Ibidid. С. 133.] Саме з цією потребою пов’язані такі внутрішні факти, як

опанування, такт і довіра до самого себе, до того себе, котрий може сягнути

найвищої духовної досконалости. Але між цим почуттям і небезпечною гординею, яка

супроводжує занадто перейняту своєю особистою незалежністю свідомість, існує, і

це слід визнати, дуже умовна демаркаційна лінія, яку досить важко встановити.

Однак різниця існує, бо самоповага «опирається на вартості, котрі маємо у собі

як небесний депозит, що його ми змушені охороняти доти, доки супротивна сила

загрожує йому профанацією».

Як бачимо, тут Вуст з усією рішучістю відкидає тезу, за якою повага до самого

себе була б функцією формалізму. Я насмілюсь додати — формалізму еґоцентричного,

котрий перетворював би в абсолют елемент свободи, цілковито позбавлений

будь-якого духовного змісту, у який він міг би втілитись. Саме в ім’я цих

вартостей, для котрих воно у певному сенсі є водночас і депозитором, і

поручителем, «я» бачить потребу обороняти себе від небажаних впливів, що

загрожують йому з боку інших осіб, позбавлених такого розуміння побожности.

Але, коли так, то слід визнати, що сучасні монадистичні концепції згубили цю

важливу істину. Сьогодні всіма і без будь-якої попередньої критики прийнято, що

через таку чи іншу недосконалість ми не можемо заглибитися у духовну сутність

інших; насправді ця нездатність є лише платою за духовну досконалість кожного з

нас як вільних істот. «Наша душа у своїй найглибшій серцевині є таїнством і цю

інтимність душі ми маємо святий обов’язок охороняти. Повага до себе самих не дає

нам права грубо і безбожно оголювати святилище нашої душі, бо така поведінка є

справжньою профанацією, яку не можна вибачити».[Ibidid. с. 136.]

Тут ми, ймовірно, ще чіткіше, ніж Вуст, зауважимо, наскільки всі натуралістичні

інтерпретації сором’язливости, що опираються на певне розуміння суспільства чи

навіть життя, у даному випадку є хибними. Духовну сором’язливість,

сором’язливість душі, яку ми зазначили у згаданому тексті, звичайно, не можна

виправдати інакше, ніж через поняття індивідуальности як депозитора її самої,

через поняття, що перевищує всі катеґорії, користуватись якими і обмежуватися до

яких навчила нас сучасна думка. І справді, проти цієї сором’язливости виступили

всі найактивніші й найрізноманітніші сили нашої епохи, тому варто на хвилю

розглянути цей незвичайний збіг.

Розподіл наших духовних надбань дає змогу кожному вільно розпоряджатися ними,

однак він реґламентований не лише суспільним договором, — тут ми знаходимо

зовсім матеріалістичні уявлення, які створюємо собі, між іншим, про невидимі

блага, а стара невловима мудрість намагається ототожнити духовне, з тим, що

можна єднати. Але з іншого боку, вже постає апологетика щирости, найпривабливіші

зразки котрої, без сумніву, винайшов Ніцше, відкидаючи бар’єри між собою та

своєю «душею», за якими визріває лицемірство.

Слід визнати, що тут ми маємо справу з проблемою, величезне значення якої

хтозна, чи бачив сам Петер Вуст: вживане мною слово «душа», котре звучить так

антиніцшеанськи, має, на мою думку, сенс лише там, де зберігся інтимний контакт

з самим собою. Я охоче сказав би, що воно пов’язане як не з поняттям, то

принаймні з чимось подібним до музичного діалогу, який відбувається між

найактивнішими, найкритичнішими голосами мого внутрішнього оркестру і якимось

сакраментом у мені, який був би лише знищений, якщо б його можна було

коли-небудь показати у всій його повноті. Якщо б ми намагалися підмінити його

поняттям несвідомого, то ми б лише втратили: несвідоме, і навіть підсвідоме не

має до нього ніякого відношення; зрештою, ми знаємо, до яких інтелектуальних

спустошень дійшло, коли цими поняттями необережно послуговувалися навіть такі

його прихильники як, наприклад, В.Джемс. Тут я просто намагаюся підкреслити:

говорити про душу можна лише там, де зберігся сенс того, що окреслюється як

«оркестр» духа; причому причиною тут є те, що щирість, узята у найрадикальнішому

сенсі слова, неминуче спрямована проти ієрархії, яку цей «оркестр» закладає,

оскільки їй здається, начебто ним керує упередження, вподобання, позаяк вони не

можуть залишатись у «світлі істини». Однак, чи не полягає ця критика у плутанині

між двох рівнів, які насправді сплутувати не можна? Але, беручи участь у

подібних «демонстраціях» внутрішнього життя, ми заперечуємо те, що у ньому є

найістотнішим, тобто його внутрішню природу — подібно до того як, розкриваючи

пелюстки квітки, щоб їх дослідити, ми знищуємо саму квітку, її суцвіття?

Не можна приховати всієї складности проблеми, коли ми послуговуємось цим

поняттям внутрішньої ієрархії, яке має сенс лише для даної особи і яку кожен

повинен зберегти у самому собі. Я гадаю, розв’язку слід шукати у поглибленні

понять ясности і цноти. Однак попередньо тут слід зробити розмежування:

очевидно, ніколи розум не був такий схильний до необдуманого ототожнення якоїсь

техніки, котра очищує нас лише формально і котру можна застосувати до всіх

зовнішніх щодо душі сфер, бо вона не цікавить її у її внутрішній структурі та

його житті — зі способом існування, який, навпаки, зумовлює певну активність і

виявляється відразу, як, наприклад, точність інструменту. Йдучи цим шляхом,

розуміємо, що дану проблему, взяту в її людському, а не лише формальному, зрізі

можна ставити лише з допомогою тих самих онтологічних передумов, від котрих, як

здавалось, ми звільнились раз і назавжди. Поняття цноти, котре популярне тепер у

філософії мистецтва, а може навіть і життя, базується на повному розриві форми і

змісту; однак досить згадати ідею «свідка» у Вуста, щоб зрозуміти, що

посилаючись на «цноту» малої дитини як на вихідний момент, ми, відповідно,

відмовляємось визнати цей розрив. Тоді ми не будемо мати іншого виходу, як лише

приписати цій припущуваній цноті мітичний характер, і ще раз «відкриття»

психоаналітиків використають це спростування для свого поверхового оптимізму.

Однак не можна утриматись від запитання, чи ці відкриття, такі на перший погляд

об’єктивні, не є від свого початку служками якоїсь псевдошопенгауерівської і,

напевно, атеїстичної доґматики, яка передбачила їх, ще до того, як почала

користуватися їх результатами. Навіть припускаючи, — а це знову спрощення, — що

ми погодились списати цю «цноту» духа на досить безглуздий і підозрілий принцип

поетизації у дорослого, однаково потрібно довести, що таку критику можна

застосовувати до святої душі, котра у результаті свого досвіду піднялася до

здатности зберігати (чи навіть прирощувати) якщо не недоступну непорочність

свого _відчуття_, то принаймні непорочність бажання, і ще ціннішу непорочність

_бачення_. Тут, безсумнівно, критика спрямується на саме поняття аскези і

самовдосконалення, ніби вся робота над собою, будь-який результат внутрішнього

вдосконалення несе у собі лише оману, є втіленням омани. Вирок дивний, бо коли

ми його розглянемо, то виявиться, що щирість, якої вимагалось вище, сама вимагає

аскези, оскільки вся вона спрямована проти певного спонтанного осліплення, яке

для нас, можливо, й природне.

Тим, що, як мені здається, позбавляє справжньої вартости ідею щирости у тій

формі, яка особливо поширилася у нас за останніх двадцять років, є той факт, що

це є зброя, котра у принципі не хоче визнавати себе зброєю, і що освячена нею

ілюзорна безкорисливість тамує нездоланну потребу неґативного виправдання. А

якщо так, то ніколи не буде зайвим остерегтись передчасних і принаймні з одного

боку необережних аналогій, які у наш час намагаються провести між щирістю та

цнотою. Там, де щирість стає неделікатністю щодо самої себе, і яку Вуст слушно

осуджує, вона відверто спрямована проти цноти як справжньої духовної вартости,

що, зрештою, не означає, і слід підкреслити, що ця остання розквітає у старанно

підтримуванім затінку. Насправді ми маємо щось зовсім протилежне: напевно, не

випадково непорочні істоти ніби випромінюють світло, і цей доказ (ми бачимо його

у вигляді _німба_), належить до тих, які для справжнього метафізика —

надзвичайно повчальний. Окрім самих одухотворених у строгому розумінні цього

слова, лише найбільші митці (на мою думку, набагато краще, ніж

літератори[Подеколи важко не запитати: чи літературна діяльність як така не, —

за винятком чистої лірики, — спрямована проти якоїсь фундаментальної

непорочности душі, що зрештою явно не стосується ні музики, ні пластики.] )

змогли незбагненним чином зберегти у своїх творах те світло, яке є життям,

оскільки є любов’ю — і його слід чітко розрізняти з подеколи демонічним блиском,

яким можуть світитися найгірші гріхи, що не викликають у того, хто їх чинить,

бажання якось їх позбутись; одне слово, цей блиск може розігнати найгустіший

морок, але ні у чому не порушить його гнітючої темряви.

Я гадаю, все тут залежить від прихованого наміру, який формує бачення душею

самої себе. Можна стверджувати: демонічний блиск, бо часто у ньому є ненависть

до себе, а не до свого гріха; а потреба неґативного виправдання тяжіє до стертя

всіх відмінностей, усіх розмежувань, до правила, що гріх не є гріхом, бо

ототожнюється зі мною, бо по вінця мене переповнює.

Тому може існувати жадання щирости, яке є лише екзальтацією всіх сил

заперечення, які є в мені, і яке, можливо, є сатанинською формою самогубства:

скрайній вияв гордині у своїй безмежній підступності вдає з себе скрайню покору.

Піддаючись таким чином «демонові пізнання», не накладаючи на себе попередньо

якоїсь аскези чи не очистивши волю, душа вдається, зрештою не зовсім свідомо, до

ідолопоклонства перед собою, результати чого повинні бути руйнівними, оскільки

вона плекає певний культ розпачу, тривожні приклади якого ми бачимо довкола нас.

Жадоба щирости, ідолопоклонство перед пізнанням інтимного, перекручена

екзальтація, пов’язана з принизливим самоаналізом: ось скільки синонімів ми

маємо для визначення одного зла; ним є засліпленість, яка дозволяє моєму «я» не

відати космічної волі любови до творіння як у ньому, так і поза ним. Побожність

до самого себе, як ми знаємо, ні на момент не може бути відірвана від побожности

до ближнього, і саме це дає нам змогу вбачати у побожності, взятій у своїй

загальній формі, зв’язку, який єднає людину з величчю світу природи та світу

духовного. Елемент чисто духовної єдности, оскільки він є елементом любові,

протиставляється зв’язку чистої необхідности, який стає основою єдности суто

природних феноменів. Вуст йде аж до трохи, необережної, на мою думку, тези про

побожність як про синтетичний елемент якоїсь «фізики» притягання душі до її

середовища. І тут, як і у багатьох інших місцях, Вуст потрапляє у пастку

термінології, явно запозиченої у німецького ідеалізму початку минулого сторіччя

і занадто наближеної до пантеїзму, якого однак не хоче визнавати. Якими б

сумнівними не здавались метафори, від котрих ніяк не може утриматись Вуст,

все-таки у нього ми знаходимо, можливо, досить правильне тлумачення зв’язку,

який єднає і за римської давнини, і у часи Середньовіччя громадське життя, взяте

у своїй монолітній єдності з побожністю людини до природи. Чи ж не має він

рації, наполягаючи на тому, що суспільні зв’язки набули тенденції до ослаблення

від того моменту, коли селянин і ремісник поступилися місцем купцеві (і

робітникові), і що людина, втрачаючи контакт з землею та речами, схильна

відірватися від коріння свого власного буття, а таким чином і її культура

ставиться під загрозу? Селянин залежний від природи, отже, він повинен бути до

неї терпеливим, а, оскільки він зжився з її особливостями і помаленьку накопичує

об’єктивний досвід про неї, то врешті починає сприймати дари землі як плату за

свою працю й терпіння. Тому не може бути й мови про те «розпинання природи», як

наслідку проґресу техніки, де у гру входять лише бажання і чистий еґоїзм і де

слід бачити певні «стиґмати» фізико-математичних наук, які розвинулись саме у

наші часи. Слушно чи ні, але Вуст приписує саме кантіанству як філософському

вченню першочергову відповідальність за ситуацію імпліковану цими науками і за

певне обкрадання, яке скоїла людина щодо природи тоді, коли перестала

підтримувати з нею контакт, який існує між істотами здатними поважати та

оберігати одна одну. У очах Вуста механічне знання про природу є ніби технікою

насильства. Сучасна людина, говорить він, має на собі тавро Каїна: «знак

Люцифера» лежить на культурі тих, хто повністю втратив будь-яку побожність щодо

зовнішнього світу.

Як на мене, то нелегко відділити вартості, які таки слід визнати за цим

реанімованим звинуваченням, від трохи застарілого сентименталізму: в усякому

разі такі зауваження повинні залишитись даремними, оскільки невідомо, як по цій

похилій площині знову повернутись нагору. Серед застережень, які збуджує критика

Вуста, є одне, що його сила є лише ілюзорною: як можна надіятись, запитуємо ми,

повернення таких стосунків між людиною і природою, заснованих на застарілій

антропоморфній інтерпретації?

Тут слід відповісти, що і у цьому питанні сучасна думка пристає на вельми

сумнівні постулати. Мислителі, котрих вважають незалежними від ідеології Оґюста

Комте, незважаючи ні на що, визнають, що людина розвивається від дитячого до

зрілого розуміння дійсности і що знаменною рисою цього вищого стану, до якого

тепер мала б прийти «інтелектуальна еліта», і є власне виключення

антропоморфізму. Тут самим принципом закладена якась чудернацька фетишизація

часу, найповерховніше та найпримітивніше уявлення про саморозвиток людини;

заслугою тут є лише позитиви, та незалежність певної вродженої простоти душі;

досвід не лише підноситься до рівня ідола, він вважається єдиним шляхом

духовного посвячення, ба, навіть більше, — дослівно прийнято, що мислителі (як

одні, так і другі) цього самого моменту не визначають, оскільки між ними є

«розвинутіші», а це означає (згодимось ми з цим, чи ні): ближчі до якоїсь

«межі», котрої, однак, через найдивнішу суперечність нам заборонено осягнути

навіть подумки. Звідси випливає, що проґрес не полягає у наближенні до мети, а

повністю визначається внутрішньою специфікою, неґативів котрої, таких як

неясність, застарілість чи заскорузлість, зрештою до уваги не береться, а це,

очевидно, тому, що ми працюємо у сфері відчуженої думки, з котрої, у принципі,

усунуті ці притаманні тілу дефекти.

Однак як лише ми, вслід за християнською теологією, приймаємо, що людина якоюсь

мірою є образом Бога, ми уже не можемо бути толерантними не лише до строго

неґативного вироку стосовно антропоморфізму, але, здається, що такий гідний

осуду вирок тягне за собою певну небезпеку для духа. «Це, — каже Петер Вуст, —

цілком помилкова точка зору, домінуюча серед сучасних філософів відтоді, як вони

зосередили свій погляд на безмежности механічного всесвіту і виникло

переконання, ніби людину потрібно усунути з центру космосу і вона повинна стати

позбавленою будь-якого значення точкою у безмежному обширі цього космічного

цілого».[Naivitaet und Pietaet. с. 161.] Безсумнівно, але чи не було б

правильніше стверджувати, що сучасні філософи поставили під знак запитання,

власне кажучи, саму ідею «центру світу?» Всесвіт, особливо після Канта,

подається як щось, що з теоретичного погляду зору не має у собі нічого такого,

що можна було б трактувати як його центр. Але з допомогою певної особливої

перестановки, сучасна думка мусить замінити цей істинний центр, котрий відтоді

прийняти уже не можна, вигаданим осередком, який поміщається у розум; і без

жодного парадоксу можна наполягати на тому, що результатом революції Коперніка

було введення нового антропоцентризму, який, зрештою, у корені відрізняється від

попереднього тим, що не вважає людину істотою, а лише рядом

теоретико-пізнавальних функцій. Окрім того, цей антропоцентризм виключає і

будь-які спроби «уявити» собі речі за образом і подобою людини, а, зрештою, може

й взагалі як-небудь їх собі уявити. Зміст аналогії пропадає разом із змістом

форми, а з нею і сама конкретність поринає у те, що можна було б назвати активно

засмоктуючою трясовиною знання. Отже, постає нова альтернатива: між олюдненим

антропоцентризмом, до якого схиляються ідеалісти — та теоцентризмом, який у

послідовників середньовічної думки є цілком свідомим, а у світських філософів

прослідковується досить невиразно; незважаючи на те, що вони не хочуть мати

нічого спільного з різними спекуляціями від Канта, вони все-таки не хочуть

визнати у всій повноті необхідности в онтології, якої потребує саме життя, і

яка, можливо, є головним таїнством, натомість життя, можливо, є лише його темним

і многотрудним породженням.

Безперечно, якщо ми хочемо зрозуміти, яке місце займає у структурі духа

побожність, то ми повинні зробити акцент на цьому теоцентризмі. «Побожність,

говорить уже Фіхте, — змушує нас поважати кожного, хто належить до роду

людського», але тут, додає Вуст, «він стає тим зв’язком, який єднає широку,

універсальну спільноту духів у земну і надземну єдність, яка повністю віддає

себе вірі, в одне _Civitas_Dei_ у його авґустиніанському розумінні або видиму чи

невидиму Божу Церкву, членами котрої є всі: і страдники, і борці, і тріумфатори

— усі вони пов’язані синівською єдністю з небесним Отцем, і вони всі без винятку

прагнуть зайняти місце на вічному святі Духа».[Ibidid. с. 151.]

Можливо, цей фраґмент ще потребує певного термінологічного уточнення, але мені

здається, що можна лише схвалювати універсальність характерну для цієї

декларації, від якої віє такою чистотою та широтою. Передусім цим тоном

підкреслюється той абсолютний пріоритет, який має у цій побожності той, кого

Вуст називає «вічним Ти». «Парадокс обмеженого розуму, — пише він, — полягає у

тому, що він постійно вагається між впливами «я» і «ти». Він намагається

подолати їх, щоб стати чистим «я». Це може наступити не інакше, ніж через

чимдалі інтенсивніше тяжіння до всюди сутнього «Ти» буття і кожної онтологічної

спільноти».[Ibidid. с. 139.]

Очевидно, тут варто було б поминути термінологію, яка була занадто інспірована

доктриною Фіхте — це дасть змогу безпосередньо зрозуміти інтимне та конкретне

значення висловленої тут думки.

За Вустом те, що схиляє нас до думки, що ми тим швидше оволодіємо самими собою і

нашою дійсністю, чим швидше звільнимось від часткових зв’язків, у котрі були

попередньо втягнуті — це ілюзія, породжена гординею. Розбираючи за Тенніса такі

великі, а у своїх наслідках навіть обтяжливі завали, яких допустилася

соціологічна школа, Вуст нагадує нам, що потрібно строго дотримуватись

розмежування між спільнотою і суспільством.

Під «спільнотою» Тенніс розумів посталу на ґрунті споріднености та любові

єдність, члени якої органічно пов’язані між собою. А під терміном «суспільство»

він, навпаки, визначає єдність, яка опирається лише на договір, що немає нічого

спільного з любов’ю і є суто еґоїстичним розрахунком. Але песимістична філософія

культури Тенніса не дозволила йому побачити всіх наслідків цього розмежування,

чи навіть точніше її інтерпретувати. Можливо, певною необережністю з боку

Тенніса є те, що він надає такого значення «кровним зв’язкам». Справжня

спільність існує там, де людина зберегла те, що можна назвати фундаментальною

схильністю до єдности, яка випливає з власної сутности людини, там, де є і

підтверджується «природна схильність до любови, що вже є любов’ю і пронизує саму

серцевину людської душі» так, як атмосфера, але така атмосфера, яка водночас є і

дійсністю. Вдавшись до сміливої метафори, Вуст порівнює це з нерозрядним

акумулятором, або ще з помпою, що добуває з глибин автономного організму, яким є

наша особа, «одвічну силу духа». Але незважаючи на певні нібито підстави, Вуст

ніколи не зловживає метафізикою _Es_, тобто безособового духа, небезпечність

чого весь час підкреслює. Він не дозволяє собі навіть визнати існування тієї

«природи Бога», яка збереглася у деяких теїстичних доктринах, можливо, у

Шеллінга його останнього періоду — як пережиток тих помилок, з якими, як

гадалося, вони порвали раз і назавжди. Поняття «природи» тут, звичайно, не слід

брати у значенні «природи речі»; з такого розуміння само собою випливає, що й

Бог має свою природу, бо все, існуюче має і повинно мати свою «природу».

Проблема полягає у тому, щоб знати, чи у абсолютного Духа є «сфера

надіндивідуального», а через це і «безособового», з якої природно випливала б

активність особи, що є сліпим елементом, чистим «Воно», яке керує природою.

Іншими словами, чи слід вважати онтологію Спінози правильною? Однак вона завжди

закладає, — говорить Вуст словами, які змушують нас згадати про Ренув’є, —

заперечення неминучої першости, яку має момент «особи» перед моментом «речі».

Неможливо стверджувати, що Бог має у собі хоча б якусь сферу, яка чинить опір

тому Світлу, яке є вже не лише «центральним», але і «цілісним», як абсолютна

особистість. Логос не чужий — наскільки це можливо — духовній сутності Бога, він

зливається з нею у повну, нероздільну тотожність.

Але безодню любови _(Liebesabgrung)_, якою є Бог, глибини якої ми не бачимо, теж

не можна трактувати як природу (тут — ірраціональну), яка є у Ньому ніби другим,

невіддільним елементом: «Це лише нам вічна Любов Творця, який завдяки їй вийшов

зі своєї щасливої самодостатности, здається ірраціональним принципом, що

виявляється в якихось безособових формах, які ніби «дещо віддалені від

божественного»; насправді вона представляє нам лише новий аспект Його особистої

сутности, аспект, завдяки якому ми доступаємо до абсолютної особи Бога, і бачимо

Його у Його свободі».[Ibidid. с. 163.] Однак, якщо так, то скінченний акт духу,

яким би він не був, відколи став позитивним (тобто якось упорядкованим), може

опиратись лише на любов, і, правду кажучи, тут йдеться не так про відлуння як

про несміливу й покірну взаємність, яку викликає до себе вічна Любов Бога. Так

катеґорично наполягаючи на першості любови до закону, Вуст відкидає можливість

того ідолопоклонства перед інтелектом, ба, навіть ідолопоклонства перед вічними

істинами, які обмежують теїстичне ствердження (афірмацію), тим самим позбавляючи

його, можливо, найпозитивнішої якости. Зрештою, слід зауважити, що Вуст у цій

частині свого вчення опирається на авґустиніанство і повністю поділяє славетну

формулу: _omnia_amare_in_Deo_, яка безсумнівно є квінтесенцією всіх його

поглядів на релігійність; вона особливо чітко висвітлює головну проблему, тобто

те, що релігійне відношення до самого себе, власне кажучи, є лише різновидом

страху Божого. Тим самим вона деґрадує до еґоїзму та ілюзій лише тоді, коли ми

помилково відходимо від цієї виняткової релігійности і схиляємось до

«іманентного», тобто до найбільш шарлатанської з усіх можливих автономій.

Легко помітити, що Вуст рекомендує нам здійснити повне духовне «відродження»

особистости, її інтелекту та волі, і можна стверджувати, не впадаючи у

безтактність, що він за останні роки свого життя з наївним героїзмом

подвижницьки здійснив її у самому собі. Зрештою, тут зовсім не йдеться, як він

сам цілком відверто говорить наприкінці своєї _«Діалектики_духу»_, про

_sacrificium_intellectus_, тобто про відречення від духа, яке було б лише актом

розпачу. Від нас, здається мені, він вимагає, щоб ми раз і назавжди забули певні

претензії, навіть претензії на те, що він називає абсолютним гностицизмом, а

отже, знехтували ідеєю остаточного знання, що може розгорнутись у органічне

ціле, яке просто не можна буде узгодити з основними властивостями Буття. Саме у

цьому сприйнятті, принаймні на мій погляд, або, якщо бути точним, у цьому

передчутті метафізичної вартости, властивої смиренню, полягає ориґінальний

внесок Вуста до сучасних досліджень.

І безсумнівно, думка, про те, що гординя — причина сліпоти, є частиною того, що

можна було б назвати скарбницею людської мудрости; це одна з тих присипаних

порохом сторіч збитих фраз, які ніхто навіть не намагається освіжити — очевидно

тому, що вони здаються вже зужитими. Але якби така праця була здійснена у сфері

індивідуалізованої думки або принаймні удавано такої, то ми, можливо,

здивувались би обширом раптово відкритих перед нашим внутрішнім зором

горизонтів.

Тут перед нами постає величезне завдання реконструктивної критики: ми повинні

провести глибоку і детальну перевірку всіх постулатів, які з гідною пориву

безтурботністю підсуває нам думка, яка обібравши розум, позбавивши його ж

властивостей і здатностей, тим не менше вділила йому низку доволі небезпечних

прероґатив Того, кого, гадає, позбавила трону.

notes

Примітки

[1]

І залишились у формі шкіців.

[2]

Є помисленою, але ніколи не була виведеною. Непрозорість світу в певному

значенні є неуникною. Зв’язок між непрозорістю і Meinheit: моя ідея є для мене

самого неясною, оскільки є моєю: поняття адґеренції: (Нотатка від 24 лютого 1929

р.).

[3]

Ідея заанґажованости. Вказати, у якому сенсі вона криє у собі неможливість (чи

повну неправомірність) уявляти самому собі власну смерть. Намагаючись помислити

свою смерть, я порушую правила гри. Однак спроба перетворення цієї неможливості

у доґматичне заперечення у корені неправомірна (Нотатка від 24 лютого 1929).

Безперечно, ця низка міркувань стоїть біля самих джерел Ґуверней; перші нотатки

на тему Ґуверней були зредаґовані за кілька днів після цих (Нотатка від 13

квітня 1934 р.). (Ґуверней — по французьки — кермо, була першою назвою п’єси

«Горизонт» / «l’Horizon» — прим. пер.).

[4]

І стають причиною внутрішньої сліпоти; саме у тій мірі вони панують наді мною і

роблять з мене щось на кшталт тирана-невільника. Це стає зрозумілим у світлі

«Феноменології володіння», нашкіцованої у 1933 році (Нотатка від 13 квітня 1934

р.).

[5]

Тут я випередив те, що потім написав про таємницю, але непрозорість сплутана з

таїнством (Le mistere) (як і вище).

[6]

Здається, тут теж плутанина: предмет, як такий, доступний для мене через

визначення, але зовсім не є для мене проникним. Це хтось інший, або точніше, це

твоє «я» є проникним.

[7]

Це зауваження, зроблене 1929 року, не втратило для мене вартости навіть після

появи праці Берґсона «Два джерела моральности і релігії» (Квітень, 1934).

[8]

Тепер я б не підписався без сумнівів під цими занадто катеґоричними

твердженнями. Однак вважаю, що я повинен їх залишити, оскільки вони пов’язані з

тим моментом мого філософського шляху, коли я зробив найбільші зусилля, аби

позбутися будь-якого ідеалізму, незалежно від його роду (Квітень, 1934).

[9]

Сьогодні це здається мені досить сумнівним (Квітень, 1934).

[10]

Найпростіший приклад, який спадає на думку, — це минуле, котре вже не існує, але

я не можу просто і звично стверджувати, що його немає.

[11]

Зосередитись на тому, чи: уже не бути, не означає у повсякденному його розумінні

— розплистися і у результаті цього повернутись до apeiron. Слід йти цією

дорогою.

[12]

Міркую над тим, чи не повинен я скориґувати все це у світлі пізніших зауважень

стосовно протиставлення між бажанням, з одного боку, і волею та надією, з

іншого. Можна вважати, що аналіз думки дозволив би віднайти у ній протиставлення

чи ієрархію, цілком аналогічну даній (Квітень, 1934).

[13]

Точніше кажучи, тут не можна знайти арґументу, котрий потвердив би необхідність

знецінення самого онтологічного голоду. Однак слід було б запитати, чи гостре

відчуття побудьякчасної загрози не є насправді цілком нормальним, просто воно

ніяк не в’яжеться, як міг би дехто вважати, з випадковим коливанням, у принципі,

сталої чи стабілізованої системи. Необхідно було б сказати, що онтологічна

потреба акцентується чи загострюється найбільше, коли людина опиняється у

ситуації, котра сильніше оголює небезпеку, яка є інтеґральною частиною людської

дійсности. Без сумніву це в’язалося б з лінією думки, що веде від К’єркеґора до

Гайдеґґера (Квітень, 1934).

[14]

Подумати про те, чим було б життя з дня на день: це було б просинання свого

життя. Це було б життя, позбавлене дійсности.

[15]

Напевно, не потрібно нагадувати, що все це стосується метафізичної проблеми

молитви.

[16]

Потрібно буде зосередитись на тому, яка наука веде до розпачу і як ця наука

нівечить сама себе. Проблема наука-надія ще фундаментальніша, ніж проблема

детермінізм-свобода. Слід буде ще підняти повернутися до згуби, за котре я уже

колись брався. Побачити, як надія за своєю сутністю тоне у невидимому (Нотатка

від 8 грудня 1931 року).

[17]

Мені здається, що це оголює саме коріння атеїзму. Бог, якого заперечує атеїзм,

насправді за самою сутністю є кимсь, хто ѕ

[18]

Зауваження, котрі, як мені здається, я не використав достатньою мірою,

відкривають, на мою думку, відносно нові перспективи на низку неясних проблем,

що групуються навколо того, що можна було б назвати фізичним чудом, або, якщо

точніше, — на приховані зв’язки, які єднають безсумнівне здійснення певного

ступеня внутрішньої досконалости (святости) з тим, що здається нам ніби

використанням надприродних здатностей. Можливо, насправді буття тим менше є

в’язнем свого тіла, чим менше претендує на те, щоб розпоряджатися ним. Чи не

може бути так, що ця претензія, котра, здавалося, є ознакою влади, по суті, —

підвладність? Це тягнуло б за собою чимало наслідків. Зокрема, проблему чудесних

зцілень вартувало б розглянути саме з цієї точки зору. Слід було б зосередитись

над тим, чи факт ввіряння себе або довіряння себе не міг би у своїх наслідках

(звичайно, не згубних) призвести до перемін у тому, що ми так невиразно

називаємо єдністю душі й тіла. Можна було б прийняти, що хворий, який вирішив

збунтуватися, виходячи з свого визначення, має претензію на те, щоб, згідно зі

своєю волею, розпоряджатись своїм тілом, але водночас змушений підтвердити, що

дійсність іґнорує цю претензію, ipso facto навіть фізично значно менше

розпоряджається собою, ніж той хворий, котрий, навпаки, довіряє себе вищій силі,

незалежно від його розуміння цієї вищої сили. Я хочу зберегти це як вказівку.

Спроба детальніше висвітлити це була б зухвалістю, безумством, і дійсно, у

жодному випадку не можна визнати, що акт, яким хворий віддає себе у руки Бога,

автоматично тягне за собою позитивну зміну його стану. Якщо це було б так, то

акт ввіряння втратив би притаманний йому характер, і, навіть більше — набираючи

характеру запобіжного засобу, він перетворився б на свою протилежність. Але чи

не наштовхуємось ми тут на таємниче поєднання свободи і любові? (Нотатка з

серпня 1934).

[19]

Думаю, тут я повинен згадати про принципову згоду між моїми поглядами і

поглядами Ясперса, котрих у 1931 році я ще не знав (Нотатка з серпня 1934 р.).

[20]

Це істина відома всім великим метафізикам минулого; однак вона може крити у собі

низку небезпечних двозначностей. І, дійсно, аж занадто видно, що є певна сфера,

яка залишається за межами страждання. Можна уявити або, якщо бути строгим,

зрозуміти і буття занадто примітивне, котре за своєю сутністю є занадто

недиференційованим, щоб воно могло страждати. Але чи було б воно ще буттям? На

мою думку, абсолютно зрозуміло, що стан, до досягнення котрого нас заохочує

мудрість усіх країн і всіх часів, насправді з такою єдністю нічого спільного не

має. По суті, тут є така ж різниця, як між Єдиним і матерією у Плотіна. Але

оскільки мова ніяк не здатна з усією виразністю показати цю різницю з тієї

простої причини, що вона належить до сфери дискурсивної думки, тут нам завжди

загрожує змішування понять, наслідки котрого ми ніяк передбачити не можемо; якщо

бути щирим, то я змушений визнати, що не можу чинити опору тому, щоб не

запитати: чи, незважаючи на все, воно часом не змушує до певного типу аскетизму.

Ми маємо тут справу з групою запитань, котрі потрібно було б поставити цілком

сміливо, відкидаючи всі традиційні формулювання. Ніколи не слід забувати, що

спасіння можна знайти лише у повноті, пам’ятаючи, зрештою, що певне багатство,

незалежно від форм яких воно набирає, нас до цього спасіння не веде, а віддаляє

від нього. Просто проблема полягає у тому, щоб бути множинним аби піднестися над

цією множинністю, а не для того, щоб її виключити (Нотатка від серпня 1934 р.).

[21]

Революціонер, котрий погоджується загинути задля революції чи партії і т.д.,

ідентифікується з тим, за що віддає життя. Партія чи революція є для нього

«більше мною, ніж я сам». Власне це присягання, ця ідентифікація знаходиться у

самій серцевині його дії і надає їй сенсу. На це мені скажуть: «Але ж він не

розраховує побачити успіх цієї справи, задля котрої жертвує собою, мати з цього

користь і у результаті якийсь зиск; тобто він нехтує будь-якою винагородою,

будь-якою віддякою. А тим часом християнин, наприклад, уявляє собі, що особисто

братиме участь у перемозі, до підготовки котрої сам спричиняється, і тому, буде

певним чином її пожиначем. У цьому випадку не можна говорити про

незацікавленість».

Уся річ полягає у тому, щоб знати, яку вартість слід приписувати акту, через

котрий, антиципуючи те, що я називаю зведенням себе самого на ніщо, я

прикладаюсь до підготовки стану, що наступить, і з котрого, як я гадаю, я

користати не буду. Мені здається, що тут припускаються багатьох помилок та

ілюзій. Я говорю, що не буду користати, і все-таки певним чином заздалегідь

використовую, закладаю це користання, принаймні тією ж мірою якою закладаю моє

власне знищення; і навіть більше, можливо, закладаю саме це користання і лише

це, оскільки моє знищення як таке є лише небуттям, отже його закладати не можна.

Думка, що мене вже не буде, може збільшити мою корисливість, подвоїти пиху,

марнославство, котрі роблять це користування інтенсивнішим. Значення тут має

власне мій теперішній стан, а зовсім не проблема, чи насправді я переживу, чи

ні. З цієї точки зору мені здається, що ця, така хвалена незацікавленість, має у

собі елемент пихи, котра, можливо, діє на неї, а ще коротше — елемент виклику. Я

нехтую тією ворожою дійсністю, котра зводить мене наніщо, а з іншого боку, я сам

хочу спричинитися до її формулювання. І навпаки, що досить часто зустрічається,

немає позиції, котра більшою мірою була б позбавлена покори, позиції, котра була

б менш претензійною.

Очевидно, атака повториться: говоритиметься, наприклад, що революціонер, котрий

не вірить у свою особисту безсмертність, ipso facto визнає, що сам він не є

вартим, його особа не є вартою. Але насправді тут, на мою думку, є

всього-навсього перенесення того, що я назвав би його моральним центром ваги.

Справа, котрій він себе присвячує, як справа є лише піднесеним до абсолюту

елементом його власної особистости.

Окрім цього, можуть ще стверджувати: «Присвячення себе чомусь, що продиктоване

надією на винагороду, вже не є присвяченням». Це абсолютно ясно. Але якою ж

примітивною і фальшивою була б психологія, котра уявляла б жертву віруючого як

результат певного розрахунку. Бо ж сила надії і любови його спонукає. Однак це

ні у чому не зменшує його вартості, навпаки; але не можна підтримувати і

протилежного твердження, хіба що обстоюючи певний гіперкантівський моральний

формалізм, котрий йшов би аж до виключення постулатів практичного розуму.

Зрештою, усе схиляє нас до того, щоб стверджувати, там, де у гру не вступає ані

любов до Бога, ані любов до ближнього, тим, що дійсно відіграє якусь роль, є

любов до себе. Це є певна фундаментальна претензія, і немає причин, щоб

приписувати їй яку-небудь внутрішню вартість. Зрештою, я охоче визнаю, що деякі

письменники елегійного напряму могли несвідомо спричинитись до затемнення цих

принципових понять, нібито вводячи якусь бухгалтерію, котра не довела б ні до

чого іншого, як лише до знищення поняття жертви у всій її чистоті, тобто як

присвячення. Я гадаю, що ці світські непорозуміння можна було б розвіяти,

виходячи з досвіду присвяченої душі. Відразу ж стає видно, що присвячена душа є

місцем, де живе незборима надія; вона прагне входити у щораз більший, щораз

повніший контакт з своїм Богом; звичайно, немає жодних причин думати, що є

яка-небудь заслуга у подоланні в самому собі цього прагнення, і навіть навпаки.

Саме тому, оскільки я знаю, що їй бракує внутрішньої вартости, оскільки я знаю,

що отримає від Бога все, що є у ній позитивного — зменшуючи цей Божий дар і у

результаті цього стає причиною найгіршої невдячности. Яку вартість міг би мати

для сина факт відкинення віри у те, що його любить батько? Помилка вкрадається

уже тоді, коли створіння визнає за собою право чи трактує себе як кредитора. Тут

є щось більше ніж зіпсутість, це повне збочення. Лише не забуваймо, що дуже

часто невіруючий теж вважає себе ніби кредитором неплатоспроможного Бога, і це

теж є дуже серйозне питання. Як мені здається, тут є елементи критеріології,

котра дозволяє нам зрозуміти, чи є віра у безсмертя релігійною вартістю, чи ні;

йдеться лише про те, щоб знати, чи вона є як актом надії і любови, чи вимогою,

котра має свою основу в прив’язаности до самого себе. (Нотатка від серпня 1934

р.).

[22]

Згуба у площині буття — це, власне кажучи, осудження. Однак потрібно визнати, що

це розмежування не відображає дійсности з усією повнотою, котра тут особливо

складна. Щоб бачити це виразніше, потрібно, напевно, було б послатись на

вказівки, які я дав стосовно інтеґральности у зв’язку з надією. Остання, і це

потрібно повторювати і повторювати, може вкорінитись лише там, де можлива згуба

і вказівка, що з цієї точки зору немає різниці між рівнем життя у справжньому

значенні цього слова і рівнем душі, є дуже повчальним. Як надія хворого на

одужання, так і надія на повернення блудного сина є законними у одній і тій же

мірі. І тут і там надія пов’язана з поверненням певного випадково порушеного

порядку. Можна піти ще дальше: у певному значенні навіть повернення загубленої

речі може бути причиною для надії. Однак абсолютно ясно, що тут деґрадації,

котра веде від найбільш, найсильніше закоренілої і забобонної. Однак абсолютно

ясно, що деґрадація йде від найбільшої, гарячої надії на Бога до надії

найеґоїстичнішої та забобонної, надзвичайно цікаво було б прослідкувати

траєкторію цього падіння. Йдучи цим шляхом далі ми ясно бачимо, що чим більше

згуба заторкує володіння, тим більше протест, який вона викликає, має характер

домагання, і водночас позиція того, котрий вносить цей протест, котрий

домагається, має менше спільного з надією у чистому вигляді тобто з такою, якою

я її визначив. У цілому можливо, справжня надія завжди полягає в очікуванні

якоїсь ласки від певної сили, природу котрої ми добре не знаємо, але не

вважаємо, що можна було б встановлювати які-небудь межі її щедрости. Надія

зосереджується на відчутті цієї доброчинної сили, у той час як установка, котра

домагається, — за самим своїм визначенням ґравітує навколо свідомости себе і

того, що мені належиться. (Нотатка від серпня 1934 р.).

[23]

І далі я вважаю, що це порівняння можна було б дуже широко розвинути і що воно

могло б прояснити значення християнського поняття неподільности двох, що

вирішили укласти шлюб. Можливо, міркуючи над цією спорідненістю, дійшло б до

повного усвідомлення того, що у метафізиці свободи і вірности подружній зв’язок

має дійсність чисто субстанційну, так само як і те, що ми називаємо єдністю душі

й тіла. Якщо я хочу бути щирим, то мушу визнати, що цей спосіб мислення збуджує

у мені певний неспокій і що мені трудно узгодити те, що я був би схильний

назвати уроками досвіду, з вимогами метафізично-теологічного характеру (Нотатка

від серпня 1934 р.).

[24]

Чи не була б телепатія для простору тим самим, чим є пам’ять для часу? Байдуже,

що вона проявляється епізодично.

[25]

Однак в іншому місці я визначаю її як відміну ненаявности. Тут можна було б

вирізнити цілу діалектику, яка включає у себе подорож та історію (Нотатка від 8

вересня 1934).

[26]

Додаток до «Метафізичного щоденника» (видання N.R.F.).

[27]

Можливий перехід до теорії євхаристичної наявности (Нотатка від 10 вересня 1934

р.).

[28]

Ця ідея повинна здаватись парадоксальною: по суті, вона зводиться до визнання

того, що в основі фанатизму лежить зовсім не впевненість — не знаюча міри

впевненість, — а недовіра до себе, страх, у якому ми не хочемо самі собі

признатись.

[29]

Саме тому значно легше перечити Богу, ніж перечити матерії (Нотатка від 10

вересня 1934).

[30]

Однак ми маємо тут справу з метафізичною основою будь-якої автентичної поезії,

оскільки сутністю поезії є те, що вона не запитує, а лише стверджує. Внутрішній

зв’язок між тим, що є поетичним, і тим, що є пророчим (Нотатка від 10 вересня

1934 р.).

[31]

«Можливо» агностиків є абсолютно невластивим для душі, котра принесла себе у

жертву.

[32]

Ці твердження складають стрижень метафізики, котра хоче досягти певного

онтологічного смирення перед тим місцем, за котрим більшість традиційних

філософських систем від часів Спінози визнавали за свободою, принаймні тією

мірою, якою вони закладали у суб’єкт претензію інтелектуальної ідентифікації

самого себе з певною іманентною у Всьому думкою. Навіть сама можливість подібної

ідентифікації у такій метафізиці, яку я намагаюся визначити, рішуче

заперечується (Нотатка від 11 вересня 1934 р.).

[33]

Я сказав, що ця сфера є вищою від моєї думки, і це не помилка: виходячи з самого

принципу, вона її трансцендує. Тут потрібно було б очевидно за-атакувати саме

поняття «як», і я був би схильний вважати, що філософ як філософ, тобто, тією

мірою, якою він є у лоні своєї власної дійсности, здійснює дискримінацію, котра

його калічить, він відрікається від себе саме як від філософа; і роль найбільш

філософськи живих ідей минулого сторіччя, ну хоча б Шопенгауера чи Ніцше,

полягала саме у тому, щоб показати всім діалектику такого роду, котра доводила

філософа до заперечення самого себе як Fachmensch’a, як спеціаліста (Нотатка від