Методология_Литература / Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. 2003

342

ную81. Эти два возможных направления всякого описания82 географы называют «горизонтальным измерением» и «вертикальным измерением»; первое следует континууму, каковым является регион, в то время как второе действует через items: ледники, эрозию, зоны распространения. Эпиграфистам известны эти два направления, которые они называют региональной классификацией и классификацией по рядам. Этот дуализм существует также в истории в отношении компаративной истории и в истории литературы в отношении компаративного литературоведения; предметом всех этих описательных дисциплин являются факты, которые следуют друг за другом во времени и пространстве, и если их рассматривать под должным углом, то они нередко обнаруживают взаимное сходство; значит, можно либо описывать часть времени и пространства с теми фактами, что в ней содержатся, либо описывать ряд фактов, обнаруживающих некое сходство. Литературные факты могут быть изложены как последовательная история (роман во Франции, литература и французское общество в XVIII веке, европейская литература) или по категориям: роман, написанный от первого лица, литература и общество83. Неважно, какое из этих двух направлений выбрать; ни первое, ни второе не обобщает и не социологизирует больше, чем другое. «Поле» исторических и

81A. Bonifacio in Histoire des sciences, p. 1146. Coll. Encyclopédie de la Pléiade.

82О различии между "горизонтальным" и вертикальным направлением см. Schmitthenner und Bobeck in W. Storkebaum. Zum Gegenstand und Methode der Geographie, p. 192 и 295.

83В истории литературы к условности континуума добавляется еще одна: поле литературных событий разделено по языкам, на которых написаны произведения; язык и гордость, которые нация находит в своей литературе, обыкновенно разделяют литературное пространство на национальные ячейки. Компаративным литературоведениемназываютлюбуюисториюлитературы, освободившуюсялибо отусловности континуума (и тогда можно исследовать items', "роман, написанный от первого лица", "литературу и общество на протяжении веков"), либо от условности национальной литературы; см. очень логичные строки в Cl. Picois etA.M. Rousseau. La Littérature comparée, A. Colin, 1967, p. 176. Иначе говоря, компаративное литературоведение может представлять собой две вещи: либо некое "общее литературоведение", подобное "общей географии" (в которой нет ничего общего: просто она проводит разделение на items, вместо того чтобы делить в соответствии с континуумам), либо историю литературы, соблюдающую континуум (как это делает традиционная историография или региональная география), но не разделяющую его по национальным границам: она изучает эллинистическо-римскую литературу, или гре- ко-латинскую, или литературу европейского барокко.

343

географических фактов не имеет глубины, оно совершенно плоское; его можно только разделить на более или менее значительные части, относящиеся или не относящиеся к одному массиву, и изучать «французский роман» или «роман, написанный от первого лица», «греческий полис» (то есть греческие полисы) или «города на протяжении истории». Но какое бы направление ни было избрано, на практике это подразумевает осведомленность о другом направлении. Тот, кто захочет изучать Талефр, не зная - благодаря исследованию других ледников - системы ледников, ничего не поймет в своем леднике или заметит только поверхностные его черты; тот, кто изучает античный роман, воображая, что компаративное литературоведение - это маргинальная дисциплина, которая его не касается, лишь выхолостит свое исследование. Тот, кто изучает фаворитов Людовика XIII, не изучая при этом «ряда» фаворитов Старого режима, не поймет, что означала система фаворитизма и что, следовательно, представляли собой фавориты Людовика XIII: он будет заниматься исключительно событийной историей. Для того чтобы понять одного фаворита и рассказать его историю, надо изучить не один такой пример; следовательно, надо выйти за рамки своего периода, забыть о единстве времени и места. Только компаративная история позволяет отойти от точки зрения источников и выявить не-событийное.

Предрассудок единств места и времени имел, таким образом, два неприятных последствия: компаративная, или общая история до недавних пор приносилась в жертву «непрерывной», или национальной истории, и мы получили неполную историю; не имея возможности делать сравнения, эта история сама себя искалечила и оказалась в плену чрезмерно событийного подхода. Что тут можно пожелать? Чтобы компаративная история окончательно получила право гражданства? Чтобы стало больше книг под названием Первобытный бунтм, Формы революционного мессианизма в Третьем мире, Городская культура, Политическая си-

84 Les Primitifs de la révolte, par E. Hobsbawm; Messianismes, par W.E. Mühlmann;

Culture of Cities, par L. Mumford; Systems ofEmpires, par S.N. Eisenstadt. Ничто лучше не демонстрирует тщету различий между историей и этнографией, чем книга Мюльмана; французское заглавие скорее этнографично, но заглавие оригинала (Chiliasmus und Nativismus) более исторично; автор заявляет на с. 344, что он хотел дать импульс к изучению известных исторических форм революционного мессианизма, слабо и неверно отраженных в средневековых источниках, исходя из того, что можно заметить сегодня, наблюдая за развивающимися народами.

344

стема империй! Конечно, это хорошие книги. Однако можно заниматься компаративной историей внутри самой традиционной, самой «непрерывной» истории: достаточно будет не излагать ни одного факта, не изучив его сначала внутри его ряда. Проводить компаративные исследования нескольких форм революционного мессианизма — это просто означает лучше заниматься историей каждого из них.

Итак, можно пожелать развития истории, которая была бы соответствием общей географии и оживила бы «непрерывную» историю, как общая география оживляет региональную и открывает ей глаза. Отход от единств дает истории свободу конфигураций, свободу изобретать новые items, что является источником бесконечного обновления. Пожелаем даже, чтобы непрерывная история стала самой маленькой частью истории или была бы только областью источниковедческих исследований. Ведь если единства места и времени будут уничтожены, главным станет единство интриги; а традиционные конфигурации редко дают логичные и интересные интриги. Географы давно уже отказались от выделения регионов на основании политических границ; они выделяют их в силу чисто географических критериев. История обязана перед самой собой поступать, как они, и обрести полную свободу движения по событийному полю, если она действительно произведение искусства, если она действительно бескорыстно интересуется специфическим, и если «факты» действительно существуют только в интриге, а конфигурация интриги может быть какой угодно. Первая обязанность историка—не рассматривать свой сюжет,

а изобрести его. Такая вольная история, освобожденная от условных границ, будет полной историей.

Полная история устраняет социологию

А эта полная история делает социологию ненужной: она делает все, что делает социология, только лучше. Граница между двумя дисциплинами становится неощутимой; уже добрые тридцать лет историки занимаются тем, что (во Франции) именуют не-событийной историей, а раньше назвали бы социологией85. Но они делают это более интересным об-

85 Один пример из тысячи взаимопроникновений истории и социологии, пример крайне ограниченного взгляда, который встречается иногда у социологов на то, чем является сегодня история: в интересной и полной юмора книге Stratagems and

345

разом: главное внимание уделяется не понятиям, не выражениям, а историческому материалу, вещам, о которых идет речь; понятия обретают всю свою значимость благодаря их осознанной связи с действительностью.

А если требуется понять, к чему приводит социологический подход к историческим проблемам, то следует пролистать солидный том Айзенстадта о политико-административных системах прежних империй86. Как не возложить надежд на эту компаративную историю, где описание каждой империи должно быть выигрышным благодаря обостренному взгляду на их сходство или отличие по отношению ко всем прочим? И как не жалеть о том, что такой труд и проницательность дали картину сравнений с нечетким рисунком, малоинформативную, крайне зависимую от самых условных вещей, какие только есть в событийной историографии?

Spoils, a Social Anthropology ofPolitics (Blackwell, 1969) F.G. Bailey заявляет следующее: если мы изучаем падение Асквита в 1916 г., когда юнионисты из его кабинета вступили в коалицию с Ллойд-Джорджем, «нам как антропологам не следует ни изучать персональную историю каждого из них, ни выяснять, что в их прошлом обусловило их отношение к власти, к валлийцам, какие незначительные ссоры и мелкая вражда могли повлиять на их поступки: это дело историков; такие обобщающие науки, как политическая наука и антропология [французы называют это этнографией], интересуются в первую очередь культурными кодами, в соответствии с которыми эти люди действовали, описывали и обосновывали свои поступки. То есть, во-первых, мы выясняем, какими аргументами сопровождались подобные политические маневры в Соединенном Королевстве в 1916 г., а затем мы ищем своего рода грамматику, стоящую за этим языком. Мы увидим, что этот язык состоял из нормативных тем. У патанов [народность в Пакистане, политическую игру которых автор изучает в другой главе], напротив, принято менять лагерь для обеспечения собственной безопасности, по материальным причинам того же порядка, что и причины, приводимые в оправдание поступков в частной жизни. А в некоторых индийских деревнях — иные нормативные темы: выигрывают те, кто может доказать, что действовали по законам чести, в общих интересах, и что их противники вели себя эгоистично и нечестно. Культура эпохи Георга V, как и викторианская культура, также благосклонно относилась к языку "общих интересов"». - Мы сделаем два возражения: 1) в наш век историки, отнюдь не ограничиваясь историческими анекдотами (персональная история каждого политического деятеля), обычно изучают политический язык, или политическую грамматику эпохи: это не-событийная история; что касается философов, то они это делают, начиная с прошлого века (история идей классической античности, история слов); 2) непонятно, как высказывание, относящееся к "Соединенному Королевству в 1916 г.", может считаться "обобщающим": оно может быть только историческим высказыванием.

86 S.N. Eisenstadt. The Political Systems ofEmpires. N.-Y.: Free Press, 1963 и 1967.

346

В силу какой необходимости автор, слишком приверженный социологии, пытается прежде всего выделить систему универсалий, вместо того чтобы подновить и оживить исторические картины? Виноват в этом не автор: историкам не стоит упрекать социолога в попытках возделать поле, которое они сами по ошибке оставили в запустении.

Исторические труды Вебера

В конечном счете, история, для обретения полноты, должна преодолеть три ограничения: противопоставление современного и исторического, условность континуума, событийный подход; так что спасение - в «социологии» и в «этнографии» современных обществ, в «компаративной» истории и, наконец, в не-событийной истории с ее дроблением «временного измерения вглубь». История, ставшая благодаря этому полной, и есть искомая истина социологии. Самыми показательными историческими трудами нашего века являются работы Макса Вебера; они уничтожили границы между традиционной историей, социологией и сравнительной историей, взяв реализм первой, амбиции второй и масштабы третьей. Вебер, для которого история была ценностным отношением, тем не менее довел эволюцию этого жанра до логического конца: до истории, полностью отошедшей от пространственно-временной неповторимости и - поскольку все исторично - свободно выбирающей свой предмет. На самом деле труды Вебера, представителя «понимающей» социологии, которая не стремится устанавливать законы, являются историей; своим обманчиво систематическим видом она обязана тому, что это - компаративная история, основанная на топике; она собирает и классифицирует частные случаи однотипных событий на протяжении веков. Город - это обширное компаративное исследование городской жизни на протяжении всех эпох и всех цивилизаций. Вебер не выводит никаких правил из сравнения; он просто отмечает, что по понятным причинам (и, следовательно, неотделимым от конкретной исторической ситуации, с которой четкие правила поддерживают незаметные связи) события такого-то рода «благоприятствуют» событиям какого-то иного рода: угнетенные классы имеют определенную естественную склонность к религиозным верованиям того или иного рода, воинское сословие (класс) едва ли может иметь рациональную религиозную этику; все это понятно с человеческой точки зрения, как понятно и то, что у правил имеются исключения. Все пред-

347

ставлено в полутонах, более или менее, как это и бывает в истории; высказывания обобщающего порядка отражают лишь «объективные возможности, которые могут быть более или менее типичными или же могут более или менее соответствовать адекватной причинности и незначительно благоприятствующему воздействию»87. В общем, Вебер прослеживает систему вариантов; например, он говорит, что харизматическая власть может укрепиться и стать наследственной или, наоборот, исчезнуть после смерти любимого вождя: это будет зависеть от исторической случайности. Поэтому неудивительно, что эти topoi составляют незначительную часть его сочинений; мы бы дали неадекватное представление о месте обобщений в сочинениях Вебера, не сказав, что они, в конечном счете, представлены лишь несколькими фразами на протяжении многих страниц исторического описания, и что цель его трудов - как раз в «понимающем» описании, а не в изложении выводов подобного рода. На самом деле подобные выводы встречаются у историков, склонных к сентенциям, и не из-за них труды Вебера считаются чем-то иным, нежели историей под другим названием. То, что эти труды не похожи на историю, как ее традиционно себе представляют, связано с тремя моментами: разрыв с континуумом, поскольку Вебер в поисках материала вторгается в любые сферы; непринужденный слог этого outsider's^ который пренебрегает цеховыми обычаями и тем условным стилем, что служит опознавательным знаком для специалистов по тому или иному периоду; тот факт, что сравнение подводит его к постановке вопросов, о которых эти специалисты

часто и не задумываются.

Таким образом, социология Вебера, как пишет Л. фон Мизес88, на самом деле является историей в более широком и общем виде. С его точки

87R. Aron. La Sociologie allemande contemporaine, 2e éd. P.U.F., 1950, p. 150.

88Мы полностью разделяем позицию L. von Mises. Epistemological Problems of

Economics. Van Nostrand, 1960, p. 105, cf p. 74 и 180 (по поводу слова праксеология см. предисловие, p.VIII): «Вебер написал великие сочинения, которые он определяет как социологические. Мы не можем признать их таковыми; в этом суждении нет ничего отрицательного: исследования, собранные в Экономике и обществе, входят в сокровищницу немецких научных творений. Однако по большей части это не то, что мы некогда называли социологией, и не то, что мы теперь предпочитаем называть праксеологией. Но это и не история в обычном смысле слова. История рассказывает о городе, о немецких городах или о европейских средневековых городах. До Вебера не было ничего сравнимого с блестящей главой его книги, где он просто рассматривает город в общем; это исследование городской среды во все эпохи и у

348

зрения, социология и не может быть чем-то большим, нежели историей подобного рода, поскольку, как он отмечает, дела человеческие не могут иметь универсальных законов и допускают только исторические высказывания, которым он отказывал в эпитете «исторические» лишь потому, что они были компаративными и не-событийными. Они были для него социологией, наукой, потому что иной науки о человеке быть не могло. Известно же, каковы были эпистемологические позиции Вебера, наследника Дильтея и историзма, в «методологическом раздоре» между сторонниками экономики как теории и сторонниками экономики как исторической иописательнойдисциплины. Вебер,длякоторогоэкономическая теория была не дедуктивным знанием, а идеал-типом экономики либерального капитализма, для которого гуманитарные науки существовали на ином уровне, нежели естественные науки, вполне мог считать свою свободную манеру историописания наукой о человеке и оставить название истории за событийной историей. За три четверти века многое прояснилось; сейчас мы склонны рассматривать Экономику и общество и Город как историю, а название науки оставить за экономической теорией и, в более широком смысле, за математической праксеологией.

В эволюции идей наступает момент, когда старые проблемы, по сути, исчезают, даже если о них по привычке продолжают говорить. Продолжают говорить о разрушении предмета истории и заклинать призрака наукообразнойконцепцииистории,продолжаютбояться привиденияисторицистского релятивизма и даже задаваться вопросом о том, действительно ли история имеет смысл. Но прежней убежденности здесь уже явно нет, либо потому что эти идеи признаны (как, например, разрушение исторического «факта» и ненаучный характер истории), либо потому что они уже преодолены или стали вопросом идеологической или религиозной веры. Центральное место заняли две новые проблемы, которые

всех народов. Вебер никогда не допускал, что какая-то наука может стремиться к высказываниям, имеющим универсальную ценность: он считал, что занимался наукой, социологией. Мы не употребляем слово социология в этом смысле и, чтобы подчеркнуть разницу, назовем по-другому то, что Вебер называл социологии; пожалуй, самым подходящим будет сказать "общие аспекты истории", или "общая история"». Я предпочитаю отказаться от обманчивого эпитета "общая", так как "общие" история или география не более общи, чем история какого-то периода или региональная география; я предпочитаю говорить об истории items или категориальной истории.

349

находятся на гораздо более скромном уровне: история есть то, чем делаjOT ее источники, история есть то, чем делают ее, без нашего ведома, ус-

ловности жанра.

Университет Экс-ан-Прованса (Филологический факультет), апрель 1969 - август 1970.

ФУКО СОВЕРШАЕТ ПЕРЕВОРОТ В ИСТОРИИ

Посвящается Ирен

Имя Фуко всем известно и в особом представлении не нуждается. Лучше мы сразу перейдем к конкретным примерам, покажем практическую пользу метода Фуко и попробуем рассеять вполне законные предубеждения в отношении этого философа: что Фуко овеществляет некую инстанцию, ускользающую от воздействия человека и исторического объяснения, что преемственности и эволюции он предпочитает разрывы и структуры, что он не интересуется социальным... К тому же слово «дискурс» породило немалую путаницу1; скажем просто, что Фуко - это не Лакан и не семантика; слово «дискурс» имеет у Фуко совершенно особый, технический смысл и означает как раз не то, что произносится; само название одной из его книг - Слова и Вещи - иронично2.

Если мы рассеем эти, пожалуй, неизбежные заблуждения3, то обнаружим в сложных идеях Фуко одну очень простую и очень новую вещь,

1 Виноватывэтомнечитатели.Археологиязнания,этанеуклюжаяигениальная книга, в которой автор полностью осознал, что он делает и довел свою теорию до логического конца (р. 65: "Одним словом, мы хотим просто-напросто обойтись без вещей"; ср. р. 27 и самокритику в Истории безумия и в Рождении клиники, р. 64, n. l и р. 74, п. 1), была написана в разгар структуралистской и лингвистической лихорадки; кроме того, историк Фуко начал с изучения дискурса, а не практики, или же практики через дискурс. При всем том связь методики Фуко с лингвистикой является частичной, случайной и обусловленной обстоятельствами.

2L'Archéologie du savoir, p. 66, cf. 63-67.

3Крометого, "отсутствие в Словах иВещахметодологическихустановок могло создать впечатление анализа тотально-культуралистского типа" (L'Archéologie du

которая не может не обрадовать историка и в которой он чувствует себя как дома: это то, чего он ожидал и что он уже полуосознанно делал; Фуко - совершенный историк, венец истории. Никто не сомневается в том, что этот философ - один из величайших историков нашей эпохи, но, может быть, он также является творцом научной революции, около которой кружили все историки. Все мы - позитивисты, номиналисты, плюралисты и противники слов на -изм, а он стал первым полным воплощением всего этого. Он - первый совершенный историк-позитивист.

Так что я должен, во-первых, говорить, как подобает историку, а не философу - и не случайно. А во-вторых, и в-последних, приводить примеры; я обосную мои доказательства одним примером, который принадлежит не мне: это объяснение конца гладиаторских боев, каким его увидел Жорж Билль (Ville), о чем мы вскоре прочтем в посмертном издании его большого труда о гладиаторах Древнего Рима.

Первоначальная догадка Фуко - это не структура, и не срез, и не дискурс: это редкость (raritas), в латинском смысле данного слова; человеческие факты редки, они не укоренены в полноте разума, вокруг них имеется пустое пространство для других фактов, о которых наш разум не догадывается; ведь то, что есть, могло бы быть другим; человеческие факты произвольны, в том смысле, в каком об этом говорил Мосс; они не разумеются сами по себе, хотя современникам и даже историкам они кажутся настолько само собой разумеющимися, что ни те, ни другие их просто не замечают. На этом пока и остановимся. Перейдем к фактам и послушаем пространную историю моего друга Жоржа Билля, историю прекращения гладиаторских боев.

Бои эти исчезали постепенно, точнее, приступами, на протяжении всего IV века н.э., в царствование христианских императоров. Почему они прекратились, и почему именно в этот момент? Ответ кажется очевидным: эти жестокости прекратились благодаря христианству. Однако причина не в нем: бои гладиаторов обязаны своим исчезновением христианам не в большей степени, чем рабство; христиане осуждали их лишь наряду со всеми прочими зрелищами, отвлекавшими душу от сугубых мыслей о спасении; театр как зрелище, с его непристойностями, всегда казался им предосудительнее гладиаторских боев: удовольствие от вида потоков крови имеет конец в самом себе, тогда как удовольствие от не-

savoir, p. 27). Даже близкие к Фуко философыдумали, что его целью было установитьсуществованиенекойобщейépistémé,присутствующейвлюбуюэпоху.

352

пристойностей на сцене приводит к тому, что зрители и вне театра живут затем в сладострастии. Следует ли нам искать объяснение в гуманности, не только христианской, но и общечеловеческой, или же в языческой мудрости? Но причина и не в этом; гуманность присутствует лишь в незначительном меньшинстве людей со слабыми нервами (толпа же во все времена устремлялась на зрелище пыток, а Ницше выдал фразы кабинетного мыслителя о здоровой дикости сильных народов); эту гуманность мы слишком легко смешиваем с несколько иным чувством - с осторожностью: греки, до того как они с энтузиазмом приняли римские гладиаторские бои, страшились их жестокости, которая могла породить привычку к насилию; так и мы боимся, что телевизионные сцены насилия могут привести к росту преступности. А это не совсем то же, что сожалеть об участи самих гладиаторов. Что касается мудрецов, языческих, а также христианских, то они считали, что кровавое зрелище боя оскверняет душу зрителей (таков истинный смысл знаменитых обвинений, произнесенных Сенекой и святым Августином); но одно дело — осуждать порнографические фильмы за то, что они аморальны и оскверняют душу зрите-

лей, и совсем другое - осуждать их за то, что они превращают личность актера в предмет.

А гладиаторы в античные времена имели ту же двойственную репутацию, что и порнозвезды: когда они не завораживали как звезды арены, то внушали ужас, потому что эти добровольные участники смертельной игры были одновременно убийцами, жертвами, кандидатами в самоубийцы и будущими трупами. Они считались нечистыми по той же причине, что и проститутки: и те и другие суть вместилище скверны в стенах города, посещать их - аморально, потому что они грязные, приближаться к ним следовало с крайней осторожностью. Это и понятно: у большей части населения гладиаторы, как и палачи, вызывали смешанные чувства влечения и опасливого отвращения; с одной стороны, тяга к зрелищу страданий, завороженность смертью, удовольствие от вида трупов, а с другой стороны, страх от того, что в самом центре общественного порядка происходили узаконенные убийства, и притом - не врагов и не преступников: общественное устройство не ограждает уже от действия закона джунглей. Во многих цивилизациях этот страх брал верх над влечением: именно ему мы обязаны прекращением человеческих жертвоприношений; в Риме, напротив, влечение взяло верх, и поэтому утвердился исключительный во всей истории институт гладиаторов; смесь ужаса и влечения привела к решению изрыгнуть этих гладиаторов, которых приветствова-

353

ли как звезд, и считать их нечистыми, как кровь, сперму и трупы. Это позволяло присутствовать на боях и наблюдать за казнями на арене с совершенно чистой совестью: самые ужасающие сцены на арене были одним из любимых мотивов «произведений искусства», украшавших

интерьеры.

Но наибольшее удивление вызывает не отсутствие гуманности (вполне предсказуемое), а то, что эта невинная жестокость была оправдана, даже узаконена и организована властями; суверен, этот гарант невмешательства природного устройства в общественное устройство, сам являлся организатором смертельных игр среди общественного порядка, а также судьей и председательствующим в амфитеатре. Так что придворные поэты, желая польстить повелителю, даже восхваляли его занимательные изобретения в организованных им ко всеобщему удовольствию казнях (voluptas, laetitia). Итак, проблема не в ужасах, даже узаконенных, поскольку в другие эпохи толпа устремлялась на аутодафе, нередко проходившие под председательством христианских королей: дело в том, что эти публичные ужасы не были прикрыты никакими предлогами. Аутодафе существовали не для развлечения; если бы какой-нибудь льстец восхвалял короля Испании или Франции за то, что он доставил своим подданным такую voluptas, это было бы покушением на королевское величие и на достоинство суда и его приговоров.

В этих условиях прекращение гладиаторских боев в эпоху христианских императоров выглядит тайной, покрытой мраком; что разрушило двойственность и позволило ужасу взять верх над влечением? Не языческая мудрость, не христианская доктрина и не гуманность. Может быть, гуманизация или христианизация политической власти? Но христианские императоры не были профессиональными гуманистами, а их языческие предшественники вовсе не были негуманны, они запретили своим подданным - кельтам и карфагенянам - совершать человеческие жертвоприношения, как англичане ввели запрет на сожжение вдов в Индии. Даже Нерон не был садистом, как принято думать, а Веспасиан или Марк Аврелий - это не Гитлер; если христианские императоры постепенно положили конец гладиаторским боям из христианских побуждений, то они сделали слишком много и слишком мало: христиане об этом и не просили, а хотели бы прежде всего запрещения театра; но как раз театр, со всеми его непристойностями, укоренился, как никогда прежде, и стал очень популярен в Византии. Может быть, языческий Рим был «обществом зрелищ», где Власть предлагала народу зрелища и гладиаторов по

354

соображениям высокой политики? Эта претенциозная тавтология не является объяснением, тем более что христианский Рим и Византия также станут обществами публичных зрелищ. Однако перед нами несомненная истина: невозможно представить себе, чтобы византийский император или христианнейший король предлагали своему народу гладиаторов. Со времен поздней античности власть уже не убивает ради развлечения.

И не случайно: именно в политической власти, а не в гуманности и не в религии, кроется верное объяснение гладиаторских боев и их отмены. Только надо искать его в подводной части «политического» айсберга, поскольку именно там нечто, изменившись, сделало немыслимыми гладиаторские бои в Византии и в Средние века. Надо отвлечься от «политики» в общепринятом смысле, чтобы заметить редкую форму, политическую безделицу эпохи, причудливые черты которой составляют ключ к тайне. Иначе говоря, надо отвести взгляд от естественных объектов, чтобы увидеть некую практику, строго определенного периода, которая объективизировала эти объекты в образах, также строго определенного периода; ведь то, чему я дал выше популярное название «скрытая часть айсберга», существует постольку, поскольку мы забываем о практике и замечаем лишь объекты, которые овеществляют ее для нас. Так что сделаем все наоборот; благодаря этому коперникову перевороту нам больше не придется множить идеологические эпициклы среди естественных объектов, не имея при этом возможности проследить реальное движение. Такова была спонтанная методика Жоржа Билля; она прекрасно иллюстрирует идеи Фуко и показывает их плодотворность.

Вместо того чтобы полагать, что существует некая вещь под названием «управляемые», на которую направлены действия «правителей», надо принять во внимание, что «управляемых» можно рассматривать с точки зрения практик, столь меняющихся от эпохи к эпохе, что эти управляемые объединены только их названием. Их можно дисциплинировать, то есть предписать им, что они должны делать (а без предписания никакие действия недопустимы); можно обращаться с ними как с юридическими субъектами: определенные вещи запрещены, но внутри этих рамок они обладают свободой перемещения; их можно эксплуатировать, и это проделывают многие монархи: государь завладевает территорией с населением, словно пастбищем или прудом с рыбной ловлей, и для того чтобы жить и исполнять свое ремесло государя среди прочих государей, взимает часть производимого человеческой фауной (и все его искусство заключается в том, чтобы стричь ее, не повреждая шкуры). Государь - выража-

355

ясь языком сатиры - погружает эту фауну в политическую беспечность; или - выражаясь в подхалимском стиле - он «делает» свой народ счастливым; или - если прибегнуть к нейтральным выражениям - он позволяет своему народу жить счастливо и с курицей в горшке в хороший год, когда есть живность; во всяком случае, он не изводит своих подданных, не претендует на то, что загоняет их в вечное спасение или ведет к великим свершениям: он полагается на естественные условия, позволяет своим подданным трудиться, размножаться и более или менее благоденствовать в зависимости от того, хороший или плохой год на дворе; так поступает gentleman-farmer, который не насилует природу. При всем том он, конечно, является хозяином, а подданные - не более чем природным ви-

дом, обитающим в его владениях.

Возможна и другая практика, например уже упомянутые «великие свершения», - читатель сам разовьет этот сюжет. В других случаях естественный объект под названием «управляемые» является не человеческой фауной, не племенем, ведомым, более или менее с его согласия, в землю обетованную, а «населением», которым берутся управлять, как это делает инспектор Департамента лесов и водоемов, регулируя и направляя естественное движение вод и флоры, так чтобы все в природе протекало благополучно и флора не погибла; он не полагается на природу: он вмешивается, но лишь на благо природе; или, если угодно, он похож на регулировщика, «направляющего» стихийное движение автомобилей, чтобы все происходило благополучно: такую задачу он перед собой поставил. Так что автомобилисты движутся в безопасности; это называется •welfare state, и мы в нем живем. Как это не похоже на государя Старого режима, который, взглянув на дорожное движение, ограничился бы введением платы за проезд! Хотя и при таком управлении не все идеально для всех; ведь естественная стихийность не поддается полному упорядочению, и приходится перекрыть движение в одном направлении, чтобы пропустить поперечный поток; так что водители, которые спешат больше других, стоят на светофоре, как и все остальные.

Таковы различные «позиции» в отношении естественного объекта под названием «управляемые», таковы различные манеры «объективного» обращения с управляемыми, или, если угодно, различные «идеологии» отношения к управляемым. Или, можно сказать, различные практики: однаобъективизирует население, вторая—фауну, третья —племя и т.д. На первый взгляд, это всего лишь слова, изменение принятых определений; в действительности вместе с этой переменой слов совершается научная

356

революция: наружная сторона оказывается внутри, как на перелицованной одежде, и при этом ложные проблемы исчезают, теряя почву, а истинная проблема «оказывается в фокусе».

Применим этот метод к гладиаторам; спросим, при какой политической практике люди объективизированы таким образом, что если им нужны гладиаторы, то им их охотно дают, и при какой практике это было бы немыслимо. Ответ прост.

Предположим, что мы отвечаем за стадо, перегоняемое на новое место, и мы сами взяли на себя эту пастырскую ответственность. Мы не владельцы этого стада: те ограничились бы его стрижкой к своей выгоде, а что касается всего прочего, то они бы предоставили животных их естественной беспечности; мы же должны организовать передвижение стада, так как оно не на пастбище, а на большой дороге; мы должны не дать ему разбежаться, что, конечно, отвечает его собственным интересам. «Мы не проводники, которые знают пункт назначения, решают вести к нему стадо и направляют его туда; стадо движется само, вернее, вместо него движется дорога, поскольку оно на большой дороге Истории: нам нужно обеспечить его выживание как стада вопреки опасностям большой дороги, дурным инстинктам животных, их слабостям, их безволию. Если потребуется, - то ударами палки, которые мы будем наносить своей собственной рукой: животное бьют, торжество справедливости - не для него. Это стадо - римский народ, а мы - его сенаторы; мы - не его владельцы, потому что Рим никогда не был территориальным владением с населяющей его человеческой фауной, он возник как человеческое сообщество, как полис; а мы взяли на себя управление этим человеческим стадом, поскольку знаем лучше, чем оно, что ему надо, и для исполнения нашей миссии мы пускаем впереди себя «ликторов», которые несут «фасциии» из кнутов, чтобы бить животных, нарушающих порядок в стаде или убегающих. Ведь верховная власть не отличается от гнусных полицейских дел сколько-нибудь заметным достоинством.

Наша политика ограничивается сохранением стада в его историческом движении; что касается всего остального, то мы знаем, что животные - это животные. В дороге мы стараемся не потерять от голода слишком много животных, так как от этого стадо уменьшится: мы накормим их, если потребуется. Мы даем им также зрелища и гладиаторов, которых они так любят. Ведь животные не нравственны и не безнравственны: они такие, какие есть; мы не беспокоимся, предлагая римскому народу кровь гладиаторов, так же как пасущий стадо овец или коров и не думает сле-

357

дить за совокуплением своих животных, чтобы не допустить кровосмешения. Мы неуступчивы лишь в одном, но это касается не нравственности животных, а их энергии: мы не хотим, чтобы стадо ослабело, поскольку это приведет к его гибели, и к нашей тоже; например, мы отказываем ему в ослабляющем публичном зрелище, в «пантомиме», которую в новое время назвали бы оперой. Зато мы считаем, как Цицерон и сенатор Плиний, что бои гладиаторов - это лучшая закалка для любого зрителя. Конечно, некоторые не выносят этого зрелища и считают его жестоким; но наши симпатии пастухов инстинктивно обращены к крепким, сильным, нечувствительным животным: ведь именно на них держится стадо. Так что из двух полюсов двойственного чувства, порождаемого гладиаторскими боями, мы, не колеблясь, присуждаем победу садистскому влечению, а не боязливому отвращению, и делаем бои гладиаторов зрели-

щем, одобряемым и организуемым государством».

Вот что мог бы сказать римский сенатор или император языческой эпохи. Конечно, если бы я услышал его речи раньше, то написал бы иначе мою увесистую книгу о хлебе и зрелищах*: я начал бы с конца. Но вернемся к нашим баранам. Если бы вместо баранов нам доверили детей и наша практика объективизировала бы народ как дитя, а нас самих - как царей-батюшек, то наше поведение было бы совершенно иным: мы бы приняли во внимание чувствительность несчастного народа и сочли бы обоснованным его боязливый отказ от боев; мы бы сочувствовали его ужасу от вида неоправданных убийств, укоренившихся посреди общественного порядка. «Христианская секта, - могли бы мы добавить, - хочет, чтобы мы пошли еще дальше: чтобы мы стали царями-священника- ми, и, отнюдь не лелея детей, смотрели бы на наших подданных как на души, которые надо энергично вести по тропе добродетели и спасать даже против их воли; христиане хотят, чтобы мы также запретили театр и все прочие зрелища. Но мы же знаем, что детям нужны забавы. Для сектантов, как и для христиан, нагота более оскорбительна, чем кровь гладиаторов. Но мы смотрим на вещи более царственно и считаем, вместе с массой простых людей и в соответствии с мнением всех народов, что нео-

правданное убийство — самая страшная вещь».

Какой.подрыв рациональной политической философии! Какая пустота вокруг этнхредких безделушек, сколько места для еще не придуман-

* Le Pain et le Cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique. Paris: Seuil, 1976.

358

ных объективации! Ведь список объективации, в отличие от списка природных объектов, остается открытым. Но поспешим успокоить читателя, который, должно быть, спрашивает себя, почему практика «вожака стада» уступила место практике «лелеять детей». По самым позитивным, самым историческим и почти что самым материалистическим причинам в мире; строго говоря, по причинам того же порядка, что и те, которыми объясняется любое событие. Одной из этих причин в данном случае было то, что в IV в. римские императоры, ставшие христианами, перестали к тому же управлять при помощи сенаторского сословия; отметим мимоходом, что римский Сенат совсем не походил на наши Сенаты, Советы и Ассамблеи; это была вещь не известного нам рода: Академия - но политическая, Консерватория политического искусства. Чтобы понять, каким преобразованием стало это управление без Сената, надо представить себе литературу, от века подчиненную Академии, и вдруг вышедшую из подчинения; или предположить, что современная интеллектуальная и научная жизнь перестанет базироваться на университетах или вокруг них. Сенат хотел сохранить гладиаторов, как Французская Академия сохраняет орфографию, поскольку его кровный интерес заключался в консерватизме. Избавившись от Сената, управляя с помощью корпуса простых чиновников, император перестает играть роль главы вожаков стада: он берет на себя одну из ролей, возможных для истинных монархов - отца, священника и т.д. И потому же он становится христианином. Не христианство подвело императоров к патерналистской практике и тем самым к запрету гладиаторских боев, а вся совокупность истории (устранение Сената, новая этика тела, которое уже не игрушка, о чем я не имею возможности говорить здесь и т.д.): она вызвала изменение политической практики, с двумя последствиями-двойняшками: императоры самым естественным образом стали христианами, поскольку придерживались патернализма, и положили конец боям, поскольку придерживались патернализма.

Вот в чем заключается метод: в строго позитивистском описании того, что делает император-патерналист или руководитель-вожак, без пресуппозиций, не полагая изначально, что существует мишень, объект, материальная причина (вечные управляемые, производственные отношения, вечное государство), тип поведения (политика, деполитизация). Судить о людях по их поступкам и устранять вечных призраков, порождаемых нашим языком. Практика - это не загадочная инстанция, не подполье истории, не скрытый двигатель: это то, что делают люди (в самом пря-

359

мом смысле слова). И если она, в каком-то смысле, «сокрыта», если мы можем временно назвать ее «скрытой частью айсберга», то это только потому, что она разделяет судьбу почти всех форм нашего поведения и всеобщей истории: часто мы сознаем это, но у нас нет соответствующего понятия. Точно так же, когда я говорю, то обычно знаю, что я говорю и не нахожусь в состоянии гипноза, но я не имею представления о грамматике, которую применяю инстинктивно; я считаю, что изъясняюсь естественным образом, говорю то, что есть, и не знаю, что применяю обязательные правила. Правитель, давая бесплатный хлеб своему стаду или отказывая ему в гладиаторских боях, тоже считает, что делает то, что полагается делать всякому правителю со своими подданными по самой природе политики; он не знает, что его практика, такая, какая она есть, соответствует определенной грамматике, что она является определенной политикой; так же как мы считаем, что говорим без пресуппозиций, высказываем то, что есть, что у нас на сердце, а между тем, нарушая тишину, мы говорим на каком-то языке, на французском или на латыни.

Судить людей по поступкам - это не значит судить по их идеологии; это не значит судить их, -исходя из вечных универсальных понятий - управляемые, государство, свобода, суть политики, - которые делают банальным и анахроничным своеобразие сменяющих друг друга практик. Действительно, если я, на свое несчастье, скажу: «император имел дело с управляемыми», отмечая, что император давал этим управляемым хлеб и гладиаторов, и спрошу «почему», то я сделаю вывод, что это происходило по не менее вечной причине: чтобы заставить их слушаться, или отвлечь от политики, или заставить любить себя.

У нас есть привычка рассуждать, исходя из существования мишени или исходя из предмета. Например, я ошибочно полагал и написал, что хлеб и зрелища были нужны для установления связи между управляемыми и правителями или отвечали объективной потребности, каковой являлись управляемые. Но если управляемые всегда остаются прежними, если у них есть естественные рефлексы всякого управляемого, если у них есть естественная потребность в хлебе и зрелищах, или в том, чтобы их отвлекали от политики, или чтобы чувствовать любовь Хозяина, то почему они получали хлеб, зрелища и любовь только в Риме? Значит, надо перевернуть посылки высказывания: для того чтобы управляемые хотя бы просто воспринимались Хозяином как объект деполитизации, любви и предложения зрелищ, они должны быть объективизированы как народстадо; для того чтобы Хозяин хотя бы просто воспринимался как обязан-

360

ный добиться популярности у стада, он должен быть объективизирован как вождь, ане как царь-батюшкаили царь-священник. Именно эти объективации, соответствующие определенной политической практике, объясняют хлеб и зрелища, которые нам не удастся объяснить, исходя из вечных управляемых, вечных правителей и вечного отношения послушания и деполитизации, их соединяющего; ведь эти ключи входят во все замки. Они никогда не откроют понимания такого специфического, такого точно датированного феномена, как хлеб и зрелища; разве что мы станем за счет бесконечных разглагольствований множить уточнения, исторические случаи и идеологические влияния.

Нам кажется, что объекты определяют наше поведение, но наша практика изначально определяет свои объекты. Давайте будем исходить из этой самой практики, так чтобы объект, на который она направлена, был тем, чем он является лишь через связь с ней (чтобы «бенефициарий» был бенефициарием в том смысле, что я даю ему доход (бенефиций) от чегото, а если я веду кого-то, то он является ведомым). Объект определяется отношением, и существует лишь то, что определено таким образом. Управляемый - это слишком расплывчато, этого не существует; существует только народ-стадо и еще народ-дитя, который лелеют: это является лишь иным выражением того, что в одну эпоху наблюдаемая практика заключалась в том, чтобы вести, а в другую - лелеять (так же как «быть ведомым» - это лишь форма выражения того, что вас в настоящий момент ведут: можно быть ведомым, только имея вождя). Объект просто соответствует практике; до нее не существует никакого управляемого, в которого бы (более или менее точно) целились и ради которого выверяли бы прицел. Государь, обращаясь с народом как с ребенком, даже не представляет себе, что может быть что-то иное: он делает нечто само собой разумеющееся, поскольку вещи являются тем, чем они являются. Вечный управляемый не выходит за рамки того, что с ним делают, он не существует вне практики, которую к нему применяют, его существование, если оно вообще имеет место, никак реально не проявляется (народ-стадо не имел социального обеспечения, и никому не приходило в голову дать ему это или испытывать угрызения совести от того, что ему этого не давали). Идея, не проявляющаяся ни в чем реальном, - это просто слово.

Само существование этого слова - исключительно идеологическое, вернее, идеальное. Обратимся, например, к вожаку стада: он раздает бесплатный хлеб животным, находящимся на его попечении, потому что его миссия - благополучно доставить все стадо, не усеяв дорогу трупами ого-

361

подавших животных: поредевшее стадо не сможет защититься от волков. Такова реальная практика, какой она предстает из фактов (и в особенности из следующего факта: бесплатный хлеб раздавали не неимущим рабам, а только гражданам). При этом идеология давала расплывчатую и благородную интерпретацию этой суровой, целенаправленной практики: она восхваляла Сенат, заявляя о том, что он был отцом своего народа и стремился к благу управляемых. Но ту же идеологическую банальность повторяют в отношении самых разных практик: властитель, захвативший рыбный пруд, который он эксплуатирует, взимая налоги, к своей выгоде, тоже считается отцом-благодетелем своих подданных, тогда как на самом деле он предоставляет им самим справляться с природой, с хорошими и плохими годами. Инспектор Департамента лесов и водоемов - это еще один благодетель подданных, он регулирует естественное движение не ради доходов, которые он может извлечь благодаря фиску, а ради должного управления самой природой, оказавшейся под его командованием. Мы начинаем понимать, что такое идеология: это благородно-рас- плывчатый стиль, способный идеализировать практику под видом ее описания; это свободная драпировка, прикрывающая несуразные и разноплановые очертания реальных практик, которые сменяют друг друга.

Но откуда берутся все эти практики, с их неподражаемыми очертаниями? Да просто из исторических перемен, из бесконечных преобразований исторической реальности, то есть из остатка истории, — как и все прочие вещи. Фуко не открыл новой, не известной доныне инстанции, называемой «практикой»: он стремится увидеть человеческую практику

такой, какая она есть на самом деле; он говорит только о том, о чем говорит любой историк, то есть о том, что делают люди: просто он старается говорить об этом точно, описывать острые углы, вместо того чтобы говорить о них в расплывчато-изысканных выражениях. Он не говорит: «Я открыл некое бессознательное истории, доконцептуальную инстанцию, которую я называю практикой или дискурсом; она дает верное объяснение истории. Ах да, но как же я смогу объяснить саму эту инстанцию, ее трансформацию?». Нет, он говорит о том же, что и мы, то есть, например, о реальном поведении правительства; только он показывает его таким, каким оно действительно является, срывая драпировку. Нет ничего более странного, чем обвинение его в сведении нашей истории к интеллектуальному процессу, сколь непогрешимому, столь и безответственному. Однако вполне понятно, почему эта философия так трудна для нас: она не похожа ни на Маркса, ни на Фрейда. Практика — это не инстанция