситуативное поведение, играет роль «предостережения», которое должно показать противнику и вероятным союзникам готовность к обострению конфликта ради защиты дела, объявленного святым. Верно ли, что народы отчаиваются и близки к поражению, когда они перестают отстаивать святость своего дела? Здесь, скорее, обратное; они перестают выставлять эту святость напоказ, когда чувствуют, что уже не в состоянии ее защитить; идеалистический тон становится уже неуместен, и близится час перемирия.

Сознание - не ключ к действию

Конечно, все, что мы говорим о самих себе, выдает - в обоих смыслах слова - нашу praxis; мы живем, не будучи в состоянии сформулировать логику наших поступков, наши действия разбираются в этом лучше нас самих, и праксеология так же имплицитна для действующего лица, как правила грамматики - для говорящего; поэтому было бы неразумно требовать от простых крестоносцев, от донатистов* или от буржуа, чтобы они высказали по поводу крестового похода, раскола или капитализма некую истину, которую историку было бы весьма затруднительно сформулировать. Зазор между мыслью и действием характерен для любой сферы, и если бы здесь был обман, то он был бы повсюду: у художника, выступающего за эстетику, не совсем такую, как в Критике способности суждения, у исследователя, чья методика не соответствует его методологии. Вот почему заинтересованные лица: художники, исследователи или мелкие буржуа, - возмущаются, когда подвергается критике то, как они формулируют свои мотивы: они «себя знают» и потому хорошо понимают, что не лгут, даже если им не удается ясно описать то недробимое, непроницаемое ядро, каким представляются им самим их действия.

Действия человека значительно шире его представлений о них; большая часть того, что он делает, не имеет отклика в его мыслях и чувствах.

Впротивном случае реальный отклик огромных «институированных»

*Донатисты - последователи нумидийского епископа Доната, осужденного церковными соборами в315и411гг .

231

комплексов, таких, как религия и культурная жизнь, сводился бы к дискретным эмоциональным моментам в нежнейшем слое души у немногочисленной элиты. Человек как вид имеет определенную природу и не объясним с точки зрения одной лишь истории; данный вид и его действия всегда и повсюду примерно одинаковы, вернее, разнообразие его деятельности и его взглядов меньше, а его способность выйти за эти пределы гораздо слабее, чем можно было бы ожидать a priori; человек не живет по воле случая; однако в его сознании не заметно достаточных причин для тех ограничений, которым оно чаще всего подчиняется, служит или находит рационалистическое объяснение - и значительно реже оно вводит их сознательно. Мы не знаем, какие инстинктивные программы, какие праксеологические расчеты управляют без нашего ведома большей частью нашего поведения. Мы видим, что люди повсюду живут в группах, племенах, городах и нациях, при том что эти объединения не соответствуют каким-то раз и навсегда установленным социологическим условиям (естественные границы, языковая общность, экономическое единство...): любое из этих объединений выглядит своеобразной комплексной реакцией на «матрицу установок», содержание которой в каждом случае — новое, и значимость самих установок представляется не абсолютной, а зависящей от отношений между ними самими. Все происходит так, будто вездесущность политической жизни объясняется одной из инстинктивных «программ», известных ныне из этологии животных: они не просто реагируют на некий стимул, а сами ищут, чему бы придать роль стимула. А как объяснить медлительность истории, устойчивость наций и классов, и все то, что Троцкий называл непостижимой косностью масс, которая, в конечном счете, является самой поразительной чер-

той истории?

Поэтому наше поведение определяется в основном нюансами, составляющими официальную часть реальности; мы говорим, что инстинктивно почувствовали недоверие, необъяснимое отвращение, или наоборот, что этот человек нам понравился. Такие нюансы часто создают огромный зазор между официальным названием политического или религиозного движения и царящей в нем атмосферой; в этой атмосфере живут, не размышляя о ней, участники движения, ее не замечают социологи, занятые более научными предметами, и она не оставляет никаких письменных следов. Для того, кто хочет определить удельный вес религии, национализма и социального протеста в донатистском расколе, часовой разговор с донатистом, вышедшим из низов движения, был бы гораздо

232

полезнее чтения Оптата Милевитского* и богословов-сектантов, но с учетом акцентов и выбора слов, а также содержания речей. Еще лучше было бы посмотреть на циркумцеллионов**в деле: когда устраивают резню изза религиозного фанатизма, то выглядит это несколько иначе, чем резня из-за социальной ненависти.

И хотя нам никак не удается найти формулу для этих нюансов, наше поведение легко находит нужную реакцию на них. И как ни старайся, в голове у сектанта, идущего за Томасом Мюнцером, или у студента Нантерране то же самое, что у последователя Лютера или у молодого рабо- чего-металлиста; и быстро наступает момент, когда богословы пишут Письмо немецкому дворянству"* а профсоюзные объединения разрывают отношения со студенческими группами. С нескончаемыми богословскими или ленинистскими объяснениями разрыва. Что это: простые предлоги, вульгарно-рационалистические объяснения, идеологическое прикрытие? Вовсе нет; во-первых, это неспособность сформулировать истинные причины без использования общепринятых символов; во-вто- рых, традиция требует, чтобы политическая полемика принимала фольклорные, шаблонные формы, поразительно ритуализованные, - как угрожающие боевые позы животных, семейные сцены или ссоры между соседями в Южной Италии91; может быть, это демонстрация силы, при которой стилизованная агрессивность позволяет играть мускулами, используя формальные поводы; и в то же время — это нежелание выходить

Оптат, епископ Милевитский, (315-386), автор трактата De schismate

donatistorum.

" Циркумцеллионы ("бродящие вокруг амбаров") - сельские работники-бербе- ры, составившие группы повстанцев в Нумидии (IV в.), грабили и убивали богатых и знатных, позднее сблизились с донатистами.

"* Сочинение М. Лютера (1520).

91 Например, в Риме в конце республиканской эпохи политические ссоры распространялисьначастнуюжизньиполовоеповедение,принимаяформуплощадной инвективы(филиппикиЦицерона,Саллюстия...);этошаблонныедействия,анеlogos, ивчерашниедрузья,обругавдругдруга, моглисамым чуднымобразомпомириться; обвинения, порочащиечесть, никогоневводиливзаблуждениеи забывалисьгораздо легче, чем исполненные достоинства политические протесты. Сегодня в Индии между партиями происходят словесные схватки наподобиетех, чтотак забавно описал F.G. Bailey {Stratagems and Spoils, a Social Anthropology of Politics. Oxford: Blackwell, 1969, p. 88). Что касается нашего общества, то тип, стиль и аргументы наших резолюций и петиций, вне всякого сомнения, отвечают не столько их принципиальным целям, сколько условностям.

233

за рамки общепринятого сценария, из дипломатичной осторожности и во

избежание худшего.

И поскольку от конфликтов прошлого остаются главным образом тексты, следует опасаться того, что большая часть всеобщей истории останется для нас просто скелетом, плоть которого будет навсегда утрачена; действующие лица первыми забывают неудобную правду о том, что они сделали, и через призму риторики видят в прошлом то, что положено; Нортон Крю хорошо показал это на примере воспоминаний очевидцев Первой мировой войны92. Во время исторических кризисов действующие лица - если только у них есть время и склонность к самонаблюдению - часто ощущают растерянность, видя то, что происходит, и то, что делают они сами; если они не верят официальным объяснениям, которые им предлагают или которые они сами себе предлагают, то по окончании событий им остается только удивляться тому, что они поставили себя в такое положение; как правило, они верят во все, что они говорят, и в то, что утверждают их богословы; такая версия, щадящая память, на следующий день становится исторической истиной93.

Критика идеи ментальности

Наблюдая все разнообразие этого клинического материала, который нередко кажется посягательством на святая святых сознания, мы испы-

92 J. Norton Cru. Du témoignage. Gallimard, 1930. См., в частности, как он критикует topos штыковой атаки: этот topos фигурирует почти у всех очевидцев, но, если верить Нортону Крю, штыковых атак не было, вернее, они прекратились в самом начале войны; однако перед войной это была одна из главных символических тем

воинскойдоблести.

93 Например, удивительно, насколько редко в воспоминаниях подпольщиков и активистов говорится о конфликтах, порожденных авторитарностью руководства; однако эти конфликты были бичом подпольных организаций (и религиозных сект), и накал их зачастую поглощал больше энергии, чем борьба с классовым врагом, колонизаторами и оккупантами; эту забывчивость, конечно же, непритворную, можно объяснить безотчетной стыдливостью и в особенности тем, что люди в тот момент, когдаони оказываются во власти подобных безумств, непонимают, что с ними происходит, ибоэтиконфликтывозникаютнестолькоиз-заихсобственныхнамере- ний, сколько из-за пороков организации; а память легко предает забвению то, чего она не понимает, то, чему она не в состоянии придать четкого статуса. Однако текст секретаря Коминтерна J. Humbert Droz (l'OEuil de Moscou à Paris. Julliard, 1964, p. 19) не уступает Фукидиду в плане раздвоения между наблюдателем и участником

событий.

234

тываем замешательство и тягостное чувство; как вернуть человеку его собственный разум и самостоятельность? Выдвинув дуалистический принцип: все, что людиделают, находит соответствие в их сознании; полк хорошо сражается потому, что в его душе живет патриотизм; все, что создается обществом, соответствует его ценностям: разнообразие созвучий последнего слова возникает благодаря путанице, которой оно пользуется. Под ценностью принято понимать как овеществленную абстракцию (патриотизм войска), так и ценности, преподаваемые на практике положительной нравственностью; объяснять цивилизацию через ее ценности - значит овеществлять абстракцию, отождествлять этот вымысел с положительными ценностями и, в конечном счете, применять все это в абсолютном виде к данной цивилизации: вот это общество является буржуазным, а вот то - аристократическим.

Мы имеем дело с конвенциональной психологией (стократно осужденной), которая заключается в овеществлении психических феноменов. Нужно ли еще раз напоминать о том, что в голове у нас ничего нет, и что ментальность - это всего лишь другое название поведения? У нас в голове нет посылок, которые бы мотивировали наши поступки, а когда мы все же пытаемся их сформулировать, то делаем это без особого успеха. Не имея никаких преимуществ перед другими в понимании наших собственных мыслей, мы становимся историками самих себя со всем риском, присущим этому ремеслу. Что поддерживало участников битвы при Вердене? Патриотизм? Страх перед военным трибуналом? Солидарность с товарищами? Если бы оставшиеся в живых дали достоверные ответы на эти вопросы, мы бы, наверное, смогли сказать, что именно: нравственное чувство, недостаточная воля к убийству или страх перед жандармом,

-не дает нам убить соседа, чей телевизор нам мешает. Патриотизм войск

в1916 г. есть несомненная реальность, и именно этим объясняется то, что французы удержали фронт: это становится ясно, если взять для срав-

нения армию 1940 г., утратившую боевой дух, о чем было известно и командованию; но в сознании действующих лиц патриотизм не присутствовал в виде ценностей, которые они могли бы выразить словами (когда они пытаются их выразить, как, например, Аполлинер, это звучит фальшиво, не потому что оно неискренне, а потому что это миф психологизации). В головах воевавших при Вердене мы нашли бы только страх перед следующей атакой и мысль о том, что вечером опять не доставят горячей пищи; ведь мы не говорим сами себе: «я буду воевать из патриотизма», как говорим: «я заведу будильник, чтобы встать завтра пораньше».

235

Что касается ницшеанского слова«ценности», то оноудобно, поскольку не имеет строго определенного смысла. Конечно, ни в одном обществе нет всего сразу, каждое общество ограничивается своим набором ценностей, но как его найти? Что, например, означает общепринятое и основанное на недвусмысленных текстах мнение о том, что в античных обществах труд не был ценностью и считался презренным? Как считается, в современных обществах, напротив, уважают труд. Но в чем выражалось это античное презрение к труду? Античные общества не были Эдемом, это были ульи, в которых трудились почти так же, как и в наших; «не трудиться» означало, прежде всего, «руководить, организовывать труд других»; масса работала своими руками, как и у нас, а высшие классы управляли государственными делами и, будучи владельцами средств производства, - трудом масс. Неприязнь к труду сводилась к тому, что слова о «презренности труда» были там обычным делом, тогда как мы стыдливо говорим: «всякий труд почетен», противясь первому порыву — не считать все подряд одинаково почетным. Античная неприязнь к труду - это интересная тема для специалиста по истории пословиц и социальной психологии стыда, но это не ключ к реальной организации труда в античную эпоху94. Описывая общество исходя из его ценностей, мы слишком сильно рискуем изобразить как экзотические и необычные те черты, которые встречаются повсюду, в том числе в нашем обществе, только здесь

они не считаются ценностями, или же это ценности иного порядка. В античном обществе, как и в нашем, руководить трудом других было престижнее, чем работать своими руками; как и в нашем обществе, там считалось более достойным заниматься наукой ради украшения досуга, а

не ради заработка95.

94Об античной неприязни к труду см. прежде всего довольно необычные строки A. Koyré. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. A. Kolin, 1961, p.292, n.2 et

296-301.

95 Поэтому такая форма традиционного источниковедения, как изучение слов и понятий, позволяет лишь узнать слова и понятия, или лозунги, или рационалистические объяснения, но не позволяет понять поведение и цели людей; если я изучаю concordia или libertas у Цицерона, то я узнаю, что он об этом говорил, что проповедовал, в чем хотел убедить, и даже в чем он видел истинный смысл своего поведения; но я не узнаю подлинных целей этого поведения. Когда специалист по современному французскому языку изучает лексику предвыборных манифестов III Республики, он знает им цену по своему опыту, но специалист по античности не имеет соответствующего опыта, и склонен, по источниковедческой традиции, восприни-

236

Ценности в равной мере относятся к конвенциональной психологии и к конвенциональной социологии. Мораль, проповедуемая обществом, не обеспечивает обоснований и посылок для всех его действий; она представляет собой ограниченный сектор, который устанавливает с остальными секторами отношения, специфические для каждого общества. Есть мораль, которая ограничивается уровнем школьной программы или избирательной кампании, и та, что хочет переделать общество, и та, что его освящает, и та, что его утешает, поскольку оно изменилось, и та, что является «боваризмом», как это часто бывает с аристократической моралью. Например, в прошлом веке «легендарная расточительность» русских дворян, может быть, и входила в их представления о достойном образе жизни, «но тех, кто его вел, было очень мало. В силу социального миметизма эта идея распространилась среди дворянства, но большинству его представителей приходилось довольствоваться лишь подражанием этому образу мыслей, не приобщаясь к самому образу жизни. Однако провинциальное дворянство в своих медвежьих углах могло вволю мечтать, в домашнем уединении и на публике, о блистательной жизни, которую

вели немногие представители их класса к вящей славе всех, кто в него входил»96.

Иные виды морали представляют собой не боваризм, а ложный терроризм, как, например, пуританство: «Склонность пуритан к авторитаризму в сексуальной сфере объясняется тем, что они были вынуждены ограничиваться словесными угрозами и уговорами: им не доставало санкций, имевшихся у католического духовенства»97.

Мы замечаем, как наше представление о социологии морали становится значительно более гибким, подобно тому как греческая скульптура в изображении анатомии к 470 г. стремительно переходит от скованности к пластичности; поэтому когда Jaeger в своей Paideia твердокаменно говорит об «аристократической морали», которая является ключом к «док-

лассической Греции», то его книга производит впечатление шедевра, несколько архаичного в своей прямолинейности.

мать буквально те интерпретации, которые дают себе с грехом пополам античные общества, как это делаем и мы сами.

96M. Confino. Domaines et Seigneurs en Russie vers la fin du XVII siècle, études de strustures agraires et de mentalités économiques. Institut d'études slaves, 1963, p. 180.

97P. Laslett. Le monde que nous avons perdu, p. 155.

237

Казуистика: четыре примера

Исторический реализм требует гибкости для ответа на один из самых тонких вопросов критики источников: в каких случаях можно доверять тому, как общество само себя изображает? И в каких случаях ясность исторического самосознания обманчива? Эта проблема была камнем преткновения для нынешнего поколения историков: для марксистов, сражавшихся с несамостоятельной самостоятельностью надстройки, для школы Анналов с ее обостренным вниманием к ментальное™ прошлого, для религиозной феноменологии, столкнувшейся с проявлениями ритуального и символического порядка. Учитывая эмпирическое многообразие < человеческих дел, критика источников в этой области принимает форму казуистики, а это уже не столько теория, сколько вопрос здравомыслия. Мы проанализируем четыре примера исторического самосознания: обряды, представляющие собой как бы мысль, которую никто не думает; систему с сильной привязанностью: группы, подчиненные власти старейшин, где действуют рационалистические объяснения и «побочное» беспокойство, которое является следствием, хотя и кажется первопричиной; очень важный социальный тип, который мы условно назовем «институтом», где необходимость становится добродетелью, а отношения между социумом и душой вывернуты наизнанку; и наконец, косность, за внешней абсурдностью которой скрывается рационализм.

1. Обряды

Практически всегда и везде, в деревне и в племени, парни совершают ритуальные издевательства над новобрачными и требуют от жениха ритуальных подарков; практически всегда и везде мертвых хоронят вместе с их имуществом и любимыми вещами, украшениями, оружием, трубками, наложницами, и приносят им на могилу еду: так делали и у Гомера, и в самые просвещенные века древнеримской истории, так делают и в наши дни в католически-набожной Калабрии98. Смысл этих обрядов ясен:

98 Вот калабрийское ламенто, которое несколько лет назад опубликовал De Martino: "Aтеперьядолженсказатьтебе,той, чтобыласокровищем средиженщин, что я положил в твой гроб: две рубашки, одну новую и одну залатанную, твое полотенце, чтобы ты умывалась на том свете, и потом я положил твою трубку, ведь ты ужасно любила табак! И как же я теперь отправлю тебе сигары на тот свет?" См. также Père Hue. Voyage en Chine. Ed. Ardenne de Tizac, vol. 4, p. 135.

238

все происходит так, как если бы считалось, будто мертвый продолжает жить в могиле, все происходит так, как если бы деревенские парни думали, что новобрачный отнимает у них потенциальную невесту и хотели отомстить за это или получить выкуп. Но кто же так думает1? Не действующие лица; конечно, приятно над кем-нибудь поиздеваться и получить выкуп, и если бы такого обряда не было, то деревенские парни, собравшись в достаточном количестве, вполне могли бы его изобрести; к тому же в самом начале они его и изобрели. Но в том-то и дело, что они его уже не изобретают: они его играют как обряд, освященный обычаем, и если бы издевательство не было освящено традицией, то, возможно, у них не хватило бы смелости и изобретательности, чтобы вдруг его придумать. И если бы их спросили, почему они подвергают людей издевательствам, они бы ответили: «Таков обычай, так заведено»99; смысл обряда ясен им ровно настолько, чтобы их ответ содержал оттенок самооправдания и чтобы они могли получить удовольствие, с энтузиазмом подчиняясь традиции издевательства. Но все же главным их стремлением остается благочестивое соблюдение обычая; это соблюдение само по себе дает специфическое удовлетворение, поскольку обрядность относится к антропологическому уровню. Понятно, в чем будет заключаться ошибка, если принять обряд, то есть мысль, которую никто не думает, за осознанную мысль, и эту ошибку совершает религиозная феноменология, язык которой поражает своей фальшью как раз тогда, когда он произносит формально верные вещи; эту ошибку совершает всякий, кто, выявив смысл обряда, принимает этот смысл за верование, объясняющее обряд100: мертвым приносят поесть, потому что верят, будто они живут под землей. Конечно же, смысл обряда остается более или менее доступен действующим лицам (так же как историку): но действующие лица воспринимают его как обряд, как поведение sui generis', если бы издевательства над новобрачными не были ритуальными, то они бы им воспротивились. Поскольку этот смысл не осознается как обыденное поведение, то очень может случиться, что обряд будет противоречить религии и идеям, проповедуемым действующими лицами в прочих случаях. Во избежание этого кажущегося противоречия история религий безо всякой нужды создала теорию вырождения обрядов; скептический и склонный к мистике Рим II

99С. Lévi-Strauss. Le Totémisme aujourd'hui. Gallimard, 1962, p. 102.

100О предшествовании обряда мифу см. E. Kassirer. The Philosophy ofSymbolic Forms, trad. Manheim, vol. 2, Mythical Thought, p. 39 and 219.

239

века и нынешняя Калабрия, естественно, не верят в то, что мертвые продолжают жить в своих могилах; уже Гомер в это не верил101; но зачем тогда хоронить мертвых с домашней утварью? Чем объяснить это верование без верующих? Остается только предположить, что до эпохи, к которой относятся наши источники, в архаической религии, некогда, in illo tempore, в это действительно верили и что этот пункт веры с тех пор постоянно вырождался, оставляя только обряд в качестве пережитка; происходит квазимифологический перенос категориального различия на момент начала времен. Обряды появляются в качестве обрядов, как это могли заметить те, кто подвергался издевательствам, уготованным для «новичков», будь то на рю д'Ульм* или в казарме. И нет никакой уверенности в том, что самый первобытный из первобытных верил, будто мертвые едят и живут под землей; если подумать, то это даже маловероятно. Но он не мог смириться с мыслью о том, что они умерли навсегда; он также знал, что приношения выражают почтение и служат символом, а обряды придают торжественность; что касается этих обрядов, то он их оформлял и объяснял, как мог, например, говоря, что мертвые хотят есть. Как мы видим, первобытные были первыми изобретателями истории религий.

2. Власть старших

На самом деле ни первобытных, ни архаики не существует; ни один человеческий факт не имеет абсолютной даты, и любой из них может быть вызван к жизни в какую угодно эпоху. Рассмотрим старую политическую систему - власть старейшин; как известно, организация некоторых обществ (классическим примером здесь являются австралийские племена) и институтов имеет в своей основе различие между возрастными классами, причем власть, а также известные привилегии принадлежат старейшим (у австралийцев - даже обладание женщинами). Архаический феномен, свидетельство ушедшей эпохи в эволюции человечества? В таком случае мы считаем общества организмами, имеющими

101 E. Rohde. Psyché, le culte de l'âme chez les Grecs et leur croyance a l'immortalité,

trad.fr. Payot, p. 15.

* Ha rue d'Ulm в Париже находится Ecole Normale Supérieure.

240

возраст, тогда как они являются непрерывным творением, где все всегда современно. В самом деле, представим себе некую организацию, где иерархические критерии отсутствуют, или недостаточно сильны, или неоднозначны, и где вследствие этого ее члены более или менее предоставлены их собственной индивидуальности: возможно, эта ситуация приведет к более строгой иерархизации, если этого требует функционирование института; если же этого не требуется, то раздробление на индивидуальности дает некоторым членам возможность составить коалицию и установить иерархию с выгодой для себя. Какой критерий в том и в другом случае станет знаменем коалиции и основанием иерархии? Это неизвестно a prioiri, то есть несколько возможных критериев получат относительную ценность, определяемую отношениями между ними, и лучший из них (самый обобщающий и наиболее однозначный) возьмет верх. Этим критерием может оказаться возраст; так происходит в казарме: офицерская иерархия есть система, достаточно совершенная, для того чтобы обойтись без дополнительной иерархии; зато в неорганичной массе простых солдат «старики» объединяются против «салаг». В обществе с незавершенной иерархией возраст тоже возьмет верх там, где иерархия допускает неоднозначность, например равенство званий; действительно, нужно какое-то одно, но совершенно четкое правило.

Здесь следует остерегаться какого-то ни было психологизма: отнюдь не из-за старческого психоза старики, laudatores temporis actt или обеспокоенные натиском молодежи, навязывают возрастной критерий и власть старейшин; напротив, именно установление данного критерия, вызванного организационными моментами, порождает психоз страха. Критерий старшинства не архаичен: он утвердился, поскольку был относительно хорош, в нем есть смысл, и он существует, пока сохраняется этот смысл. Как замечает Леви-Строс102, страх создается институтом, а не наоборот; без института нет и психического напряжения между возрастными классами, или же оно остается на уровне анекдотов, оплеух, брюзжания и поговорок; но оно усиливается, когда различие между возрастными классами служит критерием иерархизации, поскольку всякая иерархия чувствует угрозу своему существованию. Мы видим здесь, как сознание искажает действительность: следствие считается причиной; страх, порож-

* Воспевающие прошлое (Гораций)

102 Le Totémisme aujourd'hui, p. 98-103, уточняемый благодаря A.R. RadclifFBrown. Structure et fonction dans la société primitive, trad. Marin, 1969, p. 239.

241

даемый иерархией, становится возрастным психозом; и наконец, оправдывая этот институт, старейшины будут ссылаться на естественную власть «старших»—вульгарно-рационалистическое объяснение, которое прохо-

дит мимо подлинной функции возрастного критерия.

Поскольку все в творении непрерывно, мы увидим также, что восстание молодых против системы происходит, только если старшинство уже не выполняет своей функции (установления порядка - любого, лишь бы был порядок) или если оно утрачивает свои функции, что случается, например, когда белые устанавливают в деревне новую власть; это драматический момент, поскольку власть старейшин становится просто пережитком, который грозит крахом, и возрастной психоз от этого только усиливается. Достаточно сказать, что в этой области нет ни абсолютной датировки институтов, ни исторической инерции: критерии остаются в силе, пока их относительная ценность позволяет им оставаться в силе, и они появляются вновь, когда вновь появляется эта относительная

ценность.

3. Косность

Итак, существуют ли где-либо в социальной сфере инерция, привычка, обычаи, которые длятся постольку, поскольку они имеют место? И можно ли сформулировать этот вопрос хоть сколько-нибудь четко? Можно ли считать, что ментальность приобретается как привычка103? Дать серьезный ответ на все эти вопросы не сможет сегодня даже социолог; как максимум можно склоняться в ту или иную сторону, быть за тра-

103 См. возражения против идеи социальной инерции в полных здравого смысла строках у Barrington Moore. Les origines sociales de la dictature et de la démocratie, trad. fr. Maspéro, 1969, p. 384, который разоблачает порочный круг (ментальность создаетструктуру,котораясоздаетментальность)иусловныйхарактерэтойпроблемы(откуда.появляетсяментальность?снеба?).Оннаправляетсвоюкритикупротив идеи инерции у Толкотта Парсонса; строго говоря, эти упреки необоснованны: Парсонс подчеркивает, что его теория инерции является не эмпирическим обобщением,

атеоретической аксиомой (The SocialSystem. New York: Free Press, Paperbacks, 1968, p. 204, 251, 481). Но на самом деле ситуация еще серьезнее: описание Парсонса настолько условно, что, думая не столько об описании процесса, сколько о выработке лексикона, он занимается только проблемой слов: а на бумаге слова становятся

инертны,дажееслиобозначаемыеими вещитаковыминеявляются.