1930 Року вірити у доґмат воскресіння тіла». Я взяв перші-ліпші приклади. Мене

цікавить акцент, який ми робимо на даті, по суті, пов’язаній з точкою зору, з

певним конкретним місцем у просторі, чимось на кшталт _обсерваторії_. Час чи

історія постають тут як певний окреслений простір, чому, своєю чергою,

відповідають визначення «проґресивний» та «реґресивний» з акцентом, що визначає

вартість окреслюваного предмета, і котрі відіграють таку велику роль у

політичній психології нашої країни. Зрештою, ми радо погодимося з тим, що етап,

хронологічно подальший, може виявитися кроком назад щодо етапу попереднього. Це

прийняти тим легше, що в один і той же час учені співіснують з неуками. Між ними

йде боротьба, причому люди темні можуть мати тимчасову перевагу. Звідси й ілюзія

реґресу. Однак зрозуміло, що раніше чи пізніше людський розум знову ступить на

шлях світла. Світло — поняття дуже незрозуміле, проте важливости цього слова

годі недооцінити. Якби був час розглянути його, то, я гадаю, ми побачили б, що

цей вираз є спрощеним і збідненим означенням якогось метафізичного поняття

греків, а передусім — Отців Церкви. Однак тут не місце на те, щоб робити на цій

проблемі якийсь наголос. Врешті-решт, ідея проґресивности просвітництва має два

боки: один етично-політичний (наскільки повчальним є у цьому випадку термін

«обскурантизм»), а другий — технічно-науковий. Обидва аспекти тісно

взаємопов’язані. Тут слід врахувати дві речі. Перша з них — теза, що філософія

просвітництва обов’язково приймає на свій рахунок буденну аналогію між людством,

досліджуваним на тлі всієї історії, і особою, яка торує шлях від дитинства до

юности, а від юности — до змужніння і т.д. Людина з просвітленим розумом

вважатиметься дорослою, коли уже не може слухати казок няні, що зачаровували її

у дитинстві. Це спрощене порівняння все-таки збуджує, причому аж занадто

очевидно, дуже серйозні застереження; тим більше, що завжди можна запитати:

невже немає вартостей, пов’язаних з дитинством, скажімо, якась щаслива довіра,

якась простота, котру людина повинна за будь-яку ціну зберегти, якщо вона не

хоче загрузнути у доґматизмі досвіду, неминучим вінцем котрого є сухий цинізм.

Це низка глибоких істин, так чудово показаних нам Пеґі.

Наступний момент ще важливіший: повсюдно і без попередньої критики приймається,

що поступ просвітництва пов’язаний з поступовим усуненням антропоцентризму, при

цьому широко рекламуються досягнення сучасної астрономії. «Цілком природно, —

говорять, — що до Коперніка чи Ґалілея землю вважали центром світу і людина

займала особливе місце серед того, що ще звалось сотворенним. Однак астрономія

дозволила поставити землю і людину на властиве місце і визнати, що воно є

практично нікчемним у всій величі видимого світу». Тут ми бачимо, як бичується

наївна, смішна, дитяча гординя людства, котре вважало себе найвищим досягненням,

а може навіть і вершиною космосу.

Однак зауважмо, що ця філософія, опираючись на позитивну космологію, лише для

годиться кепкує з людської пихи; насправді вона цю пиху підігріває. Тут ми маємо

дуже цікаву перестановку. Безперечно, людина як предмет науки повертається,

скажімо, до ряду інших предметів; вона вже є лише предметом серед безкінечної

кількости інших предметів. Але на противагу людині, поглинутої матеріальним

світом, є щось понад тим світом, тобто наука; ми не будемо говорити: наука

людська, бо ці філософи зроблять усе, що в їх силах задля обезлюднення науки,

підрізання її коренів, щоб розглядати її у її внутрішньому розвитку; тобто ми

будемо говорити про Дух чи Думку, але з великої літери. І помилковим було б

посмішкування з цих великих літер, оскільки вони точно пояснюють зусилля,

вкладене у деперсонізацію Духа чи Думки. Це вже буде не Дух чи Думка когось, це

уже не буде наявність, а певна ідеальна організація, гнучкість і свобода руху,

котру вони намагатимуться показати. Філософ Л.Бруншвіґ, котрий більше, ніж

хто-небудь у наших часах спричинився до появи цього раціоналізму, і котрий, як

на мене, визначив його суть досить помилково як спіритуалізм, у цілому зовсім не

вважає, начебто розвиток Духа чи Науки був розгортанням у часі абсолютного

принципу, що існував би сам для себе цілу вічність — тобто чогось подібного до

Арістотелевого nosz, чи абсолютного Духа Геґеля. Для Бруншвіґа цей nosz, чи цей

абсолютний Дух є лише метафізичною фікцією. А щодо Духа, прославлюваного ним

самим, то він, щоправда, називає його Богом, однак при цьому позбавляє всіх рис,

які надавали б цьому слову його сенс. «Безсумнівно, — говорить він у закінченні

своєї книжки _«Progres_de_la_Conscience»_, — Бог, котрий не має жодної спільної

точки з яким-небудь вибраним пунктом простору чи тривання, Бог, котрий не виявив

ніякої ініціативи, не взяв на себе ніякої відповідальности за фізичну картину

Всесвіту, Бог, котрий не хотів ні холоду полюсів, ні спеки тропіків, котрий не

відчуває ні величі слона, ні мализни мурашки, ні шкідливого впливу мікроба, ні

рятівної реакції кров’яного тільця, Бог, котрому і не сниться звинувачувати нас

за гріхи наші чи наших предків, котрий не знає ні невірних людей, ні збунтованих

ангелів, котрий не здійснює ні передбачень пророка, ні чудес мага, Бог, котрий

не живе на небі чи на землі, котрого не можна побачити ні у якому з конкретних

моментів історії, котрий не розмовляє ні на якій мові, і слова якого ніякою

мовою не перекладаються — такий Бог з точки зору примітивного складу мислення,

для ординарного супернатуралізму, який досить явно визнав В.Джемс, є тим, що він

називає абстрактним ідеалом. Для розвинутішого мислення, мислення освіченішого і

тоншого це є Бог, котрий відривається від нічого, для нього ніщо не є

абстрактним, оскільки конкретна дійсність є нею лише через свою внутрішню

вартість як істини». Текст дійсно фундаментальний, він не потребує довших

пояснень. У ньому відчувається та найстрашніша гординя людини, котра, дякуючи

Богові, вважає себе вільною від примітивної ментальности і без застережень

тішиться своєю дорослістю. Згадую попередні звороти: у наш час ми уже не можемо

людина 1930 року не могла б прийняти і т.д.

Однак ми повинні знати: якщо християнському філософу, скажімо, наприклад, Св.

Бонавентурі, людина являлась як центр космосу, то лише як образ Бога, а окрім

того: _«Esse_imaginem_Dei,_ — пише він, — _non_est_homini_accidens,

sed_potius_substantiale,_sicut_esse_vestigium_nulli_accidit_creaturae»_(«Те,

що_людина_є_образом_Бога_не_випадковість,_а_радше_щось_істотне,_подібно_до_того,

як_бути_Його_відбитком_не_може_бути_випадковістю_ні_для_якого_створіння»)_.

Антропоцентризм, викликаючи наш сміх, насправді є прикладним теоцентризмом. Для

Св. Авґустина, Св. Томи чи Св. Бонавентури серцевиною є Бог і лише Бог. Але тут

місце Бога займає антропологізований, позбавлений будь-якої сили, будь-якої

наявности й будь-якого існування людський розум.

Таку філософію, звичайно, дуже важко уявити, вона має мало адептів; не викликає

сумніву, що більшість з тих, хто не вважає релігійне питання застарілим, під тим

би не підписалися, вони радше пристали б, скажімо, до агностицизму Спенсера, або

ж до матеріалізму Ле Дантеса. Зі спекулятивної точки зору це, звичайно, гірше,

але досягнення будуть більшими і адекватнішими. Які досягнення має доктрина на

кшталт ідеалізму Бруншвіґа? Без сумніву, це гординя. Хтось може сказати, нібито

гординя не має тут особистого характеру, оскільки Дух, про котрий нам говорять,

є нічиїм Духом. Передусім відповім: це є або дух усіх, або ним хоче бути; але ще

з часів Платона ми знаємо, яку роль відводить таким лестощам демократія,

транспозицією якої є цей ідеалізм. Це ще не все — насправді ідеаліст обов’язково

займає місце Духа і цього разу ми маємо справу вже з кимось. Поставмо його перед

скандалом, яким є у його очах аномалія астроном-християнин. Як астроном може

вірити у Втілення або відвідувати Святу Літурґію? Не знайдеться іншого способу,

ніж представлення нам _distinguo_. Як астроном — це монстр, чи, точніше,

гермафродит, але й людина ХХ ст., ідеаліст може привітати його як свого

сучасника. Коли він вірить у Втілення і бере участь у Літурґії, то поступає як

людина ХIII ст., або як дитина; цього досить, щоб задуматись. Якщо запитати

філософа, за яким правом він вводить цей дивний поділ, то не дивлячись на його

посилання на Розум чи Дух, ми не заспокоїмося, тим паче, що пояснюючи ці

пережитки у астронома психологічними чи навіть соціологічними реаліями, але

посилаючись на аналогічні редукції та аналіз, він формально не дозволить нам

вчинити так само стосовно нього самого. Він від голови до п’ят людина 1930 року

і водночас володіє вічним розумом, який попри те, що все-ж повинен був колись

народитись, у корені змінюватись не збирається. Це на диво не тримається купи. І

коли такий ідеаліст зустрінеться, наприклад, з марксистом, котрий йому

переконливо покаже, що його Розум є чисто буржуазним продуктом, породженням

економічного переситу, то буде змушений втекти у сферу вельми чудернацьких

абстракцій. Щодо мене, я гадаю, такий ідеалізм неминуче є загнаний у глухий кут

між конкретною релігійною філософією, з одного боку, та історичним

матеріалізмом, з іншого. По суті, він абсолютно беззбройний щодо історії, якої б

то не було дійсної історії, навіть такої, котра є просто чиєюсь долею. Його

підводить чуття трагічного, ба, навіть — що вже принципово — саме відчуття

тілесности. Зі свого боку я гадаю, що заміна темного, проте багатого поняття

_тіла_, яке є предметом християнської філософії, декартовою концепцією матерії,

з точки зору метафізики щось зовсім інше, ніж проґрес. Тут маємо майже не

досліджену проблему, на мою думку, вона повинна привернути увагу філософа, який

займається чистою метафізикою; це є еволюція і поступове затемнення поняття тіла

та втілення у процесі зміни філософських доктрин.

Цей ідеалізм, по суті, є чисто академічною доктриною, котра безпосередньо

підпадає під критику Шопенгауера, можливо, несправедливо спрямованою проти

сучасних йому академічних філософів. Може несправедливо, бо, наприклад, у

Шелінґа чи Геґеля ми маємо сильне відчуття конкретности й драматичности людини.

Насправді, філософський ідеалізм очевидно не мав би жодного значного впливу на

розвиток людської думки, якби не знайшов потужного союзника у техніці, у всіх її

проявах. Бо фактично дух самої техніки криє у собі, на мою думку, найсерйозніші

труднощі щодо розуміння сенсу життя або точної релігійної істини, на яких часто

спотикається багато добросовісних людей.

Тут ми приходимо до складних міркувань, отож я заздалегідь прошу вибачити мені,

бо я повинен приступити до такого аналізу понять, який може видатись занадто

доскіпливим. Я гадаю, тут ми дійшли до суті справи.

Технікою я буду називати загальний спосіб, будь-яку дисципліну, котра хоче

допомогти людині опанувати певним предметом; таким чином будь-яку техніку можна

вважати маніпуляцією, засобом до нагромадження, формування певної матерії, яка,

зрештою, може бути чисто ідеальною (техніка історії чи психології).

А тепер звернімо увагу на таку низку моментів: по-перше, техніку визначають

через відношення до тих форм сприйняття, які їй надає предмет; і навпаки, сам

предмет є таким лише через той саме спосіб сприйняття його нами, і це

підтверджується вже у найелементарнішій площині зовнішніх спостережень. Завдяки

цьому існує паралельність проґресу техніки і поширення предметности. Предмет є

тим більше предметом, чи, якщо можна так висловитись, тим більше «експонується

як предмет», чим більше служить матеріалом для чисельних, чимраз досконаліших

технік.

По-друге, техніку за її сутністю можна вдосконалювати, вона є чимось, що може

бути все точнішим і строгішим, але зі свого боку додам, що існує і зворотне,

строго говорити про вдосконалення чи проґрес можна лише у сфері техніки. Єдино у

ній можлива міра, що відповідає продуктивності.

І, нарешті, (цей момент, можливо, найважливіший), ми все виразніше усвідомлюємо,

що будь-яке зусилля, у людському значенні цього слова, вимагає участи якоїсь

техніки. Саме такий постулат лежить в основі наївного оптимізму мас;

безсумнівно, для величезної більшости наших сучасників існування повітроплавання

або радіо здається живим доказом проґресу.

Потрібно також звернути увагу на зворотний бік медалі й на ціну таких завоювань.

З цієї точки зору світ виглядатиме то як звичайне місце праці, то як уярмлений

раб. Ми не знайдемо жодної статті, написаної, про яку-небудь катастрофу, без

констатації того, що цю катастрофу, трактується як помсту брутальних сил, які

уже вважалися упокореними. І саме тут ми бачимо стик з ідеалізмом. Людина не як

розум, а як технічна сила, ще раз виявляє себе єдиним джерелом порядку й

організації у світі, який цього порядку не вартий, який її не заслужив, і котра

виробила цей порядок очевидно чисто випадково, або навіть у світі, від якого

людина звільнилася через вольовий емансипаційний акт. Тут прометеївський міт

починає звучати на повну силу. Звичайно, багато техніків лише стене плечима,

слухаючи цю дивну мітологію, але чим ми можемо їм допомогти, вони є лише

техніками — і не більше. Вони замикаються у своїй спеціальності, а, відповідно,

фактично, якщо не теоретично, відхиляючи формулювання запитання стосовно єдности

світу чи його дійсности. Потім уже на професійному рівні здійснюватимуться

спроби синтезу, бо потреби у єдності стримати не можна; ймовірно саме вона й

складає саму природу інтеліґентности; однак завжди ці синтези будуть

безпідставними у порівнянні з самою технікою; можемо сказати — «висять у

повітрі», цей вираз чудово відображає брак конкретних досягнень, характерний для

чистого синтезу на противагу частковій техніці. Відтепер немов якась щораз

густіша тінь починає зависати над дійсністю, тепер можна вже розрізняти лише

окремі світлі фраґменти, не бачачи зв’язку між ними. І це ще не все. Ми не

можемо піддатись тому, щоб нас обдурили слова. Невже технічна сила є нічиєю?

Може, хтось нею оперує? Хто ж є тим суб’єктом? І знову я повертаюсь до

попередніх міркувань; цей суб’єкт виявиться як предмет можливих технік. Технік

окремих, різноманітних, між котрими існують лише такі зв’язки, котрі важко

визначити. З цього випливає — і досвід це широко підтверджує, — що самі техніки

як техніки, тим меншою мірою будуть успішні, чим глибше вони проникатимуть у

галузі, в яких подільність і спеціалізацію застосувати неможливо. І тут ми

дістаємо всім відому сумнівність психологічної чи психіатричної технік.

Але у такому разі постає проблема, котра дратуватиме, але обійти котру буде

неможливо. Суб’єкт, своєю чергою ніби відданий на волю техніки, далекий від

того, щоб бути джерелом, корпускулою світла, він освітлюватиметься лише через

роздуми, користуватиметься лише світлом, позиченим у предметів, а техніки чи

методології, застосовані до нього, будуть подібні до технік, спрямованих на світ

зовнішній, вони будуть тими самими, але ніби розвернутими у інший бік. Мені

залишається лише послатись на чудову критику Берґсона, на дійсно незнищенну

частину його доктрини, не заглиблюючись у окремі деталі. Однак побіжно слід

зауважити, що там, де техніки переважають з усіх точок зору, єдине, чого ще не

можна у суб’єкті викорінити, то це — у конкретній дійсності, звичайно, —

безпосереднє відчуття вдоволення чи невдоволення. Цілком природно, що гідне

подиву вдосконалення технік паралельне з певною роздратованістю тим, що у сфері

почуттів може бути ще щось безпосередніше і водночас елементарніше, ніж те, що

їм доступне. Це є _having_a_good_time_англосаксів. Я не запевнятиму, начебто це

абсолютно неминуче і що цей зв’язок підтверджується у всіх випадках, але, як

правило, це закономірність, котру ми можемо побіжно підтвердити і котру, можна

легко довести. Насправді ми чудово усвідомлюємо, що небачене вдосконалення

технік пов’язане з максимальним зубожінням духовного життя. Диспропорція між

знаряддями, якими володіє людська істота, і метою, для реалізації якої вона

покликана, стає все помітнішою. Тут мені, звичайно, закинуть, що особистість у

подібних системах прагне підпорядкувати себе громадським цілям, безмежно вищими

від неї, але чи це не ілюзія? Давно відомий софізм соціологів, за яким ціле

становить щось більше, ніж проста сума його частин. Насправді існує й щось інше,

однак судячи з усього, різниця у результаті вирівнюється і позначається знаком

(-). Я не розумію, чому суспільство неуків, особистий ідеал кожного з членів

якого полягає у топтанні на танцмайданчиках або ж відвідуванні сентиментальних

чи кримінальних фільмів, не може саме як ціле бути суспільством неуків. Ці

одиниці об’єднуються, звичайно, якраз тому, що їм усім притаманна одна і та ж

нікчемність та фраґментарність, до речі, тут ми маємо різницю між суспільством і

єдністю, де, як, наприклад, у Церкві, люди творять певне ціле, що їх переростає

уже не просто як механічна сума. Однак така єдність можлива лише завдяки умінню

цих осіб зберегти у самих собі своєрідне «святая святих», проти котрого

спрямована будь-яка техніка як така, і котру все-таки мусимо назвати душею. Тут,

на мою думку, виникають ті серйозні заперечення, які відкриває нам марксистська

доктрина. Вона змагає лише до свого власного тріумфу; однак у цій перемозі

зникає і вона сама, щоб поступитися вульгарному гедонізмові. Ось чому ви бачите

серед вас молодих людей, які називають себе комуністами, але які негайно

переметнулися б на бік опозиції, якби комунізм переміг.

Опосередковано ми бачимо, як визначається сфера, абсолютно відмінна від світу,

де панує техніка. Чиста релігія — а вона є такою тією мірою, якою вона

протиставить себе маґії — це чиста протилежність техніки. По суті, вона являє

собою уклад, у якому суб’єкт стоїть перед чимось, сприйняття чого йому не дане.

Якщо слово трансценденція має сенс, то воно означає саме цю абсолютно нездоланну

прірву, посталу між душею й буттям, причому саме тією мірою, якою останнє не

дозволяє себе сприйняти. Немає нічого промовистішого, ніж жест вірного, котрий

складає руки і тим свідчить, що нічого не може зробити, нічого змінити, і

залишається лише просто віддатись на волю. Жест посвячення і поклоніння. Окрім

цього, можемо додати, що це є релігійні почуття, де поєднані водночас як повага,

так страх і любов. І потрібно добре усвідомити, що тут не йдеться ні про яку

пасивність. Якби ми зоставалися просто пасивними, то мали б тоді на увазі, що

будь-яка гідна цієї назви дія була б дією технічною, і полягала б у тому, що

щось слід спочатку відчути, щоб потім у щось перетворити чи якось переформувати.

Слід визнати, що у цій позиції, так само як і у багатьох інших, тепер ми маємо

повний хаос. Ми не можемо уявити жодної дії, яка б не була хоч частково

фізичною, тобто уявити її не як преамбулу активности, на зразок машини, рушійною

силою якої, а може, і моделлю, врешті-решт, є наше тіло. Антична ідея,

успадкована і поглиблена Отцями Церкви, згідно з якою споглядання є найвищою

формою діяльности, була забута, а варто спитати — чому. Я гадаю, що це моралізм

у всіх формах з його вірою у пріоритетну вартість вчинків спричинився до

дискредитації чеснот споглядання. Окрім цього, кантіанство, ввівши поняття

конструктивної активности як формальної основи у пізнанні, постійно діяло у тому

ж самому напрямку, не визнаючи за спогляданням позитивности хоча у тому

радикальному поділі, який воно зробило між теоретичним і практичним розумом. Не

існує споглядання, яке б не опиралось на реалістичну метафізику — воно говорить

це не уточнюючи, про який реалізм йде мова, але котрий, без сумніву, не повинен

бути реалізмом Св. Томи.

Тому немає причин заперечувати, що поклоніння може бути актом; однак цей акт не

полягає у зрозумінні. Йому надзвичайно важко дати визначення — причому саме

тому, що воно не є розумінням. Можна сказати, що воно полягає у тому, що ми

водночас відкриваємо-себе-до і жертвуємо собою. Очевидно, ми погодимося з цим

психологічним визначенням, але до чого відкриватися і кому приносити себе у

жертву? — запитаємо ми. На цьому побудовано весь сучасний суб’єктивізм. Тут ми

знайшли перший акорд. Поза будь-яким сумнівом (я вірю у те), якщо чистий

суб’єктивізм вважався кінцевим продуктом сучасної думки, то релігійна проблема

неодмінно вважалася б пережитком. Один сучасний приклад є надзвичайно

повчальним: абсолютно зрозуміло, що у такому Всесвіті, який ми маємо у Пруста,

жодна релігія неможлива, а коли подекуди появляється щось, що нагадує релігію,

то саме тією мірою, якою цей Всесвіт показує свої недоліки.

Однак навряд, чи хоч на мить можна вважати цей суб’єктивізм набутим, і тут,

звичайно, я можу лише вказати шлях, на який сьогодні мені стати не під силу. Моя

позиція у цьому питанні майже повністю збігається з позицією Ж.Марітена, а з

іншого боку — з позицією інтенціоналістів, тобто сучасних феноменологів. Я

гадаю, Декарт і його послідовники боролись з реалізмом лише тому, що вони

розуміли його дещо матеріалістично. «Вважаючи, що вони говорять про відчуття і

розум, — пише Жак Марітен, — Декарт і Кант залишились за дверима, бо вони

говорили про це як про різні речі, не знаючи, що таке дух ѕ». Зі свого боку,

додам: ми не можемо недооцінювати ту роль, яку тут відіграє помилкове бачення

цих точок зору. Ще раз вийшовши від техніки, ми дійшли до заперечення самої

духовної дійсности.

Однак, я гадаю, лише опираючись на обґрунтовані постулати, можна трактувати

поклоніння як таке, що не має жодного зв’язку з будь-якою дійсністю. Гадаю,

йдучи у цьому напрямку, тобто рішуче видряпуючись по схилу, з якого сучасна

думка ось уже два століття зіслизає, можна віднайти фундаментальну ідею

освітленого святістю пізнання, котре єдине може повернути спогляданню його

справжній зміст.

Подаючи ось так примітивно та поверхово поняття, значення і складність котрих є

величезними, я відчуваю певну ніяковість. Хоча тут і не може йти мова про щось

більше, ніж про кілька перших визначень—штрихів такої величезної теми.

«Спостерігаючи, — пише німецький метафізик Петер Вуст, — еволюцію теорії

пізнання від Платона і Св. Авґустина, через Середньовіччя до сучасности, я маю

відчуття, що ми стоїмо перед лицем щораз героїчнішої секуляризації священних

тайників людської душі, котрі можна назвати _intimum_mentis»._ І додає, що ми,

його сучасники, нехай і з величезними труднощами, у формах різних метафізик

повинні повільно повертати те, що у Середньовіччі існувало у формі містики,

котру огортала таємничість і котра втішалася загальною повагою. Я можу висловити

це простіше: ми, можливо забули ту фундаментальну істину, згідно з якою пізнання

вимагає попередньої аскези — це, власне кажучи, означає очищення — у всій

повноті ним оволодіває лише той, хто попередньо виявився гідним Його. Окрім

цього, я гадаю, успіхи техніки, звичка вважати пізнання технікою, котра не

підведе того, хто нею послуговується, значною мірою і спричинилося до цього

нашого засліплення. Та аскеза, те очищення, безсумнівно насамперед полягають у

тому, що ми повинні поступово звільнятись від рефлексії остільки, оскільки вона

є лише критикою і, якщо можна так сказати, вмінням заперечувати. «Істина,

можливо, є сумною», — говорив Ренан, а Клодель, чуючи це, обурюється, бо з

певною цинічною лаконічністю воно висловлює те, що я назвав би філософією «але».

Коли Барре у своїх _«Щоденниках»_ говорить про «похмурий смуток істини», то тим

він ставить себе у центр цієї філософії. Філософії, що стоїть біля самих основ

песимізму у всіх його проявах, і запереченням котрої не обов’язково

утверджуючим, а можливо якраз найчастіше — як і у самого Клоделя — героїчно

досягнутим, — є освячення пізнання.

Я думаю, тут ми ще раз торкаємось одного з найважливіших моментів, немов одного

з нервових центрів нашої теми. Говорити, що проблема релігії застаріла, для

більшости людей означає погодитися з тим, що недосконалість світу відтепер

залишиться назавжди невиліковною. Не можна недооцінити практичного значення

такої неґативної апологетики, вона використовує все можливе, аби показати, що

Всесвіт стоїть нижче наших вимог, що він не може їх вдовольнити, і певні

метафізичні надії, котрі ми маємо в успадкованій чи рудиментарній формі,

дійсність теж не може задовольнити.

Зрештою, дивна річ, це підкреслення недосконалости світу пов’язане з повним

невмінням розуміти зло як зло, гріх як гріх. Тут знову з’являються

псевдотехнічні підходи до справи. Світ трактується як машина, в роботі якої на

диво багато такого, що потребувало б поліпшення. На щастя, людина перебуває на

місці й вона виправить ті чи інші помилки, але, на жаль, цілість у цей момент ще

не є під її контролем. Потрібно додати, що помилки у впорядкуванні нікому не

приписуються, оскільки на протилежному боці просто нікого немає. Лише людина

стоїть перед лицем цієї безликої механіки. Зрештою, після того акту відвернення

чи втечі у себе, про який ми уже згадували, вона буде цілком готова до такого

потрактування себе самої і до згоди, щоб її поглинув безликий космос. Тобто

готова побачити у самій собі функціональні вади, котрим ми повинні були

запобігати індивідуальною чи суспільною терапією.

Тут ми знову опиняємося перед нечуваним зв’язком, що єднає з одного боку,

поклоніння, з іншого — усвідомлення гріха, оскільки останнього не може

виправдати жодна техніка, а лише надприродний акт, яким є любов. Тут я звертаю

увагу на той факт, що стосунки, які приносить техніка, тут є перевернутими. Якщо

дійсність, огорнута поклонінням, не має можливости пізнавати свій суб’єкт, то

суб’єкт, навпаки, проявляється для нас як пізнаваний через незрозумілий вибір,

який ми робимо, опираючись на найглибші тайники буття.

Лише стосовно цієї єдности поняття спасіння набирає того сенсу, котрого воно

повністю позбавлене у такому світі духовного, у якому домінує поняття природного

порядку, що належить до техніки відновлення цього порядку всюди, де він був на

якийсь час порушений.

Через це поняття порядку чи природного перебігу життя, котрий слід з допомогою

відповідних засобів відновити, ми доходимо до третього, можливо, центрального

моменту наших міркувань. Основним поняттям тут буде не проґрес просвітництва чи

техніка; ним буде поняття життя не як вартости, а як джерела вартости, або як

основи для будь-якої оцінки.

Нещодавно мені передали ось таку характерну репліку особи, котра є однією з

найбільш втягнутих у міжнародний громадський рух. «У принципі, — було сказано, —

я не маю жодних упереджень щодо таїнств, я погоджуюсь, що вони можуть існувати,

але, наприклад, доґматом Трійці не маю причини цікавитись, бо я не бачу, яке він

може мати для мене значення, чим він може мені служити». Гадаю, що це дуже

характерна позиція: ця дійсно хороша людина могла б захопитись дискусією про

справедливість податкової системи або про принципи соціальних забезпечень,

визнаючи їх актуальність, життєвість, але Трійця здалась їй предметом надмірних

спекуляцій. Зупинімось над терміном «життєвий», взятому дослівно. Зазначмо, що

зв’язок між поняттям життя чи примату життя і тим, що ми говорили про дух

технізації, не викликає жодних сумнівів. Незважаючи ні на що, володіння

предметом залишається залежним від життя, котре вважається вартістю саме по собі

й, відповідно, себе ж і виправдовує. Я не буду тут докладати особливих зусиль,

вивчаючи ґенеалогію цього поняття, нагадаю тільки, що найадекватніше воно було

сформульоване Ніцше. Однак у нього поняття життя тяжіє до поняття, котре, на

перший погляд, може здатись точнішим: волі до панування. У інших воно криє у

собі певну невизначеність, а відповідно, і багатозначність. Єдине, що я хочу

підкреслити, то це те, що для багатьох мислителів, зокрема — що вражає — тих,

котрі вважаються віруючими, саме життя є єдиним критерієм чи мірилом вартости.

Візьмімо, наприклад, елементарний поділ добра і зла. Вчинок буде у їх очах

добрим, якщо якимось чином сприяє життю, і поганим, якщо навпаки.

Тоді ми підкреслимо, що з цієї точки зору життя саме виглядає чимось, що не

потребує розгляду і судженим бути не може. Не потрібно питати про вартість,

оскільки саме воно і є складовою всіх вартостей. Але тут ми отримуємо

двозначність і трудність, котру так просто не розв’яжеш, бо про яке, власне

кажучи, життя ми говоримо? Чи це є моє життя, чи життя взагалі?

По-перше, — підтвердження примату життя, нібито позбавленого раціональних

підстав, може бути виправдане лише безпосередньою очевидністю, а вона своєю

чергою пов’язана з тим, як я відчуваю _своє_життя_, з певним теплом, котре з

нього струмить, з незнищенною любов’ю до самого себе.

Так само очевидно, що ті, хто послуговується життям як критерієм вартости,

особливо там, де виникають конфлікти, посилаються не на своє власне життя, а

навпаки, на життя взагалі. Один швайцарський педагог, мій товариш, котрий

наполягає на приматі життя, хоча тлумачить його не на кшталт Ніцше, намагається,

наприклад, показати своїм учням, що цнота, чистота, чи, скажімо, солідарність,

пов’язані зі самим життям, що не дотримуючись цих великих обов’язків, ми

зраджуємо життя і т.д. Нас вражають два моменти: по-перше, мій товариш починає з

того, що надає життю певного значення, звичайно ж небезстороннього і

забарвленого духовними вимогами, котрі у ньому дрімають, але котрих він не

усвідомлює безпосередньо; по-друге — це те, що чим загальніше брати факт життя,

водночас і масово, і туманно, тим меншою мірою ми зможемо застосувати якусь

доктрину цієї безпосередньої, але обмеженої очевидности, котра стосувалась би

мого життя лише тією мірою, якою я відчуваю його безпосередньо.

Тому філософія життя, по суті справи, віддана на поталу двозначності. Вона або

просто тлумачитиме і узагальнюватиме певні біологічні постулати, і у такому разі

її можна використовувати для підтвердження великої кількости найсуперечливіших

тез, (можливо, зайвим буде нагадувати, яку особливу практику один з найвідоміших

письменників нашого часу виправдовує спостереженням того, що відбувається у

тваринному світі), або ж через певні сміливі, але так само безпідставні

перенесення вона перестане вважати життя феноменом чи низкою біологічних

феноменів, вбачаючи у них якісь флюїди або духовну силу. Але при цьому вона

відразу втрачає свою експериментальність, і як на мене, то я вважаю, що є певна

некоректність у доктрині, котра постає у двох формах і як емпіричні дані подає

те, що, власне кажучи, вельми довільно вибране розумом.

Якщо ми заглибимося у конкретику, то неясність лише збільшиться.

Мені здається, якщо й існує аксіома, яку проповідує певна розпорошена і чітко не

сформульована філософія, котрою перейнята більшість сучасної літератури, то ця

аксіома виглядає так: «Я є подією одночасною з моїм життям, я є моїм життям;

кажучи, що моє життя певного дня вичерпується, я, відповідно, стверджую, що і я

повністю вичерпуюсь того ж дня». Окрім цього, приймається, що лише низка фікцій,

котрі є звичайними пережитками, стоять між мною і тією фундаментальною

тотожністю. Ми не запитуємо, як така помилка чи аберація можлива метафізично, бо

такі рефлексії заведуть нас далеко. Звернімо увагу лише на те, що життя якимось

чином виділяє духовну отруту, котра може його кожної миті якось приспати,

сумлінню відведена роль цю отруту нейтралізувати, щоб потім якомога довше

співпрацювати із звільненим таким чином потоком свідомости.

Ця метафора безсумнівно взята з тієї відміни філософії техніки, про котру я

щойно говорив. Але не про те йдеться. Тут потрібно вказати, на напрямок, у якому

розвивається розуміння стосунків між мною і моїм життям, а якщо бути точним, то

розуміння щирости. Тут ми торкаємось, на мою думку, найсерйознішої проблеми,

порушеної літературою останніх років, зокрема творчістю А.Жіда. Я можу порушити

її лише з одного боку.

Зауважмо, що зацікавлення абсолютною щирістю, безперечно, відповідає вимогам та

пояснюється бажанням до свободи.

Тут я відсилаю вас до книжки _«Les_Nourritures_terrestres»_, у цьому сенсі

надзвичайно характерної. Отож, якою ціною хочуть цієї свободи досягнути? Ми

повинні констатувати, що шлях до свободи веде і до радикальної відмови від

будь-яких претензій на право розпоряджатись власним життям. Влада над життям

означає підпорядкування його певному принципу; навіть закладаючи, що цей принцип

не буде пасивно отриманим спадком, він, хоч може і у склеротичній формі, але все

ж відбиває певну фазу мого минулого. Ця фаза мого минулого не має змоги впливати

на моє сучасне. Насправді ж, коли я хочу скинути ярмо минулого, то це означає,

що я негайно повинен піддатися, відмовитись від будь-якої заанґажованости і

будь-яких прагнень. Але чи не бачите ви, що ця свобода, задля котрої я так себе

обмежую, не має змісту, що вона позбавлена сенсу? Я добре знаю, що Жід — не цей

теперішній, раціоналіст і, можливо, вольтеріанець, а той з

_«Nourritures_terrestres»_, — протиставить сказаному мною — повню чистої миті,

котру смакує у її новизні. Однак тут занадто явно останнє слово залишається за

діалектикою, яка вчить нас, що новизною можна насолоджуватись лише як похідною

від завжди темного минулого, причому власне заперечуючи його, і що, — дивна річ,

— з новизною, з наставанням нового як такого, пов’язане і певне пересичення.

Отож, ми бачимо факт, який необхідно показати, хоча важко на нього послатись, не

визнавши асоціації зі старими проповідями, які ми уже неодноразово чули і які

всім набридли; але найновіший досвід надав цій старій істині страхаючої ясности:

і дійсно, немає нічого ближчого до розпачу, тобто відмови від існування і

самогубства, ніж переживання життя лише як миті. Тут звичайно, не йдеться про

солідаризацію з молодим та рішучим католицьким полемістом Жаном Максенсом,

котрий говорить, що «Кант породжує Жіда, Жід — Андре Бретона, а той спонукає

Жака Ваше до самогубства», бо їх духовний взаємозв’язок показано тут занадто

загально; зокрема у тому, що стосується зв’язку Кант-Жід, Максенс дійсно

береться за заздалегідь безнадійну справу. Я не думаю, щоб наслідком Жідової

«філософії миті» обов’язково був розпач, найперше тому, що незважаючи ні на що,

душа має сховок, має засоби для оборони, часто сама про них не підозрюючи;

історія Жіда і його творчости достатньо підтверджує це. Я гадаю, що ця

«філософія миті» є не лише якоюсь крайньою позицією, але й позицією

літературною, і з літературної точки зору корисною; такою її найчастіше і

сприймають. Однак той, хто дійсно прийняв би її як життєву позицію, був, є і

буде під загрозою найгірших душевних катастроф.

З усіх висловлених зауважень я можу висувати лише такий висновок: для інтелекту

і душі немає іншого шляху до спасіння, окрім як через розмежування мого буття і

мого життя. Це розмежування певною мірою може бути таємничим, але це таїнство і

є джерелом ясности. Кажучи, що _моє_буття_не_ідентичне_з_моїм_життям_ — ми, по

суті, говоримо про дві різні речі. По-перше, оскільки я не є моїм життям,

оскільки життя було мені дане, то я у певному, можливо, ще не дослідженому для

людини сенсі, старший від нього, _я_вже_є_, ще до життя. По-друге, моє буття є

чимось, що є під загрозою з того моменту, відколи я почав жити, чимось, що

потрібно зберегти; воно є певною ставкою і, можливо, в тому і полягає сенс

життя. З цієї другої точки зору я знаходжусь не з цього, а з протилежного боку

мого життя. Немає іншої інтерпретації спроби бути людиною, а я не бачу, чим

іншим може бути наше буття, якщо не пробою. Я не хотів би, щоб ці слова

нагадували нам стереотипні фрази, почуті у напівсні, який так часто викликають у

нас домініканські проповіді. Коли Кант, котрий, звичайно, не є у строгому сенсі

слова християнином, дивиться на світ як на долину, де творяться душі

_(vale_of_soul-making)_, коли у листі від 28.04.1919 (с. 256 видання _Colvin’a_)

пише, що «такими ж різними, як і життя людей, стають і їх душі й саме так Бог

творить індивідуальні істоти, Душі. Душі наділені тотожністю, відблиски його

власної природи», то він має на думці те, що говорив і я, у його словах це

поняття набирає подиву гідного блиску і свіжости. І тут ми приходимо до

останнього аспекту.

Я чудово розумію, що для декого з вас з поняттями любови, спасіння пов’язане

майже відразливе почуття уже баченого, вже чутого — це нагадує враження від

обридливого запаху, котрий з часом стає просто нестерпним. І цим пояснюються

пригоди, яких у наші часи шукали сюрреалісти. Потреба втечі, прагнення чогось

нечуваного, — гадаю, це можна якось виправдати за умови, що пройдемо попри певну

ненависть до себе і, сказав би я, демонічної підступности, у котру занадто часто

це прагнення виливається.

Пригадуються дві зауваги. Без сумніву, любов, спасіння — такі ж шаблони, як і

народження, кохання чи смерть, причому в тому ж сенсі. Нічого з цього повторити

не можна, бо воно неповторне. Людина, котра кохає перший раз, людина, котра

дізнається, що буде батьком або що помре, не може мати почуття пересичення:

навпаки, їй здається, наче тут хтось народжується вперше і вперше помирає. Так

само є і з справжнім релігійним життям. Гріх, любов, спасіння настільки старі,

наскільки вони є словами, а не дійсністю, осердям нашого призначення.

Це не єдина моя відповідь, є й інша. Я глибоко вірю, що навіть у цій сфері

потреба повтору в певних межах є виправданою, особливо там, де вона стосується

способу вираження. І з цього я хочу зробити певні висновки. Наскільки престиж

сучасної думки і пов’язана з ним повага людей (або навпаки) згубно відбилися на

духовному розвитку, настільки шкідливим є і те твердження, що і

філософсько-теологічні формули (тут я не говорю про доґмати — вони є чимось

зовсім іншим), які ми зустрічаємо, наприклад у Св. Томи з Аквіну, можна у їх

ориґінальній формі широко застосовувати у нашому суспільстві. Я схильний

припускати, що вони актуальні не для всіх, а лише для певних мислячих людей, а

основні істинні інтуїції, які пояснюють ці формули, стали б переконливішими,

сильнішими, коли б їх подавали іншою мовою — новою, безпосереднішою,

відповіднішою потребам нашого власного досвіду. Але це мало б спонукати до

ґрунтовної перебудови, якій мала б передувати велика робота, перебудови,

водночас і критичної, і конструктивної. Тепер ми майже завалені руїнами і поки

ці руїни не будуть розібрані, будівництво є неможливим.

Це невдячна праця, страшенно невдячна, але, як на мене, то я гадаю, що для

самого релігійного життя і для його розвитку вона необхідна. Зусилля потрібні

тим, хто вже вірить, і хто боїться зашкарубнути у мертвій догмі. Ще потрібніші

вони тим, хто ще не вірить, хто шукає і, можливо, хотів би вірити, але боїться

самому собі у цьому признатись, а тому боляче борсається, боячись піддатись

спокусі цієї віри, цієї надії, що таємно у ньому постають. Було б безумством

думати, що така спекулятивна праця є задоволенням; повторюю, вона є потребою, і

не лише з точки зору інтелекту, але і з точки зору любови до ближнього. Ті, хто

з усією простодушністю вважає, начебто християнство повинно бути насамперед

суспільним, що це вчення взаємної допомоги, певного роду сублімована

філантропія, впадають у серйозну і небезпечну помилку. Ще раз слово «життя»

виявляє всю свою невиразність. І коли стверджують: «Байдуже, що ви думаєте, якщо

по-християнськи живете» — то, я гадаю, впадають у гріх найбільшої зневаги до

Того, хто сказав: «Я є і шляхом, і істиною, і життям». Істина. Передусім саме на

полі істини повинна йти релігійна боротьба. І саме на цьому полі вона буде або

виграна, або програна. Мені здається, що людина сама покаже, чи вона рішуче

зрадила своєму призначенню, своїй місії і чи вірність має залишитись чеснотою

невеликого грона обраних, святих, які покликані на мучеництво, і безнастанно

моляться за тих, хто обрав темряву.

Міркування про віру

Спочатку я хотів би почати з уточнення, можливо, не формулюючи точно свою точку

зору, що мені здається зайвим, а лише внутрішню позицію, якої я хочу

дотримуватися, і того роду згоду, якої я хотів би добитись від моїх слухачів.

Передусім я хотів би висловитись не як католик, але радше як християнський

філософ. Сформулюймо це детальніше. Обставини склались так, що до християнської

віри я прилучився пізно, пройшовши дуже крутий та складний шлях. Я не шкодую, що

пройшов цим шляхом, і насамперед тому, що зберіг ще досить живі спогади про тих

людей, які самі є на тім шляху і подеколи з великими труднощами ступають у мої

сліди.

Окрім того, я повинен додати, що це порівняння, хоча й неминуче, доволі

незручне, і навіть небезпечне. Я аж ніяк не можу вважати себе за «того, хто

дійшов». Я лише переконаний, що бачу дещо виразніше, причому слово «переконання»

тут вжите у дуже обережному та дуже інтелектуальному сенсі; от і все. Якщо

говорити чіткіше, то якась частина моєї особистости, та найвільніша, прямує до

світла, але є ще й інша, не освічена тим майже пологим променем світанкового

сонця, або, вживаючи вираз Клоделя, — «та, котра ще не євангелізована». І саме

ця моя половина може побрататися з мандрівними чи бредучими навпомацки душами. Я

гадаю, що насправді жодна людина, навіть найосвіченіша, ніколи не дійде до

кінця, доки й усі інші не рушать до неї. Це фундаментальна істина, вона випливає

не лише з чогось, що є релігійним, але й філософським, хоча загалом, філософи з

причин, котрі я тепер розглядати не хочу, про це забувають.

Це дасть змогу точніше вказати напрям того, що я намагатимуся сформулювати. Моє

завдання полягає у «міркуванні», яке весь час має у полі зору тих, хто йде за

мною, Я хочу подати руку тим з них, хто цієї ночі піднімається на скалу. Це наше

призначення і, незважаючи на будь-яку оману, ми ніколи не будемо самотні.

Переконання в тому, що ми самотні, є перша омана, якої потрібно позбутися, перша

перешкода, котру потрібно побороти, а у деяких випадках — перша спокуса, щоб

відректись. Само собою зрозуміло, що передусім я прагну звертатись до найменш

привілейованих — тих, хто взагалі не вірить у можливість досягнення вершини, або

навіть більше того, дійшли до переконання, що вершини немає, що підйому немає і

вся історія — це якесь топтання у тумані, що закінчиться лише смертю, повною

вичерпаністю, що поглине того, хто був принесений у жертву незрозумілій

порожнечі.

Тепер я хочу стати на місце подорожніх, що заблудилися та втратили навіть віру в

мету — не буду говорити суспільну, а метафізичну — в саму можливість надавати

змісту слову «призначення».

Кількість тих, які заблукали, є величезною і не можна обманюватись можливістю

прилучення їх до віри за допомогою пояснень чи заклинань, однак я вірю у рятівну

силу деяких міркувань. Я вірю, що навіть більше, ніж мистецтво чи лірика, у

трагічному змаганні сучасного світу потрібна конкретна, гармонійна, з

найінтимнішим особистим досвідом, здатна стати вирішальною для багатьох душ

метафізика. Протягом того короткого часу, котрим я розпоряджаюсь, постараюсь

накреслити кілька шляхів, на котрі, можливо, хтось і ступить.

Поняття віри, яке створили собі невіруючі

Я хочу уточнити ті більш-менш зрозумілі поняття, які створює про віру кожен, хто

щиро вважає, ніби її немає. Для аналізу потрібно, мабуть, вибрати декілька

випадків, до яких, на мою думку, може у принципі звестись знана нам невіра. Я

охоче знехтую випадком, зрештою дуже рідкісним, коли маємо справу з тим, хто

відповідає: «Слово «віра» для мене не має сенсу, я навіть не розумію, що воно

означає», бо наш співрозмовник, якщо ми будемо наполегливими, буде змушений

прийняти одну з таких позицій: або зарахує себе до тих, хто вважає віру

звичайною слабкістю, певною легковірністю і раді, що її позбавлені; або до тих,

хто, будучи далекими від недооцінки віри, визнають, що вона є певним шансом для

віруючих, але що їм самим того шансу не дано.

Другий випадок є складним, у ньому слід розрізняти три можливі варіанти.

1. Цим можна сказати: «Звичайно, наївним бути вигідно, але, на жаль, це поза

моїми можливостями».

Такий випадок є пихою готовою визнати болюче протиставлення. По суті, тим, що

показово або вдавано визнається гідним заздрости, насправді погорджують; а тому

цей випадок тотожний з випадком, коли невіруючий вважає віру звичайною

слабкістю.

2. Віру можна вважати певною приємною своєрідністю, котру можна було б,

наприклад, порівняти зі схильністю до музики; така альтернатива теж є складною.

Віруючий визнає твердження, що спираються на дійсність, а у випадку аматора

музики нічого такого вже немає. Чи мають ці твердження якусь вартість? У

випадку, який нас цікавить, відповім без жодних сумнівів: «Так, звичайно, для

того, хто їх висловлює», але це доводить їх помилковість, оскільки власне той,

хто проголошує їх, має на увазі, що виголошує їх для всіх, а не лише для себе.

3. І нарешті, випадок, котрий, безсумнівно, є набагато частіший, ніж це

вважається, випадок невіруючого, котрий визнає, що віра для того, хто її має, є

справжнім контактом з вищою дійсністю, однак водночас визнає і те, що ця

дійсність йому, як невіруючому, не відкрилась. Тут невіруючий говорить про віру,

як сліпий про зір.

Мені найлегше описати цей останній випадок, бо протягом багатьох років це був

саме мій випадок. Тоді мені траплялось писати, що я вірю у віру інших — сам віри

не маючи. Відтоді я зрозумів, що це була у принципі суперечлива позиція і

великою ілюзією є переконання, начебто можна вірити у віру інших, самому цієї

віри не маючи. Насправді перебуваючи у цій ситуації, ми уже є у стані

«відкриття» чи очікування, котре імплікує віру, а може, навіть уже і є вірою. У

той час мені траплялося писати: «Насправді я не знаю, чи я маю віру, чи я не

знаю, у що вірю».

Отже, тепер я схильний припускати, що стан, котрий виражається тим визнанням

непевности, насправді є підсвідомим станом кожного, хто гадає, ніби твердо може

сказати, що він віри не має.

Віра як легковажність

Повернімось до перших визначених мною форм, зокрема до тлумачення віри як

легковірности, і запитаймо, чи відповідає воно (або ж чи може) відповідати ідеї,

яку віруючий виробляє собі про свою віру, або його досвіду в цій сфері.

Нас одразу ж зупинить певна складність чи парадокс. Віра є чеснотою: але, чи

зможе тоді це узгодитись з інтерпретацією віри як легковірности.

На перший погляд, виглядає, що, напевно, ні: чеснота є силою — легковірність

слабкістю, присиплянням здатности до судження. Однак виглядає й на те, що

невіруючий і віруючий одним і тим же іменем визначають дві непов’язувані речі. Я

заздалегідь бачу, що невіруючий відповість приблизно так: «Віруючий вважає віру

чеснотою, оскільки вона накидала певну покору, але сама ця покора і здається нам

гідною зневаги, бо належить до тієї сфери нас самих, котрої ми не маємо права

нівелювати: до судження. А звідки береться ця потреба нівелювати здатність до

судження? — З боягузтва. Життя, світ дають нам жахливу виставу. Справжній

мудрець, мудрість котрого є водночас і героїзмом, дивиться світу в лице сміливо,

він знає, що поза собою самим і своїм розумом не може мати надії знайти вихід

для втечі від хаосу, яким є світ. І навпаки — віруючий уявляє собі існування як

найвищий притулок, на котрий покладає всю свою надію і до котрого спрямовує всі

свої молитви. Він уявляє, що Бог, до якого він звертається, буде йому вдячний за

поклоніння. Отже, він сам приходить до трактування як чесноти того, про що ми,

невіруючі, знаємо, що воно є лише втечею і добровільною сліпотою».

Віра як втеча

Тут ми є у самому серці проблеми; ми гадали, ніби вловили той образ, який

невіруючий створює собі про віру, коли його невіра є повною, коли вона набирає

форми відштовхування, майже відрази. Тепер ми хочемо поставити лише одне

запитання: до якої ситуації стосується подібне судження.

По-перше, тлумачення віри як втечі є чистою конструкцією, котра у дуже багатьох

випадках не відповідає фактам. Що стосується особисто мене, то я можу

поручитись, що віра з’явилась в мені у час виняткової моральної рівноваги, коли

я був навіть винятково щасливим. Мені самому вона могла б виглядати підозрілою,

якби було інакше. Тоді чому ж відповідає ця конструкція невіруючого?

Тут доречно згадати глибоку думку, висловлену Шелером у _«Людині_злоби»_.

Невіруючий, пише він, приймає як постулат те, що справжні вартості повинні бути

універсальними, їх повинен визнавати кожен. На його думку те, чого не можна

довести, що не передається і не може бути нав’язане кожному розумному створінню

— являє собою лише суб’єктивну вартість а тому ним можна знехтувати. Але звідки

випливає ця турбота про таку широку універсальність, втечу до арбітражу

першого-ліпшого, кого-небудь? Шелер схильний гадати, що це можна пояснити

занадто глибокою, щоб бути свідомою, заздрістю, яку той, хто не має віри, завжди

схильний, на жаль, відчувати до того, хто її має. Але що б він не говорив, яку б

інтерпретацію не намагався дати цьому браку віри, розглядаючи її як емансипацію,

треба визнати, що невіруючий врешті постає сам перед собою у своєму відношенні

щодо віруючого, як неімущий перед тим, хто чимось володіє, або ж думає, що

володіє.

Пристрасть як основа невір’я

Тобто у основі тверджень чи претензій невіруючого, котрі, на перший погляд, є

цілком об’єктивні та раціональні, є певний елемент пристрасти; якщо розглянути

справу глибше, то побачимо, що інакше не може й бути.

Повернімось до тверджень войовничого невіруючого, задля їх поглиблення. Він

говорить: «Я знаю, що нічого немає; коли ви прикладаєте старання для того, щоб

переконатися, ніби все якраз навпаки, то причиною цього є те, що ви занадто

боягузливі, аби дивитися у лице страшній дійсності». «Я знаю, що нічого немає».

Спробуймо усвідомити всю велич цього твердження. Воно подається, принаймні

повинно подаватись, як результат безкінечного дослідження. Але таке дослідження

фактично неможливе, а наше місце у Всесвіті не дозволяє навіть його розпочати.

Ми не можемо навіть оцінити життя нам потрібних, ми не знаємо, чи ми відчуваємо

його адекватно чи ні, тобто чи є об’єктивним результат, яким скористався

песимізм, чи він є фальшивим. Тут ми бачимо несвідомий обман. «Песимізм, — писав

я колись, коли ще не знав, чи вірю чи ні, — може бути лише філософією

розчарування. Він є доктриною чисто полемічною, у котрій песиміст бореться зі

самим собою або зовнішнім суперником. Це філософія: «Таким чином! Ні!» У жодному

випадку не можна допустити, щоб невіруючий, який у своїх крайніх проявах є

абсолютним песимістом, перетворився у захисника об’єктивної правди. Бо насправді

не існує суб’єктивнішої позиції, ніж вказана вище.

Скептицизм

Чи не доходимо ми до певного роду безнадійного скептицизму? Чи ж не сказали ми

просто, що деякі істоти мають здатність вірити, а інші ні, як тіла з різними

властивостями? Що, врешті-решт, така здатність може й варта заздрости, але вона

нас ні до чого не веде, не дозволяє робити жодних висновків і ми не можемо

знати, помиляться ті, хто вірить, чи ті, хто не вірить?

Мені здається, неможливо дотримуватися цієї позиції, і хочу пояснити чому.

Що фактично криє у собі цей скептицизм?

Врешті-решт він говорить віруючим: «Може, ви й бачите щось, що від мене втікає,

але може, ви й помиляєтеся, жоден арбітраж між нами неможливий; щоразу вам може

здаватись, наче ви бачите когось, кого насправді немає».

Суперечності скептицизму

Уся проблема тут полягає у тому, щоб визначити, чи висловлюючи ці сумніви, не

підмінюємо ми, несвідомі цього, сутність віри якимось фіктивним поняттям, яке

ніяк не відповідає особистому, гідному довіри досвіду віруючого.

Коли я говорю до свого співрозмовника: «Ти гадав, що бачив когось, але я гадаю,

ти помилився, бо нікого не було», то ми обидва спираємось на об’єктивний досвід,

який за своїм визначенням може коректуватись, підтверджуватись, підлягати

безсторонньому чи строгому об’єктивному контролю. Мої запевнення мають сенс за

умови, що є засоби переконатись, що ця віра іншого не відповідає дійсності.

Іншими словами, за умови, що спостерігач Х, нормальна особа, маючи нормальний

слух і зір, здоровий глузд, може замінити нас і бути розсудливою. Легко

помітити, що таку заміну прийняти не можна, її навіть не можна собі уявити.

Уважніше дослідження покаже, що заміну можна прийняти лише у одному сенсі, у

площині позадуховній, де індивід орієнтований на певні практичні цілі й на

якийсь час обмежує себе до часткового, до частини самого себе. Наприклад, я з

легкістю можу сказати комусь, хто має кращий, ніж у мене зір: «Підійди, стань на

моє місце і скажи, чи бачиш такі й такі предмети?» Комусь, хто має смак,

чутливіше піднебіння: «Скуштуй цього і опиши своє враження». Навіть у ситуаціях

складніших, котрі, незважаючи на це, стосуються лише деяких сторін особистости,

котрі я назву сторонами, які можна стандартизувати, я можу сказати іншому: «Що б

ти зробив у моїй ситуації?» Але за обставин, котрі втягують усю особистість, це

вже неможливе: ніхто не може стати на моє місце. Отже, чим більше віра стає сама

собою (звичайно, тут слід обійти її деґрадований чи механічний прояв), тим

потужніше вона починає випромінюватись усією істотою вірного, і тим більше його

анґажує.

Але це не все; слід прослідкувати, щоб предмет віри не мав рис, характерних для

якої-небудь емпіричної особи. У досвіді не може фіґурувати хтось, хто ним

повністю управляє і всесторонньо перевищує його. Якщо у деяких відношеннях я

мушу трактувати його як такого, що знаходиться поза мною, то значно істотніше

він існує у моїй свідомості як внутрішній щодо мене самого, більш внутрішній,

ніж можу бути щодо самого себе я сам, я, котрий кличе і дефініює його. Це

означає, що у момент появи віри це розмежування «ззовні» і «всередині», ці

катеґорії «всередині» і «поза» анулюються. Це фундаментальний момент, який через

своє визначення поминає вся релігійна психологія, котра вважає віру звичайним

станом душі й справою суто внутрішньою. Усе це вимагало б довгих доведень, у

котрі я пускатись не можу. Якщо потрібно було б звернутись до метафори, то я б

сказав, що віруючий здається сам собі внутрішнім щодо дійсности, котра його і

оточує, і пронизує.

З цієї нової точки зору скептицизм втрачає будь-який сенс. Говорити: «Можливо

там, де ви вірите, ніби хтось є, нікого немає», означає, принаймні ідеально,

звертатись до підтверджуючого досвіду, котрий згідно з самим визначенням залишає

запитання за своїми межами, оскільки предмет віри є трансцендентним щодо умов,

яких вимагає будь-який досвід. Отже, ми повинні визнати: чим більше очищується

віра, тим більшого тріумфу досягає вона над скептицизмом, котрий відмовляє їй у

будь-якій вартості лише тому, що починає цілком помилково її трактувати.

Окрім того, можна стверджувати, що скептицизм тяжіє до трактування віри і невіри

як позицій, котрі, безсумнівно, взаємовиключаються, але між котрими існує

зв’язок, що зв’язує два «можливо», і через це забуває про їх принципову

неспівмірність; не досить сказати: «Всесвіт віруючого не є тим самим, що й

невіруючого». Треба зрозуміти, наскільки він від цього невіруючого вищий,

причому у всіх відношеннях, як світ зрячого від світу сліпого.

Невіра як відмова

Є й інша, не менш важлива справа: чим ближче душа наближається до віри і чим

більше усвідомлює трансцендентність її предмета, тим більше вона переконується,

що абсолютно не здатна якось продукувати цю віру, видобувати її зі своїх глибин;

вона знає себе, щораз виразніше відчуває власну слабкість, немічність і таким

чином доходить до відкриття, що віра може бути лише прилученням, а якщо бути

точнішим, то відповіддю. Прилученням до чого? І відповіддю на що? Це пояснити не

так просто: на невиразне мовчазне запрошення, котре сповнює душу, або, якщо

подивитись на це по-іншому, на тиск, але не примус, що на неї чиниться. Цей тиск

можна подолати; якби його не можна було подолати, то віра перестала б бути

вірою. Віра притаманна лише вільній істоті, тобто наділеній таємничою та грізною

змогою відмовитись.

Тоді поставлена на самому початку проблема повернеться й своїм іншим боком: з

точки зору віри того, хто має віру, невіра, там, де вона є очевидною, є

відмовою, котра, зрештою, може набувати дуже різноманітних форм. Обмежусь лише

заувагою, що дуже часто, а, можливо, і найчастіше, відмова набуває форми

неуважности, це є нездатність настроїти свій слух на внутрішній голос, на

волання, спрямоване до чогось найглибшого всередині нас. Тут слід зазначити, що

сучасне життя по-різному підтримує цю неуважність, воно майже нав’язує її,

знелюднюючи саму людину, відтинає від її власної серцевини, обмежує до низки

пов’язаних одна з одною дій. І навіть там, де здається, що навіть у такої

людини, віра все ж збереглась, вона все одно тяжіє до якоїсь заземлености; людям

вона ззовні може здатися звичкою, а це своєю чергою дасть невірі якісь підстави

виправдання, причому через непорозуміння.

Насправді ця неувага, це розслаблення є своєрідним сном, з якого кожен може коли

завгодно пробудитись. Досить, щоб пробуджений зустрівся з істотою, з котрої

променить істинна віра, та віра, котра є світлом, що перероджує того, у кому

живе. Я належу до тих, хто надає величезної ваги таким зустрічам. У них дійсно

закладені суттєві духовні моменти, котрі традиційна філософія не змогла визнати

з причин, для мене абсолютно зрозумілих, але над ними тут зупинятися не час.

Вартість подібних зустрічей полягає у тому, що вони розвивають увагу

пробуджуваного, повертають його обличчям до себе: «Чи, власне, я так уже й певен

того, що не вірю?» Поза будь-яким сумнівом досить, щоб душа сама цілком щиро

поставила собі це запитання, причому відкидаючи всі драстичні упередження та

паразитуючі образи, аби дійшла до визнання, що, звичайно ж, вона ще не вірить,

але все ж не може стверджувати, що таки не вірить. Точніше, якщо у цей момент ми

й наполягатимемо на невірі, то вона майже неминуче супроводжуватиметься пихою,

котрої чиста і послідовна думка не могла б не подолати. І тоді «Не вірю»

перестане подавати себе за «Не можу вірити», а перетвориться на «Не хочу

вірити».

Чи має якусь вартість геройство само по собі?

З цієї точки зору духовна позиція такої людини як Анрі Мальро може вважатись

знаменною, а навіть, сказав би, чи не взірцевою. Його абсолютний песимізм у

розумінні реального світу підсилений ще й, очевидно, ніцшеанського походження

концепцією, за якою не нікчемність людини, а радше її велич полягає у тому, щоб

обійтися без опіки, у тому, щоб знехтувати допомогою, тобто відкинути останню. У

розумінні Мальро людина не сягнула своєї власної висоти і не розвинула своєї

істинної позиції до того моменту, доки повністю не усвідомила трагічну ситуацію,

яка у очах автора _«Condition_humaine»_ є єдиною, що робить можливим це

геройство. Тут ми стоїмо над краєм прірви, що розділяє найвідважніших мислителів

нашого часу. Однак відразу ж напрошується зауваження, яке викликає певну

тривогу: що, власне кажучи, мають на увазі, коли визнають вартість героїзму як

такого? Мені здається абсолютно ясним, що ця вартість пов’язана з певною

екзальтацією і цілком суб’єктивним почуттям, властивим тому, хто її шукає. Тому

немає жодних причин ставити екзальтацію героїзму понад будь-яку іншу форму

екзальтації, наприклад, еротичну. Ця ієрархія може бути тут виправдана лише

тоді, коли ми погодимося з критеріями, що не мають нічого спільного ні з

геройством, ні з екзальтацією, наприклад, суспільним утилітаризмом. Але відразу

ж після того, як станемо на цю площину, ми впадемо у суперечність з ніцшеанською

ідеологією, з котрої вийшли. Для послідовного ніцшеанця суспільне благо є

ідолом, додам — ідолом низького рівня. Зрештою, я охоче визнаю, що у такій

книжці як _«Condition_humaine»_ слово «милосердя» розквітає лише у двох чи трьох

місцях, як голос, який лине з іншого світу. Мені здається, лише фіґлярські

штучки можуть створити ілюзію, що досягнуто єдности героїзму й милосердя. Цього

заперечити не можна, за винятком одного єдиного випадку, коли героїзм є

героїзмом мученика. Я беру це слово у його найточнішому значенні, тобто у

значенні _свідка_. Але у філософії, побудованій на відмові, не може бути місця

свідченню, бо воно належить до дійсности надзвичайної, визнаної в адорації.

Деґрадація поняття свідчення

Як і багато інших важливих понять, поняття свідчення тут зазнало справжньої

деґрадації. Коли ми вимовляємо це слово, то відразу ж напрошується приклад

свідчення, до складання якого нас можуть закликати, якщо ми були присутні при

тій чи іншій події. Водночас ми схильні бачити самих себе як апарат для

нотування, трактуючи свідчення як інформацію, яку цей апарат подає. Ми

забуваємо, що у свідченні найважливішим є те, що закладене у засвідченні. Саме

засвідчення тут найважливіше, то що ж означає засвідчувати? Це не лише

ствердження, і водночас це не є і підтвердженням. Засвідчення пов’язує і мене

самого, але при повній моїй свободі, оскільки засвідчення, яке було б взяте

силоміць, позбавлене будь-якої вартости й самим себе заперечує. У цьому сенсі

воно реалізує найінтимніший і найтаємніший зв’язок неминучости й свободи. Немає

акту гуманістичнішого від цього. У його основі є визнання певної даности, але

заразом і чогось цілком іншого. Засвідчуючи, я _ipso_facto_ декларую, що

суперечив би сам собі, чи позбавив би сам себе авторитету, коли б заперечив той

факт, ту дійсність, свідком котрої я був. Таке заперечення можливе як помилка,

як суперечність, як зрада, воно і є зрадою. Було б надзвичайно важливо показати

можливості поступу в засвідченні. Насправді його духовна вартість стає ще

очевиднішою, коли воно починає стосуватися реалій невидимих, далеких від того,

аби нав’язуватись нам безпосередньо через очевидність, брутальність чи ґвалт, що

характерне для даностей відчуттєвого досвіду. Ми стоїмо перед парадоксом, на

який варто звернути увагу.

Вищі реалії, до котрих спрямовується релігійне засвідчення, постають перед нами

у іншому сенсі, вони ніби обов’язково потребують свідка, однак настільки

скромного, настільки слабкого, наскільки таким є віруючий, що їх засвідчує. Мені

здається, ніщо краще не висвічує певної незрозумілої, чи радше вищої від

розуміння полярности, яка реалізується у самому серці віри.

Віра та засвідчення

Близький зв’язок віри та засвідчення повністю виявляється при введенні

проміжного поняття — вірности. Немає віри без вірности. Віра сама по собі не є

порухом душі, піднесенням, захватом. Віра є безперервним засвідченням.

Однак тут я повернусь до невіруючих, бо вони, можливо, будуть схильні перервати

мене запитанням, котре є завжди одним і тим же, і на котрому чи не завжди можна

спіткнутись у цьому вічному диспуті. «Що ви зробите, — запитають вони, — з тими,

хто може лише дати свідчення несправедливости, жертвою якої стали, страждань,

які зносили, надуживань, свідками котрих були? Як можуть вони свідчити на

користь дійсности вищої?» І тут ще раз стає на заваді проблема зла. Стосовно

цієї проблеми, — я уже частково її розглянув, але передусім хочу звернути увагу,

що великих свідків не вербують із щасливих світу цього, радше зі страждущих і

переслідуваних. Якщо з духовного досвіду людства й випливає якийсь безсумнівний

висновок, то це той, що найбільшою перешкодою у розвитку віри є не нещастя, а

задоволення. Між задоволенням і смертю є близька спорідненість. У кожній сфері,

але чи не найбільше у сфері духу задоволена істота, істота, котра сама говорить,

ніби має все, що їй потрібне, вже є на шляху до розкладу. Дуже часто з

задоволення народжується _taedium_vitae_, таємничий несмак, котрий кожен з нас

міг відчути за деяких обставин, і котрий є найвитонченішою формою духовного

розкладу.

Звичайно, це не означає, що філософія визнання і віри повинна бути моральним

мучеництвом. Існує щось, що хоч і далеке від задоволення, але не є мучеництвом,

а радше радістю. Поганські критики християнства цього не бачили, і навіть не

підозрювали близької споріднености, яка зв’язує радість з надією і вірою, як і з

вдячністю душі, котра свідчить і славить. Тут слід було б, відновлюючи її,

повернутись до розмежування, установлене Берґсоном між «замкнутим» і

«відкритим». Задоволення реалізується лише у чотирьох стінах, у чомусь

замкнутому; радість розвивається лише під відкритим небом, за своєю суттю вона є

випромінюванням, подібним до світла. Але не даймо завести себе в оману

просторовою метафорою. Розрізнення відкритого — замкнутого має сенс лише

стосовно віри, а ще глибше стосовно вільної дії, через яку душа акцептує чи

відкидає той вищий первень, котрий щомиті творить її, закликає до буття, завдяки

якому вона здійснюється чи ні, є доступною як для внутрішнього, так і для

трансцендентного впливу, поза котрим вона є лише нічим.

Побожність у поглядах Петра Вуста

«В основоположній емоції _(Uraffekt)_, що називається здивуванням, слід бачити

справжній початок філософії», — пише Петер Вуст.[«Dialektik der Geistes» с. 212.

Дійсно, сучасна думка при своєму народженні вважала цілком допустимою заміну

здивування методичним сумнівом і бачення у ньому моменту _a_priori_ усіх порухів

думки, але ж тим самим ніщо краще не показує, наскільки перевернутими з ніг на

голову подаються фундаментальні метафізичні зв’язки саме у цю епоху. Сумнів є —

якщо так можна сказати — лише вторинним _a_priori_ філософської думки. Це явище

реакції, певна раптова втеча, котра може бути лише там, де наше найглибше буття

розколюється причиною чого є онтологічна недовіра, що стала чимось на кшталт

_habitus_ душі. Недовіра чи довіра до буття є для Вуста фундаментальними

установками, з котрих кожен мислитель повинен вибрати щось одне. Та й це ще не

все, бо тут мова йде про опозицію, від котрої залежать не лише висновки, які

зробить метафізик про теоретичну проблему дійсности, але культура у всіх своїх

виявах.[На перший погляд, можна було б піддатися спокусі відповісти Вустові,

нагадавши, яке важливе місце у Декарта в його теорії пристрасти займає подив,

однак чи побачить він коли-небудь у ній той момент, через який ми входимо у

метафізику, чи те, що можна було б назвати сферою впливу, в котрій існування як

таке потрясає створінням? Твердження, яке було б дуже сумнівним.]

Близька мислителям часів Декарта ідея наукової філософії, тобто філософії без

припущень, з цієї самої причини імплікує повторний _(ungeheuerlich)_ зсув

акцентів у структурі дослідження.[Ibidid. с. 213.] Філософувати «науково» — чи

не означає це подвигнутись на нелюдську працю радикального заперечення (причому

в глибині душі) будь-якої переваги чи позитивної домінанти вартості? Філософ від

самого початку своїх пошуків закладає, що він не знає, чи мають місце якийсь

порядок або хаос. Він демонструє — якщо бути точним, вважається, нібито він

демонструє — повну байдужість до «так» і «ні», і ця байдужість висвячує його у

його ж власних очах на філософа.

Однак постає запитання, чи така байдужість є справжньою, і чи вона взагалі

можлива. Аналіз, глибший від декартового, дозволив би, згідно з Вустом,

побачити, що на дні сумніву лежить здивування самим собою.

Мій сумнів зраджує усвідомлення мною моєї ж власної випадковости, а ще точніше

таємничого тяжіння моєї найінтимнішої сутности до «центру» або ж до безумовної

«серцевини» буття, звичайно, неусвідомленої, але все ж добре прочутої, у котрій

метафізична непевність сотвореного знайшла б нарешті заспокоєння. Ця непевність,

цей брак опори, який так дивно контрастує з вічним спокоєм чи незмінним порядком

природи, складає основне таїнство, лише поглибленням котрого і є філософія

Вуста. Мені здається, наразі ми ніде не знайдемо переконливішої спроби визначити

і усталити метафізичну ситуацію людської істоти як щодо порядку, котрий вона

порушує і долає, так і щодо вищої Дійсности, котра, обмежуючи її зусібіч,

все-таки ніколи не порушує відносної незалежности, незалежности, яка є атрибутом

сотвореного. Бо ця дійсність, будучи сама вільною, є щедрим сіячем свободи.

Наприклад, здивування, яке ми можемо зауважити у погляді малої дитини, прориває

темну пелену природного сну, якому підвладне все, що беззастережно підлягає

Закону. Це у ньому сходить «сонце духа», котре світиться на горизонті нашого

існування, і _божественна_ радість огортає всю людину, коли на неї падають перші

промені й дозволяють побачити прекрасні контури речей та вічного ладу, що ними

керує (46).

Як не розпізнати у цьому натхнення, яке живило всю творчість Клоделя, а можливо,

й повинно домінувати у всій справді католицькій доктрині пізнання?

«Ти сумний? Чи не безбожно говорити, що істинними є ті речі, які є творіннями

досконалого Бога.

Ти сумна? Без абсурду, що світ сотворено за його подобою та при його співучасті.

Він менший від нас, а наша уява переважно вибігає за його межі».

І Клодель акцентує на цьому гібриді, цій безбожній гордині, що лежить в основі

подібних сумнівів, котру й сам Вуст невтомно таврує. Посилаючись на великих

Докторів, на традицію, брутально обірваною «науковою» філософією, що постала з

_cogito_, він нагадує нам ту велику істину, котру весь час підкреслює наш

сучасник Жак Марітен, а тобто, що саме пізнання є таїнством. Можливо,

фундаментальна помилка ідеалізму полягала у прийнятті як принципу того, що сам

акт пізнання сам собі є зрозумілим, у той час як це далеко не так. Пізнання у

принципі не здатне зрозуміти само себе. Коли воно шукає свого розумного

пояснення, то неминуче приходить або до того, що заговорює себе метафізичними і

матеріалістичними сентенціями, які його ж деформують, або ж трактує себе як

безумовну даність, самодостатню і щодо свого предмета настільки вищу, що її

навіть важко зрозуміти, принаймні на перший погляд вона зовсім не здатна охопити

цей предмет у всьому його непередбачуваному багатстві.

Однак не можна зосередитись на твердженні, що пізнання є таїнством, слід додати,

що воно є даром, а подеколи може і любов’ю. Власне це має на увазі Вуст,

приписуючи йому «природно харизматичний»,[Ibidid. с. 206.] характер, який

зрештою стирається у свідомості на міру того, як секуляризується сам процес

пізнання. І наприкінці цієї секуляризації, що тягнеться впродовж усієї

новочасної ери, неминуче розвиваються різні екстраваґантності сп’янілого від

самого себе розуму — відрізаного водночас як від віри, так і від буття й

приреченого на те, щоб виявитись для самого себе придатною лише для експлуатації

силою, яка відповідає лише перед собою. Світ же, у лоні якого діяла ця

«прометеївська» сила, був обкрадений і позбувся всіх первинних атрибутів,

уділених йому наївною свідомістю, для якої пізнання ще не відокремилось від

адорації.

Тут слід дуже чітко підкреслити, що думку Вуста не слід тлумачити у

фідеїстичному сенсі. Він сам висловився з цього приводу з усією ясністю у

_«Діалектиці_розуму»_. «Фідеїст, говорить він, є на іншому полюсі щодо наївної

віри дитини; по суті, він є людиною, яка впала у розпач».[«Фідеїст, — говорить

він, — робить розпачливий стрибок у вічну ніч божества».] Але розпач за чим, не

за власним бідним, людським розумом, настільки переоціненим, що навіть не

впадаючи у парадокс, можна стверджувати, — фідеїст — це «обманутий гностик».

Термін «гностик» окреслює тут дійсно кожного, хто ставить до абсолюту вимоги чи

претензії стосовно його пізнаваности. Вірний своїм уподобанням до діалектичних

протиставлень та поєднань, які він успадкував напевно від Фіхте, Вуст зауважує,

що внутрішня єдність обох цих позицій незалежно від того, якими б відмінними не

були їх прояви при побіжному розгляді, базується на одному й тому ж

«люциферському» моменті свідомости.

Істинний християнин тримається однаково далеко від обох цих безодень. Довіру,

яку він має до законів Всесвіту, не слід трактувати як легковажний оптимізм, а

як плід поваги, викликаної всією величчю Дійсности. _Для_нас_ вона може навіть

здатися ірраціональною, але вона не дає нам права приписувати цю

ірраціональність існуванню у _собі_. «Розум, котрий подібно до дитини, довіряє

себе Дійсності, добре знає, що кожне особисте буття є спасенним, якщо без

застережень і без розпачу віддасться глибоким вимогам Любові, які ненастанно

пробиваються з глибин його душі».[Naivitaet und Pietaet. с. 622.]

Не можна недооцінити ролі, яку, на думку Вуста, відіграє платонівська ідея

Дитинства, а протиставлення цій ідеї панікерських «тверджень», яких повна

фрейдистська література, було б очевидним абсурдом. Незалежно від того, як рано

проявився б у дитини дух недовіри, хитрости чи підступности, все-таки це поняття

зберігає свою непохитну вартість, будучи (як би ми це визначили)

поняттям-свідком, поняттям-суддею, або тим, що, можливо, найкраще було б назвати

безумовним _a_priori_ будь-якої людської чутливости. Тут потрібно було б

зацитувати гідну подиву сторінку, де Вуст запитує сам себе, чого бракує

мудрецю-стоїку, мудрецю на кшталт Спінози, ба навіть на кшталт Шопенгауера,

все-таки причетного до святости. Усім їм бракує, відповідає Вуст, найвищої

невинної радости існування _(Daseinsfreude)_ «нетрагічного» ідеалізму та

оптимізму. Всупереч усій їх величі й героїчній гідности, незважаючи на спокійну

усмішку, що скрашує їх лице (а вона є, визнаймо це, невимовно витонченою, ця

усмішка буддійських монахів з Лін-Ян-ші), їм бракує остаточного почуття безпеки

у екзистенції, якого ніщо не може порушити, тієї наївности дітей, що і є власне

невинністю та щасливою довірою. Ці мудреці, хоча й посіли місце в історії, ще не

стали невинними дітьми у такому на диво глибокому сенсі цього слова, як у

Євангелії: «Істинно кажу вам: хто царства Божого не прийме як дитя, не ввійде до

нього» (Мр 10, 15). «Мудрець може осягнути найвищу мудрість лише за цієї умови,

навіть якщо б він скористався з усіх джерел людського знання і плекав свій розум

найгіркішим досвідом віку».[Ibidid. с. 110.]

Ми можемо запитати, чому, власне кажучи, ці мудреці-стоїки чи буддисти не могли

б відтворити у собі душу дитини? Вуст відповідає, що у цьому їм заважає те, що

вони перестали підтримувати з найвищим Духом ті синівські стосунки, які

дозволяють людині залишатись дитиною щодо вищого таїнства речей. Це синівське

ставлення зникає у той момент, коли бере гору натуралістична думка, яка

позбавляє найвищий елемент світу його персоніфікації; з цього погляду

неминучість може виявитись лише як призначення чи сліпий випадок, а той, хто

відчуває на собі всю її невідхильність, уже ніколи не може повернути собі ту

чисту довіру чи радість. Я вже не можу мати того внутрішнього метафізичного

оптимізму, у якому первинна наївність істоти її світанкової пори зустрічається з

наївністю мудреця, чи, радше, слід було б сказати: святого, що, після всього

пережитого, наприкінці свого пілігримства повертається до щасливого дитинства,

яке є для людської свідомости втраченим раєм.[Само собою зрозуміло, що Вуст

чітко приймає факт занепаду (пор. напр. «Dial. der Geistes». с. 311), однак ніщо

так не суперечить цьому, як внутрішній оптимізм, про який тут йдеться.]

Звичайно, ми можемо запитати себе, чи дійсно можна повернути цей рай; як

розуміти пошук стану, котрий незважаючи ні на що, здається близьким до

недосвідчености як такої. Вуст, як ми вже чули, відповідає на це запитання, що

існує активний елемент порядку й любови (воно — _Es_, на противагу до я —

_Ich_), котрий постійно діє всередині нашої істоти; у результаті цього

метафізично неможливо, щоб моє «я» остаточно і назавжди втратило зв’язок, що

пов’язує його з онтологічним корінням; якщо я добре зрозумів Вуста, то аж до

самого кінця все ж залишається можливим таке важливе для нас повернення назад, у

дитинство, через яке моє «я» зрікається «прометеївської гордині, що веде лише до

смерти і водночас не дає впасти у крайнощі агностичного і деструктивного

песимізму, щоб нарешті визнати цю _docta_ignorantia_, сенс якої уточнив Микола з

Кузи ще на світанку нових часів. Ще раз повторюємо: під цим не слід вбачати

духовного самогубства, до котрого веде певного роду фідеїзм, а радісну, отриману

в рамках побожної покори акцептацію меж, визначених Найвищою Мудрістю для

пізнання, яким вона наділила розум людини.

Можливо тут слід було б ще згадати, що розквітлі на Заході у другій половині ХІХ

сторіччя теорії про непізнаване, яким ще й тепер поклоняється чимало тих «хто

сформувався під впливом позитивних наук», є лише убогими карикатурами на це таке

мудре, так міцно оперте на «посередницьку» природу людини поняття, забуття якого

привело до небезпечних манівців у самовпевненій метафізиці. За межами того

вузького кола, де було збережено постійний контакт з вічними джерелами пізнання

і духовности, ми починаємо помічати неминучі наслідки, посіяні онтологічним

хаосом у західній думці два і півсторіччя тому в сферах, нібито найнедоступніших

для чистої спекуляції. Без сумніву, Петер Вуст має рацію, вважаючи це гординею,

яка стала настільки закоренілою, що її уже просто не помічають. Мені здається,

зі свого боку я навіть більше, ніж він сам, налягав би на остаточну мету позиції

«неотримання», яку модерністи протиставили всім спробам встановити зв’язок між

буттям і вартістю. Це є найпростіший шлях до заперечення самої дійсности як

такої, бо це знецінення буття веде до перетворення його на _caput_mortuum_, в

абстрактний залишок, з котрим ідеалістична критика матиме багато клопоту, бо це

є лише фікція концептуальної уяви, яку можна перекреслити одним розчерком пера,

однак абсолютно нічого цим не змінивши.

Завдяки цьому стало можливим у повному обсязі висвітлити реконструктивну критику

Петера Вуста стосовно поняття побожности. Це дуже живе поняття, його

досліджували всі мислителі, котрих цікавив власний внутрішній досвід. Однак для

сучасних філософів, зокрема у Франції, за двома чи трьома незначними винятками,

воно стосується лише певної «позиції», котра може цікавити щонайбільше

спеціалістів з «поведінки». Вуст, багато чим завдячуючи Шелеру, чудово розуміє,

що трактуючи побожність як стан чи позицію, ми наражаємось на велику небезпеку,

і що, навпаки, у ній слід бачити дійсне відношення душі до притаманної їй

духовної атмосфери, так само як і до самої себе. Таким чином можна повернути

фундаментальне, але так часто втрачуване розуміння релігії як _зв’язку_.

Згідно з Вустом, між наївністю й побожністю як _habitus_ душі з одного боку, і

здивуванням та повагою, фундаментальними почуттями чи зворушенням з іншого, є

тісний зв’язок; одні відносяться до інших приблизно так, як дія до можливости у

метафізиці Арістотеля. Простіше кажучи, почуття поваги, яке охоплює душу, перед

лицем всезагальної гармонії, дозволяє припускати, що душа попередньо якось могла

бути причетною до цієї гармонії. І Вуст нагадує текст Ґете, у якому поет пише

про побожність як про вроджену цноту _(Erbtugend)_; якщо бути логічним, то вона

могла б міститися у сфері, якої безпосередньо наше самоусвідомлення не сягає.

Між тим, що Вуст називає _Naivitat_ (французький відповідник, якого не є його

точним еквівалентом) і побожністю існує, як він правильно зауважує, різниця, що

полягає у мірі актуалізації. Побожність продовжує і збагачує у напрямку волі

певну простоту розуму, котру Вуст, йдучи вслід за багатьма своїми попередниками,

починаючи з Шелера, означує словом _Naivitat_.

Усередині самої побожности слід ще виокремити деякі точки зору, чи радше

доповнюючі установки. Остільки, оскільки побожність є зв’язком, вона підносить

на вищий рівень той елемент універсальної єдности, який керує природою і

відповідає тому, що Клодель називає _la_co-naissance_ (знання речевости — пер.).

Але сама ця єдність у тих межах, в яких вона єднає, має певне внутрішнє

підтвердження самої себе, без чого зійшла б нанівець і зникла. Тому єдність не

обмежується лише наближенням, вона має у собі й певне дистанціювання. І ми

бачимо це у структурі, яка нас цікавить: «Є побожність особистости до самої

себе, у котрій цей момент _дистанції_ виявляється в усій повноті. Але є й інша

побожність, спрямована до істот тієї самої, що й ми, природи, з котрими ми маємо

духовні стосунки».[Naivitaet und Pietaet. с 128.] Є навіть певна побожність до

істот, нижчого порядку, ніж люди. Але свого найвищого рівня вона сягає,

звертаючись до Духа Творця _(Urgeist)_, бо він є абсолютним центром, до якого

тягнуться всі нитки, що пронизують кожну істоту.

Вуст особливо підкреслює значення, якого ми повинні надавати побожности до

самого себе: «Це великий закон любові, — говорить він, — який ми черпаємо з

глибин нашої власної природи як конкретні істоти, з набутими конкретними рисами

і конкретним місцем серед усього сотвореного; і як тільки ми осягнули цей закон,

ми повинні всіма своїми силами підтверджувати його. І щастя нашої душі полягає у

не-чиненні жодного опору глухому покликові, який лине з глибин нашої істоти».

Ibidid. с. 129.]

Мені здається, кельнський філософ робить тут акцент на одній фундаментальній

істині, котру вперто забувала більшість світських мислителів. Він чітко

відокремлює той рід любові, котру ми назвемо мітичною або ж духовною — від

еґоїзму, що є лише продовженням любови до життя чи інстинкту самозбереження.

Побожне ставлення до самого себе, без сумніву, закладає існування цього

інстинкту. Але специфічною його метою є оберігання свого «я» від спокуси

гордині, пов’язаної з актом, у котрому воно саме себе спонтанно підтверджує.

«Його специфічним призначенням є, — влучно зауважує Вуст, — збереження в «я»

релігійної поваги до метафізичних глибин власної дійсности, тієї таємничої

дійсности, яку довірив цій побожності Бог. Бо наше «я» — святиня Духа,

вибудувана самим Богом, дивний внутрішній всесвіт, де домінує певне притягання,

ще більш захоплююче, ніж те, що виявляється у зовнішньому Всесвіті, навіть

узятому в усій його животрепетності та нескінченній зміні. Це святилище, «святая

святих», куди ми самі, хоча воно і знаходиться всередині нас, не можемо, не

повинні входити без релігійного страху. Повторюю: _не_повинні_. Бо у цій «святая

святих» ми _не_можемо_ доступити престолу, перед котрим горить вічний світильник

священних таїнств. Звичайно, у певному сенсі цього слова ми віддані на себе

самих: і це означає притаманна нам відносна _осібність_, але ми довірені самим

собі так, як мистецький твір, випущений з майстерні вічного Майстра. Не ми

творці цього шедевру, ми тільки знаємо самі себе як надзвичайно вартий депозит,

котрим ми повинні користатися як скарбом, що в ньому полягає наше щастя».

Ibidid. с. 132–133.]

Ми не будемо зупинятись на тому, що у цих метафорах, принаймні французькою

мовою, виглядає занадто пишномовним. Сама думка є найважливішою і лише втрата її

світськими філософами дозволяє їм робити закиди у еґоїзмі, доказ якого у їх очах

дає віруючий, який дбає про своє спасіння. Але це є незнання того, що любов до

себе, яку християнська релігія (далека від надмірної толерантности) засуджує,

пов’язана власне з почуттям внутрішньої роздвоєності між тим, чим я є як той,

хто живе, і таємничою дійсністю, котру звичайно називають душею, душею довіреною

мені, за котру я в останній день повинен буду відзвітувати. Це не буквальні

слова Вуста, але тепер ми, напевно, можемо стверджувати, що сучасний філософ,

який не є християнином, виходить (хоча і не завжди це розуміє) з небезпечного у

своїх внутрішніх постулатах _ототожнення_самого_себе_зі_своїм_життям_? Отже,

потрібно погодитися, що сама душа є лише розвинутішим проявом: цвітінням цього

життя, про котре не можна точно сказати, чи воно було мені дане чи ні, оскільки

воно справді є мною. Якщо визнати цей постулат, який знищує все, і джерела якого

легко знаходимо у певній біологістичній філософії, розробленій у ХІХ сторіччі,

то побачимо, що любов до себе слід вважати звичайним продовженням інстинкту до

життя.

Але я гадаю, з цим погодитись не можна, не ознайомившись з тими риґоричними

вимогами, які накладає на нас справжнє духовне життя, і які Вуст окреслив

досконалим, хоча і складним до перекладу словом _Distanzierung_, яке так чудово

висловлює те, що я не перебуваю на одному й тому ж рівні з самим собою з тієї

простої причини, що все існуюче у моїх глибинах, не є від мене. «Побожність до

самого себе, — додає він, — оточує наше «я» певною тендітною завісою, і її не

слід руйнувати, якщо ми не хочемо наражати свою душу на серйозну небезпеку».