1. Плановое безумие

Влияние философских и психопатологических концепций на художественное творчество и художественный опыт в XX веке – явление вполне обычное. Достаточно вспомнить то огромное влияние, которое оказал психоанализ на сюрреалистов. Русский концептуализм развивался в этом смысле в неблагоприятной среде, поскольку никакая или почти никакая живая научно-философская традиция не могла повлиять в ту эпоху на художника, мыслящего философски (исключением, может быть, служат фигуры А.М. Пятигорского и М.К. Мамардашвили, знакомство со знаменитым диалогом которых – “Три беседы о метатеории сознания” – в случае Монастырского весьма вероятно).

В этой ситуации психологическо-философской депривации 1980-х годов для большого числа русских интеллектуалов вообще и в частности для философской линии русского концептуализма стал большую роль играть опыт восточных эзотерических философских теорий и практик – от обычного интеллигентского увлечения хатха-йогой до достаточно углубленного изучения и, главное, применения таких текстов и систем, как санкхья, буддизм, суфизм, дао, дзен, “Алмазная праджняпарамита сутра”, “Бхагаватгита” и “Книга перемен”.

Это обращение к восточным традициям – наряду с увлечением лингвистической философией и экзистенциализмом (в его наиболее глубоких проявлениях, то есть не Сартр, а скорее Хайдеггер), – как мне кажется, было достаточно закономерным. Это был, помимо прочего, опыт выпадения из брежневско-советского обыденного дискурса или даже приспособления (в даосском, конечно, смысле) к нему. Во всяком случае, эти теоретические концепции и соответствующие им практики в каком-то смысле гораздо более адекватно подходили к этосу той эпохи, чем Витгенштейн и Хайдеггер.

Не прямой удар антиметафизической мысли Витгенштейна и не вязкая паутина хайдеггерианской метафизики, а мягкий лавирующий наскок, одновременно являющийся заманиванием противника, как в системе тай цзи цюань (модной тогда китайской даосской психофилософской гимнастики-борьбы). И еще одно, что притягивало восточный опыт к художественному осмыслению реальности в концептуализме брежневской и постбрежневской эпох, – связь этих концепций и практик с идеей измененных состояний сознания и, если говорить проще, с идеей психопатологии или, если еще проще, с идеей безумия.

Нельзя было практиковать И Цзин или дзен, сидя за письменным столом. Следующий по этому пути в определенном смысле сходил с накатанных бытовых советских поведенческих стереотипов и тем самым в той или иной мере сходил и с ума. Это хронологически совпадало с распространением психоделических опытов Грофа в США, но гораздо более важно то, что еще это совпадало с фигурой советского диссидента (в самом широком смысле этого слова), который в те годы мыслился чаще не в уголовных терминах, как при Сталине, а в психиатрических. Уделом среднего диссидента 1970 – 1980-х годов была скорее не тюрьма, а психушка. Вот примерно в таком культурно-историческом контексте (во всяком случае, мне он представляется именно таким) проходили знаменитые “поездки за город”, реализовавшие наиболее утонченное и глубокое ответвление российского концептуализма (да и концептуализма ли вообще?) – творчество Андрея Монастырского и его друзей.

В чем был смысл поездок за город, переезда из города на природу для совершения акций? Наиболее ясно А.М. отвечает на этот вопрос в предисловии к пятому тому книги “Поездки за город”. Суть его объяснений представляется следующей. Город – слишком семиотизированная среда, он перегружен знаками. Для того чтобы пережить новый духовный опыт, опыт пустоты (шуньяты), необходимо покинуть семиотически перенасыщенную, загрязненную знаками среду и переместиться в среду предельно десемиотизированную. Отсюда, как правило, наиболее естественное пространство для проведения акций А.М. и его друзей – это открытое поле, то есть пространство, лишенное каких бы то ни было привычных городских “инсигний”.

Теперь для того, чтобы обсудить важность этого, по моему мнению, краеугольного тезиса, необходимо сделать важную оговорку относительно статуса психопатологических терминов и соответствующей проблематики применительно к творчеству А.М. и, в частности, применительно к роману “Каширское шоссе”, описывающему в качестве непосредственного клинического психотического опыта опыт переживания шизофренического шуба. Еще во времена К. Ясперса и Э. Блейлера (последний и придумал слово “шизофрения”) бытовало представление о “двойной бухгалтерии” у психотиков, то есть о возможности их сознания смотреть со стороны на свое состояние и оценивать свои нелепые с точки здравого смысла поступки и мысли (“стоять на шухере собственного ума”, по выражению самого А.М.). Однако в случае с опытом, описанным А.М. в “Капатографической значимости”, сопоставимым с “Мемуарами Шребера”, эта рефлексивность человека, находящегося в глубоком психотическом состоянии, в частности, претерпевающего классические тяжкие шизо­френические бредовые представления – бред воздействия, синдром Кандинского-Клерамбо, бесконечные мучающие псевдогаллюцинации и так далее, – эта рефлексивность выходит за все возможные рамки. В этом смысле в случае Монастырского можно говорить о постшизофреническом опыте и соответственно постшизофреническом дискурсе. Постшизофрения так же соотносится с “нормальной” шизофренией, как серьезный модернизм с постмодернизмом. Основное отличие – отсутствие непосредственно трагического переживания своего безумия, освобождающее возможность взгляда на него со стороны.

Поэтому содержание “Каширского шоссе” можно рассматривать как некое продолжение или приложение к загородным прогулкам, их акцентуацию и доведение их эстетики до логического (если это слово здесь вообще уместно) завершения.

Возвращаясь к теме семиотизации/десемиотизации, можно сказать, что термины, которые будут применяться ниже, носят, соответственно, постпсихиатрический характер. Так, повышенно семиотизированное восприятие действительности, представление о том, что реальность, в принципе знаковая система, – это шизоидно-паранойяльное представление (так, при бреде отношения каждый элемент реальности рассматривается как знак того, что все обращают внимание на больного, а при бреде ревности каждая деталь реальности – знак измены жены). И напротив, представление о том, что реальность лишена знаковой ценности – это типичное представление депрессивного сознания”.

Если перевести эти психиатрические термины в их постпсихиатрический и историко-культурный контекст, то это будет означать, что обычный (“нормальный”) художественный опыт XX века, опыт повышенной семиотизированности, “городской опыт” – это шизоидно-паранойяльный опыт, опыт же депрессивного человека – это, условно говоря, опыт художника-реалиста, среднего русского “передвижника” XIX века, который ратует за то, что реальность есть то, что она есть. Парадоксальным образом поездки загород – это поездки в поисках утраченного реализма. Об этом пишет сам А.М. в рассуждении о реалистиче­ском пейзаже как акте умерщвления природы. Природа умерщ­вляется в том смысле, что она десемиотизируется, овеществляется, для того чтобы посмотреть на нее пустым мертвым взглядом, полить ее мертвой водой депрессии с тем, чтобы потом оживить живой водой постшизофренического абсурда.

Но для чего нужно это бегство от шизоидно-паранойяльного сознания брежневского мегаполиса в “наполненную пустотой” депрессию? Почему так важна депрессия в осмыслении художественного опыта типа опыта Монастырского? Потому что депрессия – это всегда инициация. Это временная смерть на пути к новой жизни, пустота, чреватая новыми смыслами. Недаром участники этих акций так часто лежат на поле в ямах (инициационных могилах).

Но вот что получается. Когда нет сбалансированности между знаками и вещами – а именно это, по-моему, одна из важнейших художественных проблем и акций А.М. и вообще искусства XX века, – то путь от перенасыщенности знаками к чистом смыслу через его отсутствие – действительно единственно возможный путь. Но что это значит? Это значит путь от шизоидно-паранойяльного городского мировосприятия, через депрессию к шизофрении; потом то, что чистые смыслы без знаков – это и есть бредово-галлюцинаторный комплекс.