18 І 19 липня), що, сплутуючи мислення з «мисленням про» (ця помилка

здійснюється на користь мислення), ми трактуємо існування як залежне від другої

клаузули, як якості, котра, навпаки, була б правомірною при першій. Це для мене

ще не зовсім зрозуміле. Я мислю про якусь річ, про якесь буття, й існування тут

пов’язане з цим фактом _мислення_про_неї_чи_про_нього_; я мислю про них як про

існуючих навіть тоді, коли відмовляю їм в існуванні. Проте, якщо я відділяю

існування від них, _мислю_його_, то, отже, я трактую його як сутність, чи якщо

бути строгим, як псевдосутність. Чи не зводиться це до твердження, що немає

поняття існування у буквальному значенні цього терміна? Причиною цього є те, що

існування є рубежем чи, скажімо, точкою відліку самої думки.

Однак завжди залишається одна і та ж складність: хоч я певним чином і мислю собі

існування, тобто конструюю собі якесь щодо цього поняття, я водночас заперечую

можливість існування такого поняття. _Антиномія_.

_9_серпня_

По суті, я приймаю, що думка підпорядкована буттю, як око світові. Томіська

формула. Однак таке формулювання є небезпечним, бо воно змушує нас поставити

запитання, чи існує сама думка. Саме тут може бути корисним акт рефлексії.

Думаю, а тому буття є: тому, що моя думка вимагає буття; не аналітично огортає

його, а до нього належить. Дуже важко вийти за межі цієї стадії. У певному сенсі

я мислю лише остільки, оскільки я не є (Валері?); це означає, що нібито існує

проміжок між мною і буттям. Проте важко детально зрозуміти, що це означає. У

кожному разі, я гадаю, що є близька спорідненість між думкою та бажанням.[Міркую

над тим, чи не повинен я скориґувати все це у світлі пізніших зауважень стосовно

протиставлення між бажанням, з одного боку, і волею та надією, з іншого. Можна

вважати, що аналіз думки дозволив би віднайти у ній протиставлення чи ієрархію,

цілком аналогічну даній (Квітень, 1934).] Безперечне й те, що в обох цих

випадках благо і буття відіграють гомологічну роль. Будь-яка думка перевершує

те, що безпосереднє. Чиста безпосередність не припускає думки, так само як і не

припускає бажання. Але це перевищення закладає певну спрямованість, телеологію.

_Без_дати_

Ріст потягу до онтології, безсумнівно, є однією з дивних рис сучасної думки,

взятої не лише в її технічно-метафізичному виразі, але навіть у системах, де

поняття можна вловити лише через світ образів, які воно збуджує, ніколи цілком

його не асимілюючи чи підкоряючи. Врешті-решт, тут можна бачити лише простий

факт, який підлягає компетенції чисто емпіричних досліджень і породжений,

можливо, дещо забарвленим соціологією психоаналізом. Ставлення потреби

стверджувати буття до ледь транспонованого життєвого інстинкту, що по-своєму

реаґує на песимізм повоєнних років, надзвичайно несерйозне, і можливо, є

спокусою для певного типу інтеліґенції. Тут можна знайти тему гідну, не смію

сказати медитації, а принаймні, — красномовних подвигів, плідність котрих

дорівнює хіба що їх принциповій мізерності. По суті, найістотніше — переконатись

— і це одна з тих проблем, котрі більшість наших сучасників навіть не думає

ставити перед собою, — наскільки дослідження дійсно може елімінувати річ, котра

повинна бути досліджена, або хоча б їй не зашкодити; бо будь-яка віра, а може,

навіть й будь-яке підтвердження як таке, в очах чистого раціоналіста виглядає як

щось отруйне. Я не знаю, чи не помиляюсь, але мені здається, що таке розуміння

дослідження, тобто дослівне трактування його як екзорцизму, відповідає

хворобливій схильності людського розуму, схильності набутої відносно недавно під

впливом упереджень, які практикувала позитивістська наука. Не відходячи від

прикладу, котрий став вихідною точкою сьогоднішніх зауважень, чи не стало

зрозуміло, що судження про вартості, чи, точніше, метафізична оцінка, яку слід

віднести до онтологічної потреби, взятої в собі самій, не може ні в чому

залежати від емпіричних умов, в яких досвід, прослідкований більш-менш старанно,

дозволяє нам збагнути, що ця потреба знаходить своє виправдання і все зростає.

Цілком можливо, те, що ми називаємо — зрештою, вживаючи позбавленого сенсу

терміна — нормальним станом людського буття, станом, який, безсумнівно, закладає

мінімум безпеки і зручности, аж ніяк не найбільше сприяє внутрішньому здоров’ю,

котре закладають і заразом збуджують глибокі метафізичні пошуки. Незалежно від

результатів, до яких здатні призвести дослідження над тим, що можна було б

назвати емпіричною системою спекулятивної думки, найпростіша рефлексія вимагає

спротиву манерам певного роду психопатології, амбіції котрої чи не повністю

побудовані на вихідній помилці стосовно змісту пізнання і відмін пізнаваних

фактів, згідно з якими його й трактує розум. Однак по цьому б’є хвацька критика

Честертона поняття здорового глузду, разом з тим, що є у ньому перекрученим

неопоганством. Тому не слід ані хвилини вагатись з визнанням того, що сучасний

ренесанс онтології, без сумніву, спричинений особливо сильним, навіть

нав’язливим відчуттям загрози, навислої над людьми, конкретні випадки якої, на

жаль, аж занадто добре видно і передбачувано. Проте це спостереження не є

насправді плідним.[Точніше кажучи, тут не можна знайти арґументу, котрий

потвердив би необхідність знецінення самого онтологічного голоду. Однак слід

було б запитати, чи гостре відчуття побудьякчасної загрози не є насправді цілком

нормальним, просто воно ніяк не в’яжеться, як міг би дехто вважати, з випадковим

коливанням, у принципі, сталої чи стабілізованої системи. Необхідно було б

сказати, що онтологічна потреба акцентується чи загострюється найбільше, коли

людина опиняється у ситуації, котра сильніше оголює небезпеку, яка є

інтеґральною частиною людської дійсности. Без сумніву це в’язалося б з лінією

думки, що веде від К’єркеґора до Гайдеґґера (Квітень, 1934).]

_Без_дати_

Моє життя і я.

Чи можу я помислити своє життя? Коли я розглядаю значення цих двох слів — моє

життя — зблизька, мені здається, що вони втрачають будь-який сенс. Є моє минуле,

так само є певне відчуття живого «зараз». Але чи дійсно це насправді є моїм

життям? Моє минуле, по мірі того як я думаю, перестає бути _моїм_ минулим.

_Без_дати_

Про буття як випадок вірности.

Чому ця формула, що зараз народилась в мені, є для мене такою плідною, неначе

музикальна думка?

Доступ до онтології.

Зрада як зло у самому собі.

_6_листопада_

Як я можу складати обіцянки — анґажувати своє майбутнє? Це _метафізична_

проблема. Будь-яка заанґажованість частково є безумовною, її сутність обумовлюю

те, що ми будемо абстраґуватись від зміни самої по собі ситуації, за якої

сформувалася ця заанґажованість. Наприклад, я обіцяю _N_., що завтра я його

відвідаю: в основі цієї заанґажованости може лежати моє теперішнє бажання

зробити йому приємне, а також той факт, що ні до чого іншого мене у цей момент

не тягне; але залишається можливим і те, що завтра, тобто тепер, коли я повинен

буду підтвердити цю мою заанґажованість, я вже не відчуватиму цього бажання, а

навпаки, мене тягнутиме до тієї чи іншої розваги, про котру я не думав, коли

анґажувався. У жодному разі я не можу обіцяти, що відчуватиму це бажання або, що

мене не тягнутиме ні до чого іншого, коли складеться сприятлива для того

ситуація. І навіть більше — було б щось нещире у такому поширенні

заанґажованости на мої почуття. Це були б твердження чи плани, які дійсність

(власне _моя_ дійсність) могла б звинуватити у брехні. А найбільше потрібне

розмежування заанґажованости самої в собі від твердження, стосовно майбутнього,

котре ця заанґажованість зовсім не імплікує, я б сказав, що не могла б

імплікувати, не втрачаючи при тому своєї актуальности; тоді вона стала б

обумовленою: «Приймаючи, що завтра я ще відчуватиму бажання відвідати тебе, ти

можеш на мене розраховувати». А ось з якої точки зору заанґажованість є почасти

безумовною: який би не був стан моєї свідомости, мій настрій — а я в усьому не

можу його передбачити — я тебе завтра відвідаю. Таким чином, в мені виникне

своєрідна роздвоєність між hgemonion, який стверджує свою ідентичність з

допомогою часу і відіграє роль відповідальної влади, та низкою елементів, які

мене творять і котрим цей hgemonion, що з ним ідентифікується моє «я», примусити

до послуху.

Очевидно існує внутрішня сфера, котра, власне кажучи, є сферою tvn onx epemoi.

Наприклад, якщо моє здоров’я не дасть мені змоги вийти з хати, я не прийду.

Звичайно, детальний аналіз показав би тут наявність певної ґрадації між тим, що

від мене залежить, а що — ні. Але я маю право й схематизувати. Заанґажованість

можлива лише для буття, котре не прив’язує себе до своєї теперішньої ситуації і

_бачить_ різницю між собою та своєю ситуацією і в результаті цього визнає, що є

ніби трансцендентним стосовно свого майбутнього, тобто відповідає за самого

себе. З іншого боку, зрозуміло, що легше буде послугуватися цією здатністю,

відповідати за самого себе, коли прикрим, внутрішньо нездатним до гармонізації

буде майбутнє, від котрого ми повинні абстраґуватися. Окрім цього, зауважмо,

якщо я добре знаю самого себе, то важче я буду анґажуватися на щось, коли буду

більше свідомий своєї внутрішньої нестабільности. Однак, у кожному разі,

послідовний феноменалізм, котрий приймав би «я» як таке, що збігається зі своїм

безпосереднім тепер, закладаючи, що його взагалі можна помислити, повинен був би

виключати навіть можливість заанґажованости: і дійсно, як я міг би зв’язувати

когось іншого, кого, згідно з самим визначенням, я не можу знати, оскільки його

ще немає?

Ця проблема заанґажованости логічно передує проблемі вірности, тому що у певному

сенсі я можу бути вірним лише своїй заанґажованості, тобто, як мені здається,

собі самому. Тому чи можемо ми говорити, що будь-яка вірність є вірністю самому

собі, але що потрібно під тим розуміти? Чи не треба буде для вирішення всієї

проблеми показати цілу ієрархію заанґажованостей? Може, є заанґажованості, котрі

за своєю природою обумовлені й котрих не можна _розобумовити_, хіба лише за

допомогою неправомірного в самому собі припущення? Наприклад, заанґажованість

підпорядкована громадській думці (літературній, політичній і т.ін.). З одного

боку зрозуміло, що я не можу ґарантувати, що моя думка (стосовно Віктора Гюго,

соціалізму і т.ін.) не зміниться, а з іншого — було б абсолютним абсурдом

«анґажуватись» у тому, що в майбутньому я буду діяти згідно з громадською

думкою, котрої я, можливо, вже не буду поділяти. Абсолютно ясно, що мій людський

чи естетичний досвід у таких сферах може змінитись, і передбачити, як він

зміниться, я не можу. А тому потрібно дослідити, чи є заанґажованості, котрі

можна визнати трансцендентними щодо можливих викладок досвіду. Перейти звідти до

проблеми обіцяної комусь вірности; цілком ясно, що досвід може вплинути не лише

на громадську думку, яку я собі формую про цю істоту, але і на моє знання її й

почуття, які вона у мені пробуджує. Йдеться не лише про бажання, котре може

зникнути, а також про симпатію, яка може перетворитись в антипатію чи ворожість.

У такому випадку, чи не безумством буде присягати комусь на вірність? Чи не є це

таким самим абсурдом, як і анґажування в тому, що завжди будеш голосувати за

консервативного кандидата, навіть коли сам станеш соціалістом? Якщо тут є

різниця, то в чому вона полягає? Це фундаментальна проблема. На початку цього

аналізу ми побачили, що не може бути заанґажованости без, принаймні, мовчазного

прийняття певної ідентичности. Однак не слід замикатися в абстракціях.

Ідентичність, про яку йдеться, не може бути просто абстрактною: це ідентичність

певної волі. Чим абстрактнішою буде ця воля, тим більше я буду підпорядкований

якійсь формі, тим самим муруючи якийсь мур між собою самим і життям. Інакша

справа там, де в основі заанґажованости є певне принципове розуміння: але чи не

зрозуміло, що воно може бути лише релігійної природи? На цьому треба буде

зосередити свої дослідження. Поза сумнівом, це розуміння повинно стосуватись

буття взагалі чи певного буття.

_7_листопада_

Безперечно, це проблема дуже серйозна. Чи можу я «анґажувати себе» у тому, що

завтра я буду відчувати те саме, що я відчуваю тепер? Напевно ні. Чи можу я

анґажуватись у тому, що вранці я буду діяти згідно з почуттями, які відчуваю

тепер, але яких завтра у мене вже не буде? Також ні. Чи можна, згідно з тим,

прийняти, що, присягаючи на вірність якійсь істоті, я перевищую межі будь-якої

правомірної заанґажованости, тобто такої, що узгоджена з моєю природою? Однак є

відповідь — я буду змушений дотримати даного слова і, відповідно тому

анґажуючись, я створюю мотив, який дозволить, виконати цей анґажемент. Але чи

може мене задовольнити така відповідь? Чи ж не міг би я, насамперед відповісти:

якщо я сьогодні маю бажання дотримати слова, то завтра я матиму тисячу причин,

щоб це бажання стало безмежно слабшим; на якій основі я повинен трактувати його

як щось постійне? У кожному разі, трактуючи це бажання як звичайний стан, я

цього зробити не можу. Тому потрібно розмежувати мої почуття і мої зобов’язання

та прийняти, що визнання себе зобов’язаним не залежить від почуття, котре

супроводжує його чи ні. Можливо, вранці я й не буду мати бажання дотримати

слова, але все ж буду знати, що я чимось зв’язаний. Однак тут ми повинні

остерігатись формалізму і небезпеки чистої абстракції. Проте чи не можна було б

закинути мені, що я спрощую проблему коли кажу, що я можу бути зв’язаним самим

собою? Існує хтось інший і страх оцінки, з якою зустрічається моя невірність

слову. Проте я вважаю, що маю право від них абстраґуватись.

Може статися, що моя неслівність буде відома лише мені самому. А тому знову

перед нами одна і та ж проблема: яка природа цих пут (закладених в акті

присягання собі у тому що …)? Визнати себе зобов’язаним — означає на чомусь

наполягати, якщо так хочеться, але на чому? Я підписався, тепер я зобов’язаний

шанувати цей підпис, тобто настоюю, що це мій підпис. Чи треба повторювати, що я

вношу в свій внутрішній лад те, що, по суті, має сенс лише у суспільній

структурі?

Я вважаю, що тут слід відкинути псевдо-пояснення, котрі можуть лише все

заплутати. У такому разі, чому я повинен вважати себе зобов’язаним шанувати свій

підпис? Очевидно для того, щоб у результаті була збережена вартість цього

підпису. Її знищить уже той факт, що я її в якомусь окремому випадку заперечив

(я хотів би, якнайбільше прагнув би розглядати той окремий випадок як виняток).

Однак, врешті-решт, чи не маємо ми тут справу з помилкою, котру для мене було б

корисно спростувати? Безсумнівно, з боку суспільства можуть бути щодо мене дуже

прикрі санкції, якщо не дотримаю своїх зобов’язань. А чи не буде корисним для

мене дотримуватись їх рівно настільки, наскільки я до цього змушений? Чому б не

обмежити до мінімуму долю _religio_ у моїм житті? Прослідкувати, що з цього

випливає (у кожному разі обмеження аж до повного усунення долі того, що

безумовне).

Дослідити, наскільки я маю право зв’язувати сам себе; це близьке до проблеми,

порушеної вчора. Певна філософія розгортання дійсности, заперечує це моє право.

Тут це — найсерйозніша проблема.

Я не маю права укладати анґажемент, дотримати якого матеріально не зможу

(точніше, про який я повинен був би знати, якщо був би цілком щирим, що не зможу

його дотримати). _Легковажність._

Але чи існує хоча б одна заанґажованість, стосовно котрої можна твердити, що

насправді вона не була укладена легковажно? Порівняння з чеком. Я знаю, якими

сумами я розпоряджаюсь; мої зобов’язання є правомірними чи вартими лише тоді,

коли складають суми, не більші за ті, якими я розпоряджаюсь. Однак, річ у тім,

що, враховуючи контекст, у якому ми тут знаходимось, це порівняння зробити не

можна; саме це я зауважив на початку, говорячи про долю того, що безумовне.

Я вважаю, що у винятковій ситуації існує повна заанґажованість, яка охоплює все

моє «я» чи, принаймні, через реальність мого «я»; це заанґажованість, від якої

не можна відкараскатись (хіба що поставити це собі за мету), вона звертається до

цілости буття й цією цілістю охоплюється. Це віра. Звичайно, заперечення і тут

можливе, але воно може бути виправдане лише через зміну в суб’єкті чи предметі;

може бути потрактоване як _занепад._ Це поняття потрібно поглибити.

А з іншого боку, я також бачу, що не може існувати абсолютно незацікавлена

заанґажованість, тобто така, котра б не імплікувала певного

_втягування_нас_у_буття_. Кожна заанґажованість є відповіддю. Незацікавлена

заанґажованість була б не лише зухвальством, її належало би класифікувати як

гординю.

Зрештою, поняття гордині у цій дискусії є фундаментальним. Дуже суттєво, на мій

погляд, показати, що гординя не повинна бути принципом, на котрий опирається

вірність. Незважаючи на певні ілюзії, вірність ніколи не є вірністю самому собі,

а стосується того, що я називаю _втягнутістю_. Це, на разі, представлене

безладно. Потрібно впорядкувати і з’ясувати ці невпорядковані думки. Може, за

допомогою прикладів. Провідна думка: якщо я хочу побачити, чи заанґажованість є

дійсно актуальною, я повинен з’ясувати ситуацію, в якій знаходиться душа, котра

складає цю обітницю (наприклад, клятва п’яного). Потрібно, щоб вона була

_compos_sui_ і визнавала себе за таку (не залишаючи собі можливости потім

послатися на якусь допущену помилку). Отже, ми маємо надзвичайно принципове

судженням, котре є основою будь-якої заанґа-жованости, що не виключає

_втягування_ нас дійсністю; навпаки, це втягування лежить в основі самого того

_судження_, котре продовжує і санкціонує _сприймання_цієї дійсности.

_8_листопада_

Любов — чи повага — до істини, що зведена до вірности. Це помилка, що полягає у

трактуванні її як волі до згоди зі самим собою (кореляція гордині з вірністю,

котра присягає лише самій собі). Іншими словами, слід остерігатись визначення

інтеліґентности через певну формальну ідентичність. В основі інтеліґентности

повинна бути _втягнутість_ дійсного. На мене ця кореляція[Подумати про те, чим

було б життя з дня на день: це було б просинання свого життя. Це було б життя,

позбавлене дійсности.] робить величезне враження.

Можу показати, наскільки сильно вірність пов’язана з фундаментальною

незвіданістю майбутнього. Переживання часу через те, що в ньому є для нас цілком

дійсним. Присягаючи на вірність якійсь істоті, я не знаю, яке майбутнє нас чекає

чи навіть, у певному сенсі, того, якою та істота буде завтра; і саме це незнання

надає моєму майбутньому всієї його вартости і ґатункової уваги. Тут не йдеться

про відповідність чомусь, що, якщо бути точним, було б дане; найістотнішим у

бутті є саме те, що воно не дане ні в оточенні, ні у самому собі. Мені здається,

тут є щось дуже істотне, те, що визначає саму духовність (на противагу

відношенню, якщо не фізичному, то принаймні актуальному, яке закладене у

бажанні; але ми не можемо обмежуватись тим, що є на дану хвилину, в тому, що є

цієї миті; ми вже лише функція).

_Без_дати_

Недавно я дав обіцянку _С._, що знову прийду відвідати його у клініці, де він

уже кілька тижнів чекає смерти. У хвилину, коли я її давав, ця обіцянка,

здавалось, випливала із найсокровенніших глибин мого «я». Цю обіцянку викликала

хвиля співчуття; він приречений, знає про це, знає, що я про це знаю. З часу

моїх відвідин минуло декілька днів. І не може бути жодних ілюзій: стан справ,

котрий спричинився до цієї обіцянки, не змінився. Я думаю, що можу сказати: він

і далі викликає в мене те саме співчуття. Яке ж виправдання я міг би знайти для

зміни мого внутрішнього настрою, оскільки не відбулось нічого, що могло б до

цього спричинити? Однак я повинен визнати, що співчуття, котре я колись

відчував, тепер є вже лише співчуттям теоретичним. Я й далі вважаю, що _С._ є

нещасним і що йому потрібно співчувати, але колись мені навіть на думку не спало

би подібне формулювання. Уся моя істота була нездоланним поривом до нього,

величезним прагненням допомогти йому, показати, що я разом з ним, що його муки є

моїми муками. Тепер я повинен визнати, що цей порив уже вичерпався, і я можу

його лише штучно симулювати, а це, річ, перед котрою щось в мені здригається. Я

можу зауважити, що _С._ є нещасним, самотнім і я не здатен його покинути;

зрештою, я обіцяв знову його відвідати, мій підпис стоїть під тією угодою і та

угода в його руках.

Це мовчання в мені самому дивно контрастує з криком співчуття, який вирвався з

мого серця. І все-таки воно не видається мені цілком таємничим. Я можу знайти

достатнє пояснення цього в самому собі, у ритмі мого настрою. Але навіщо все це

потрібне? Пруст має рацію: ми не розпоряджаємось самі собою; в нашій істоті є

частка, до якої ми, можливо, через, не цілком підвладні осмисленню, обставини

несподівано отримуємо доступ; але ключ даний нам на хвилину; кілька хвилин по

тому двері знову замкнуті й ключ зник. Сумний та покірний я мушу з цим

погодитись.

Проте чи не опиралась заанґажованість, котрої я припустився того дня, на

замкнутому самому в собі незнанні цих флюктуацій, цих розривів? Чи не було

певної зарозумілости у твердженні, що в один з наступних днів я все ще

відчуватиму те саме співчуття, котре охопило мене біля ліжка хворого? Чи,

можливо, в цю хвилину я нічого подібного не мав на увазі, а просто хотів

сказати, що після певного часу станеться певний матеріальний факт — мої

відвідини? Як відповісти на це? Цю альтернативу я повинен відкинути. Я не

_запитував_ сам себе, чи порив, котрий потягнув мене до хворого, повинен був

заникнути як хвилі на воді або як мелодія. Так само _a_fortiori_ не міг

«заанґажуватися», що вранці я буду _відчувати_ те саме, що і вчора.

Якщо ж, відклавши те, що я усвідомив собі тієї швидкоплинної хвилини, я зупинюся

на тому, що значила моя обіцянка як певний акт, то я змушений буду визнати, що

вона полягає в певному декреті, зухвалість котрого тепер мене дивує.

Убезпечуючись від зовнішніх обставин, котрі можуть не допустити дотримання мною

обіцянки, я, нехай мовчки, прийняв, що насправді мій внутрішній стан може

змінитися, але водночас я постановив, що не буду брати до уваги цю можливу

зміну. Тому між тим, хто осмілюється сказати «я» і визнати за собою право

зобов’язатися (зв’язати себе самого), і безмежним світом причин та наслідків,

котрий виходить як за межі моєї юрисдикції, так і будь-якого раціонального

передбачення, є проміжна сфера, у котрій відбуваються події, не залежні ні від

моїх бажань, ані від моїх прогнозів; але, незважаючи на це, я приписую собі

право і силу в своїх діях абстраґуватись від них. Ця здатність дійсно

абстраґуватись покладена у саму серцевину моєї обітниці; саме вона надає їй

видової ваги і власної вартости. Хочу зосередити свою увагу на цій суті й не

дати запаморочитись голові перед проваллям, що відкривається переді мною; чим

же, по суті, є це тіло, якого я водночас і володар і невільник? Чи можу я без

лукавства та абсурду виокремити його з величезного, непідвладного мені царства

зовнішнього? Водночас, я не можу повністю охопити його підвладною мені сферою

стосовно котрої я міг би стверджувати, що я можу від неї абстраґуватися. Так

само правильними мені здаються твердження, що я є, і те, що я не відповідаю за

цю тілесну ефемерність; як перше, так і друге твердження, на мій погляд,

водночас як слушні, так і абсурдні. Я більше не хочу на цьому зупинятись; для

мене достатньо розуміння, що, пов’язуючи себе обітницею, я створив для себе

внутрішню ієрархію між керівним принципом та життям, обставини якого неможливо

передбачити, але цей принцип підпорядковується самому собі чи, якщо бути точним,

зобов’язується підпорядкуватися самому собі.

Я не можу крити перед самим собою того, що тут я наштовхуюсь на одну із

загальновідомих істин старої мудрости, але у результаті особливого викривлення

перспективи те, що колись було очевидним, сьогодні в моїх очах стає парадоксом;

навіть більше, я не можу не запитати, чи у світлі найчистішої, найбільш

визнаваної нами етики не видається цей декрет скандальним насильством? Чи не

викликає неспокій сам термін «абстракція», котрим я декілька разів був змушений

послуговуватись? Як виправдати цю диктатуру, котрій, з огляду на певний

теперішній стан я маю намір підпорядкувати мої майбутні дії? Звідки походить цей

авторитет і хто плекає у собі право на це? Чи не вдаюсь я до спрощення,

виокремлюючи у цьому «тепер» об’єкт, що плекає у собі право вийти за його межі,

вдавшись до певного викрутасу розуму, який не має нічого спільного з триванням і

котрий надзвичайно важко зафіксувати, навіть подумки? А коли ми розглянемо це

зблизька, то чи не побачимо, що це «тепер» просто арбітрально узурпує за собою

право на вічність своїх законів? У такому випадку в самій серцевині мого життя

з’являється місце для нещирости. Цій «фіктивній» вічности законів не відповідає

жодна фактична тривалість; і здається, я наштовхуюся на наступну клопітну

альтернативу: у момент, коли я заанґажовуюсь чи арбітрально приймаю незмінність

мого ставлення до чогось, що в дійсності зафіксувати не можу, чи заздалегідь

погоджуюсь виконати певного часу акт, котрий у момент його здійснення, зовсім не

відповідатиме моєму внутрішньому станові. У першому випадку я нещирий сам з

собою, а в другому — заздалегідь погоджуюсь обманути когось іншого.

Чи заспокоюсь я, відповідаючи самому собі, що це просто нагромаджені довкола

проблеми численні тонкощі, а насправді вона є дуже простою, і її розв’яже саме

життя?

Однак я ніяк не можу вдовольнитися цією відповіддю, бо саме у цей момент я

уявляю собі двадцять різних ситуацій, у котрих знову вирине та сама проблема,

але вже очевидна навіть для найнеуважніших з нас. Коли ми присягаємо на вірність

смертній істоті, якійсь групі, ідеї, навіть Богові — чи не загрожує нам у цих

випадках та сама згубна дилема? Чи не породжується будь-яка присяга хвилинним

настроєм, тривалість котрого не можна ґарантувати?

З огляду на це, саму природу вірности раптом неначе закриває якась непроникна

заслона; і я навіть перестаю розуміти, що для мене міг означати термін

«заанґажованість». Я згадую всі розчарування, усі випадки, коли злостишся на

себе самого чи на когось іншого після передчасно даних обітниць. Чи це лише

випадковості? Чи, може, навпаки, у них не слід було б вбачати природного

наслідку нічим не виправданої зарозумілости? Як їх можна уникнути? Може, бажаючи

залишитись внутрішньо зв’язаним, потрібно навчитись закривати очі на мінливий,

проте неминучий факт розгортання дійсности (поставання), котре від нашого

недосконалого зору закривають почергові шари звичного? Чи, присягаючи на

вірність — незалежно від предмета, котрого стосувалась би ця присяга ми, — по

суті, не зобов’язуємось пізнавати найглибше і вчитись мистецтва невпинного

одурманення себе ілюзіями, котрими ми самі себе ошукуємо? Одне слово, чи може

існувати заанґажованість, котра не була б зрадою?

Проте, чи ж не існує зрада, котра не була б запереченням вірности. Отже, чи

існує фундаментальна вірність, первинний зв’язок, котрий я розриваю щоразу,

даючи клятву, яка хоч якось зобов’язує те, що я соромлячись називаю своєю душею,

бо абсолютно ясно, що тут не могло б іти про зобов’язання, які стосуються потоку

моєї зовнішньої, втягнутої у соціум активности, котрою особистість легко

розпоряджається. Цей первинним зобов’язанням може бути лише те, що деякі люди

називають вірністю собі самому. На їх думку, коли я накладаю на себе кайдани, я

зраджую самого себе. Себе самого: не своє буття, а своє становлення; не те, чим

я є тепер, а те, чим я буду, можливо, завтра. Тут таємниця стає ще більше

непроникною. Як тоді я міг би бути вірним чи, навпаки, не бути вірним тому, чого

я тепер не знаю і що мені відкриє лише майбутнє? Чи тим самим не хочуть мені

просто дати зрозуміти, що в ім’я цього незнайомого я повинен залишитись вільним,

розпоряджатися самим собою, щоб певного дня, не наштовхуючись на опір, я міг

зайняти місце того, котрим я ще є, але котрим у ту хвилину я вже бути перестану?

Мене просять, щоб я взяв участь у цій грі, не захищаючись і не чинячи опору.

Слово «вірність» тут кардинально змінило своє значення. Воно є просто лінивим

дозволом, бездіяльним попустом. Хто ж мені це рекомендує? Власне, той

незнайомець, привабливість котрого полягає лише в його існуванні? Чудесний

привілей того, хто лише повинен народитись! Однак принаймні потрібно, щоб цей

привілей був визнаваним; і тут знову я поринаю у ніч. Бо акт, через який цей

привілей мого майбутнього буття отримує освячення, є частиною мого «тепер»; так

вартість «завтра» як майбутнього пов’язана з моїм теперішнім станом, але

все-таки від нього відрізняється, оскільки містить у собі наказ відкинути його.

Чи спокусить мене діалектика? Чи визнаю, що це мій теперішній стан заперечує і

планує перевершити сам себе? Як не побачити у цьому надзвичайно підозрілого

пристосуванства, котре зрештою, якщо приймемо, що я його визнаю, імплікує

невідому мені істину, яка є трансцендентальною щодо поставання і здатна його

обґрунтувати? Якщо справді так, то я не можу й мріяти, що без опору піддамся

щохвилинним змінам мого настрою. Щось, йому не підвладне, можливо закон, якось

реґулює його капризи. І власне про те і йдеться, щоб я залишився вірним саме

цьому закону, цій єдности. Проте мова ще раз загрожує мені тим, що я можу

піддатись омані. Ця єдність — це я, а точніше: це один і той самий, єдиний

принцип — форма чи дійсність — котрий робить неминучим моє власне тривання.

Вірність уже не поставанню, що цілком не має сенсу, а моєму буттю, котрого аж

ніяк я не міг би виокремити від самого себе. Таким чином я звільнююсь від міражу

«завтра», котрий блідне, стаючи чимраз виразнішим.

Чи знайшов я, врешті-решт, вихід, який шукав? Чи звільнився я з кліщів дилеми,

котра не дає мені бути водночас і щирим і вірним? Розв’язок, котрий

напрошується, не є звичайною логічною, штучкою; дуже просте слово вказує на

потайну пружину акту, завдяки котрому ми зобов’язуємо самих себе. Якщо я вважаю

справою чести, залишатися вірним своїй заанґажованости, то чи не означає це, що

я роблю акцент на надчасовій ідентичності суб’єкта, котрий дає присягу і

зберігає їй вірність? Тому я приходжу до переконання, що ця ідентичність

вартісна сама собою, незалежно від змісту моєї обітниці. Важливо, щоб ця

ідентичність — і лише вона — була збережена, незважаючи на те, якими б

абсурдними не видавались сторонньому глядачеві окремі «анґажементи», котрим я

присягнув через свою необережність чи слабкість. Мене не стосуються закиди,

котрих мені не шкодують люди розсудливі чи приятелі: я вирішив — отже, дотримаю;

може тим сильніше я впиратимусь, чим більше мені самому та іншим дотримання цієї

«анґажованости» нагадуватиме простий заклад.

В такому разі предмет, навіть якщо б ним був сам Бог, з котрим вірність пов’язує

того, хто на неї присягнув, є чисто випадковим, лише приводом; він не міг би

входити у круг, котрий сам собою творить воля, що прагне себе виявити.

Як же я міг би сплутати цю прив’язаність душі до слави, котра є лише найсухішою,

найнапруженішою і нетерпеливою формою любови до себе, з тим, що я завжди називав

вірністю? Чи лише випадковістю є те, що, навпаки, вірність набуває найбільш

вірогідних рис саме у тих істот, котрі байдужі до блиску в своїх очах? Я бачу її

в очах селянина, чи служниці. Яка ж причина такої шкідливої плутанини між цими

двома схильностями душі, котрі — як показує найбільш загальне дослідження —

завжди суперечать одна одній? Як тут не побачити, що вірність комусь іншому,

котрої причиною, основною і осередком був би я сам, через скриту заміну, яка є

певною заслоною, ще раз угніздила б нещирість у самому серці існування, яким є

я?

Дорога, якою слід прямувати, щоб вийти з цієї глухої вулички: розглянути певну

проблему, котру я поставив на початку, ту дилему; зокрема, те, що стосується

вірности, обіцяної якійсь істоті. Я повинен відкинути альтернативу (тривалість

внутрішньої схильности чи нещирість дій); і не можу опиратись лише на свою

власну волю. Тому потрібно прийняти: саме це ставлення імплікує щось, що не

підлягає зміні. До кінця з’ясувати природу цієї незмінности; з чого потрібно

виходити, щоб зрозуміти її? Треба виходити з _самого_буття_ — заанґажованости

щодо Бога.

Акт трансценденції з онтологічною противагою, котрою є сприйняття мене Богом. А

саме у ставленні до цього сприйняття і впорядковується та окреслюється моя

свобода.

Таємничий зв’язок між любов’ю і вірою існує всюди, де є вірність; а там, де брак

якого-небудь подібного зв’язку, можна знайти місце хіба що на якусь тінь

вірности, можливо, грішний і нещирий примус, котрому повинна підкорятися душа.

Оскільки філософія, котра заперечує можливість осягнення мною чого-небудь іншого

окрім того, що вона називає «станом моєї свідомости», виразно натякає на

хибність спонтанного і невідпорного життєствердження, що складає ніби неодмінну

основу людського пізнання, — оскільки, всупереч ілюзії, вірність завжди є лише

певною модальністю гордині та прив’язаности до себе самого, яка явно позбавляє

специфічного характеру найблагородніший досвід, який взагалі коли-небудь може

переживати людина. Зрештою, ми ніколи не підкреслюємо досить сильну кореляцію,

що існує між цими двома «починаннями». Мені здається, я бачу тут певний просвіт

і відчуваю, що буду змушений до нього наблизитись. Але я бачу також, що, якщо в

одному випадку можна попробувати заперечувати, то це ж повинно бути можливим

згідно з тією самою логікою і в іншому випадку.

Коли я заявляю, що не можу відчути нічого іншого, окрім станів своєї свідомости,

чи не протиставляю я тим самим це пізнання, яке є ненадійним і навіть хибним,

оскільки містить у собі необґрунтовані фактично побудови, — пізнанню, котре не є

дане фактично, але принаймні ідеально є схопленим, і котре, навпаки, осягає

дійсність, що не залежить від того, хто її реалізовує. Абсолютно ясно, що без

цієї вихідної точки, навіть коли б вона була такою фіктивною, як я припускаю,

вираз «стани моєї свідомости» втрачає своє значення, тому що останнє визначене

лише за умови, що є обмеженим. Тоді вся проблема полягає у тому, щоб дослідити,

як сталося, що я виробив розуміння пізнання, яке не зводиться до того, яким я

фактично послуговуюсь у тій гіпотезі, або навіть, якщо сягнути глибше, чи я

дійсно маю це поняття. Досить моєї згоди визнати, що його у мене зовсім немає, і

ризикована доктрина, котру я думав оприлюднити, відразу розвалиться. Однак я

ніяк не можу зрозуміти, як поняття дійсного пізнання, тобто ставлення до буття

могло б народитись у світі чистих станів свідомости. Так у кільці, ба навіть у

фундаменті високої, замкнутої фортеці, у котрій я думав зачинитись, віроломно

відкривається шлях до втечі. Тому чи не повинен я буду визнати, що саме це

поняття є ніби притаманною мені незнищенною плямою іншого порядку?

Так само і з вірністю: на високомірну прив’язаність, на яку моє «я» присягнуло

саме собі, падає тінь іншої вірности, існування котрої я можу заперечувати лише

тому, що перший її зрозумів; але чи не тому вже на самому початку мені було дано

її зрозуміти, що я неясно переживав її реально чи то у самому собі, чи у комусь

іншому? І чи бува не за зразком тих предметів, котрим я вже не вірю, я так-сяк

формую ту персональну дійсність, специфічний характер котрої полягав би саме у

тому, що вона ув’язує нас і утримує нас у напруженні щодо себе самої, постійно

поновлюючи свій тиск?

Чи не маю я підстави, вважати підозрілим той тиск, через який я редукую у самому

собі корені чи опорні точки будь-якої вірности? Якби я міг приховати від себе,

що така вперта, така катеґорична погорда ілюзіями не може випливати з досвіду,

навіть якби він і був таким визначальним та сокритим, як припускається, але лише

із заздалегідь прийнятого упередження, з радикальної відмови, в результаті

котрої, відкидаючи у безмежність те, що дійсне, я смію узурпувати собі його

місце і привласнити собі — щоправда, дещо їх послаблюючи, — атрибути, котрих я

це дійсне позбавив?

Чи лише такою ціною можна врятувати вірність? Мені здається, стократ ліпше було

б, якби ми вирішили вбачати у ній лише пережиток, запізнілу тінь, яку здоровий

глузд повинен був би повністю розпорошити, аніж вводити у саму серцевину мого

життя таке ідолопоклонство.

Хоча я і не смів би твердити, що цей зв’язок можна прослідкувати за всіх

обставин, я водночас не можу утриматись від зауваження, що саме там, де вірність

є найбільш аутентичною, де вона є найчистішою, — там їй товаришує риса

характеру, яка є протилежною гордині: в її зіницях відбиваються терпіння і

покора. Терпіння і покора — цноти, навіть назви котрих ми сьогодні забули і

природа котрих тепер затемнюється із вдосконаленням технічної і безликої

озброєности людини, незалежно від того, чи поза цим вона є логіком чи

діалектиком.

Проте єдність, породжена цією трійцею і бачена мною як буття, зі змінною

структурою, пізнання котрого не належить до царини психології, не могла б

існувати, не давалася б навіть помислитись у системі, зосереджуючій у моєму «я»

корені й ніби реальні опорні точки заанґажованостей, присягнути котрим мене може

примусити життя.

_16_грудня_1930_

Поняття експресії у музиці, що не вдається до засобів подачі чогось. Уклад, в

котрому те, що висловлюється, не можна відрізнити від способу висловлювання. У

цьому значенні, і лише у цьому значенні, музика, якщо бути точним, не значить

нічого, але може, причиною цього є те, що вона сама є значенням. Поглибити це.

По суті, у музиці, між вираженим змістом і експресією, вводяться вторинні

відношення на кшталт тих, що пов’язують експресію і виконання. Однак це

перенесення є неправомірним. З цієї точки зору поняття предметної музики набуває

значення, але значення неґативного.

Чи можна застосовувати термін «експресія» до музики? Яким чином могла б бути ще

експресія там, де вже не можна говорити про виражений зміст відмінний від неї? Я

думаю, що тут слід було би впровадити поняття сутности, таке, зрештою, складне

щодо свого визначення. Є _сутність_ Шумана, пізнього Бетовена, пізнього Форе і

т.д. і т.ін. У цьому випадку експресія була б проникністю сутности у саму себе.

Цю думку, я гадаю, слід було б поглибити. Зіставити поняття сутности та

Всесвіту. Сутність як апогей певного Всесвіту. І зовсім тут не треба

відвертатися від метафори _вершини_, зрештою, оголення коріння цієї метафори

було б дуже важливим. Щоправда, поняття вершини може бути замінене поняттям

_центру_. В обох випадках існує зовнішня поверхня, а ще точніше, зовнішні

ділянки (зони завоювання)

_НОТАТКИ_

_на_тему:_«Discours_Coherent»_Жульєна_Бенди_

Тут я хотів би дослідити лише принципи, викладені у перших частинах цього

_«Дослідження»_, бо лише ці принципи дійсно мають значення.

Бенда, як він визнає сам, хотів створити інтеґральний інфінітизм, а якщо бути

точним, певного роду гіперелеатство, в котрому принципи Парменіда були б вперше

доведені до свого логічного кінця. І теоретично думає, що таку пробу можна

вважати інтелектуальним експериментом, котрий є цікавим і, можливо, навіть

плідним, принаймні з огляду на реакцію, яку викликає, оскільки зобов’язує і

критику з’ясувати свою позицію.

Насправді Бенда створює щось на кшталт конфронтації, конфронтації не між двома

поняттями, а між двома аспектами одного й того ж основного і стійкого поняття,

котрим є поняття світу. «То я мислю про цей світ, як про щось саме собі тотожне,

тобто як явище, то осмислюю його як саме у собі суперечливе, тобто божественне

існування, але і у першому, і у другому випадках він завжди є предметом моєї

думки». Елеат — коли ми припустимо, що десь ще є елеати, — прочитавши це

речення, напевно спочатку подумав би, що він має справу з фатальною друкарською

помилкою (я тут маю на увазі ракурс, що деформує сенс речення), оскільки для

нього думати про світ як про явище, це, звичайно ж, означає впадати у

суперечність. І все ж, цей елеат помилявся би: Бенда тут говорить саме те, що

хотів сказати.

У першій частині _«Дослідження»_ його зусилля дійсно спрямовані на показ того,

що помислення Буття як безмежности — це помислення його як суперечного у самому

собі. Розгляньмо детальніше, що він під цим розумію; арґументи, які він

наводить, стосуються часового буття; автор вказує, що це доведення може й

повинно бути поширене і на інші стани буття.

«Доки час тривання, який я приписую світові від сьогоднішнього дня до його

початків, я буду уявляти як скінченне число, незалежно від його величини, доти

час тривання закладатиме існування іншого, ще більшого часу. Тоді я змушений,

додає Бенда, — якщо хочу знайти таку кількість буття, час тривання якого від

даного моменту аж до його початків не закладав би додатково існування ще й

іншого часу, ще більшого, тобто безмежного, — погодитися, що є такий час

тривання, який відповідає такому нескінченному числу _n_, додавши до якого

одиницю, отримаю число _n+1_, яке дорівнює цьому ж _n_; такому числу _n_, щоб я

мав:

_n_=_n+p,_

де _p_ є, зрештою, яким завгодно скінченним числом».

«З цієї точки зору можна буде стверджувати, що мій час є часом Юлія Цезаря».

Але не піддаваймось парадоксальним оманам цього формулювання; насправді — це

чистий труїзм. Я маю право стверджувати, що я живу в одному часі з Юлієм

Цезарем, лише за умови, коли просто хочу сказати, що: якщо прийняти, що початку

світу немає, то я віддалений від неіснуючого початку не більше, ніж Юлій Цезар.

По суті, Бенда уникає цього відвертого формулювання, і у голові читача жевріє

невиразна думка, що цей відсунутий у безмежність початок все-таки існує.

Коли говорять: я віддалений від початку світу не далі, ніж Юлій Цезар, і

оскільки цього початку немає — то тим самим кажуть, що певна подія може знайти

своє місце лише стосовно іншої події, оскільки не існує події, котру можна було

б назвати початком світу, і тоді не може бути жодної абсолютної датованости

якої-небудь події взагалі.

Не може бути жодної абсолютної датованости, доки ми не приймемо, що, по суті,

світ таки мав початок. Але Бенда твердить, що мислити про світ як про щось з

точки зору часу безмежне, це означає думати про нього так, ніби часової

диференціації немає, тобто так, ніби час вже тут не має жодної ваги. Я думаю, що

тут є досить серйозна помилка. Доки ми рухаємось у площині, в котрій усе ж

відбувається розмежування подій у часі, в котрій усе ж існує хронологія, доти

для нас абсолютно неможливо трактувати це розмежування як зняте чи таке, що може

бути зняте.

Ми маємо право стверджувати лише, що часова диференціація не має якогось

абсолютного значення, а лише відносне; хоча у певній шкалі вартостей вона

продовжує зберігати усю свою вартість. Треба висловити свою думку зрозуміліше; я

послуговуватимуть тут певним порівнянням. У книжці чудово впорядкована нумерація

сторінок, і той, кому довірено це впорядкування, зобов’язаний дотримуватись

цього єдиного і незворотного порядку. З іншого боку, теж абсолютно ясно, що

книжка має в собі й інші єдності, які є набагато глибшими від тієї, котра

виражається пагінацією. Однак це зовсім не означає, що пагінація є «ілюзією».

Хронологія є чимось подібним до нумерації сторінок світу; абсурдно говорити про

відсунення у далеку безмежність початку цієї нумерації сторінок. Це була б

термінологічна суперечність, а ще точніше, це було б мислення абсолютно про

ніщо, тоді як усвідомлення порядку сторінок як лише зовнішній вираз чогось

безмежно глибшого, що окрім цього можна зрозуміти й іншим шляхом, є не лише

обґрунтованим, але і неминучим.

З цього погляду формула _n_=_n_+_p_ є звичайним нонсенсом. Ми маємо право

сказати лише те, що з певної точки зору різниця між _n_ i _n+p_ вже не є

суттєвою, чи втрачає своє значення, а це є щось цілком інше й зовсім не тягне за

собою ніяких суперечностей.

Так, дефініція, згідно з якою безмежне буття було б буттям остільки, оскільки

воно б суперечило саме собі, опирається на паралогізми і відразу може бути

відкинута. Це твердження було б обґрунтованим лише тоді, коли можна було б

помислити, що часові різниці водночас є ніби триваючими і ніби зведеними на

ніщо: жодною мірою тут ми з таким випадком справи не маємо. Зрештою, можна було

б показати, що непорозуміння йде ще далі. Бенда, здається, ідентифікує те, що

невизначене, з тим, що суперечить саме собі. Але це цілком неправомірно.

Суперечність виступає лише там, де цьому самому суб’єктові приписуються

абсолютно неузгоджувані між собою визначення; а отже, ми виходимо за межі

невизначеного. Невизначеність за своєю сутністю первинніша, ніж це подвійне

визнання атрибутів.

Критику можна було б розвинути ще далі, зокрема вказати, що Бенда не має жодних

підстав для розгляду буття як цілости цих стосунків, оскільки з його точки зору

— невизначеного буття — не можна зрозуміти, як ці стосунки можуть утворювати

ціле. Зрозуміло, що, не усвідомлюючи цього, він тут вагається між двох

протилежних онтологічних позицій, причому, зовсім не помічаючи цього

протиставлення.

Подані попередньо зауваги заздалегідь позбавлять вартости увесь подальший

розвиток його думки, після викладу вихідних принципів. Абсолютно ясно, зокрема

із розділу 5, що Бенда увесь час плутає невизначеність, котра у кращому випадку

є віртуальністю, з найвищим визначенням буття в його повні, всередині котрого

перетоплюються всі протилежності. Чи можемо ми стверджувати, що дійсно слід

зосередитись на тому найвищому визначенні, на тій повні? Усе вказує на те, що

якраз навпаки, починаючи від тексту на сторінці 621, де Бенда говорить про

алогічність чи безплідність абсолюту. Вся його діалектика виразно вказує, що чим

більше диференціюється буття, тим більше воно, як початкова невизначеність,

убезпечує себе від повернення про визначеного Бога. І вже тут виразно вказано

той факт, до котрого я ще повернуся, що метафізик — метафізик наперекір собі

самому, — котрому Бенда є найближчим, — це зовсім не Парменід чи Спіноза, а

Спенсер з _«Першооснов»_, Спенсер, котрий читав і коментував Шопенгауера.

А тепер я повинен зайнятись іншими проблемами: цього разу йдеться про саме

поняття Бога, таке, яке з’являється у _«Дослідженні»_. У розділі 59 сказано, що

Бог є лише помисленим світом. Окрім того, Бенда уточнює, що для нього існує не

Бог (іменник), а божественність (прийменник застосований до світу). Тут

з’являється перша проблема, котрої я зараз не вирішу, але, незважаючи на це,

потрібно, принаймні, її поставити: чи маємо право говорити про існування у

зв’язку з чимось, що є лише _прийменником_. Абсолютно ясно, що існуючим у цьому

випадку, є просто світ; твердити, що божественність як така існує, — це нонсенс.

З іншого боку, я не можу шукати рятунку в твердженні, що ця божественність — це

світ, по-мислений як божественний, бо як у результаті цього я роблю її залежною

від суб’єкта, котрий стверджує про себе, що є таким; а цю залежність положення

Бенди у корені відкидає.

Далі ми побачимо, що тут є ще одна суперечність: якщо Бог є лише помисленим мною

(або Х-ом) світом, як те, що не можна відділити, то який же сенс може мати

запитання, що знає Бог? А тим часом у розділі 58 ми читаємо: «Бог не знає ані

неспокою, ані спокою, він знає свободу». Чи можна тут зробити закид, що слово

«знати» не може тлумачитись дослівно? І дійсно, розвиваючи думку, Бенда пояснює,

що поняття Бога пов’язане з поняттям свободи. Лише десь в іншому місці термін

«пізнання» буде вжито у його звичному значенні. Справді, після розмежування двох

способів помислення того, що невизначене, з котрих один відповідає певному

станові світу явищ, що доходить до мислення про себе як про божественне, тоді як

другий відповідає станові світу, що мислить себе як божественне без передуючого

йому пізнання світу явищ, — Бенда говорить (розділ 10, с. 481), що цей перший

спосіб помислення можливо є тим, яким мислить себе невизначене Буття, відразу

пізнаючи себе і не знаючи до того жодного іншого стану. Дуже важливо і цілком

зрозуміло, що це «може», не применшуючи ні у чому його важливости, лише створює

додаткові непорозуміння. Якщо можна говорити про спосіб помислення себе як

приналежного до невизначеного Буття, про властиве для нього пізнання, то

абсолютно ясно, що воно знову розуміється як іменник, що формально суперечить

викладам у розділі 50.

Зрештою я думаю, якщо б ми дослідили розвиток його думки, то ми зустріли б низку

нових і абсолютно нерозв’язних труднощів. Наприклад, коли Бенда говорить, що

поняття Бога і поняття світу явищ, будучи неверифікованими, все-таки є

корелятивне (розділ 13, с. 524), то ми не можемо не запитати, яка підстава цієї

кореляції, може, це суб’єкт, про якого я згадував щойно? Тут з’являється

принаймні видимість третьої сфери, котра у результаті не буде ні сферою того, що

явищне, ні сферою невизначеного Буття, і разом з тим, не видно, щоб Бенда мав

можливість визначити її метафізичний чи онтологічний статус. Насправді, як

Платон, так і Геґель у цій сфері пішли набагато далі; діалектиці не можна

уділяти її царини: діалектика диктує і чинити їй опір; те, що робить Бенда, є

просто звичайним самовбивством. Безсумнівно, таку позицію може собі дозволити

ірраціоналіст. Ірраціоналіст має права відкидати діалектику; але коли він

відкидає діалектику, відповідно він _a_fortiori_ відкидає невизначене Буття,

котре є не чим іншим, як найубогішим витвором цієї ж діалектики. І тут думка

Бенди проявляється як сором’язливий ірраціоналізмом, котрий не признається у

цьому сам собі й не відомо, з якого гардеробу він витягає найсіріше і

найнезугарніше лахміття розуму. Я думаю, що тут ми торкаємось найцікавішого і

найтаємничішого у проблемі, поставленій в _«Коґерентному_дослідженні»_. І

дійсно, справжня проблема, проблема, котрої не ставить Бенда, і котру повинні

поставити ми, полягає у тому, щоб обґрунтувати метафізичну первинність

невизначеного Буття. Я хочу затриматись на цьому моменті дещо довше.

І дійсно, він має тим істотніше значення, бо на противагу всім метафізикам

минулого, Бенда цілком відкидає ідентифікацію безмежности і досконалости.

Зрештою, на цю тему він уже висловлювався у своїх студіях про поняття системи і

поняття Бога. «За своєю сутністю природі Бога не притаманна досконалість.

Поняття досконалої речі, тобто закінченої, доконаної, котре не узгоджується з

поняттям безмежного буття, є, навпаки, пов’язане з поняттям визначеного буття».

У _«Шкіці_на_тему_поняття_системи_і_поняття_Бога»_ він передусім атакував

поняття найвищого буття, абсолютно не погоджуючись на те, щоб помістити Бога на

вершині ієрархії і прийняти, що сама ця ієрархія для Бога є чужою. Побіжно

занотую: здається, що ці два тексти узгоджені між собою далеко не у всьому,

оскільки Бенда — у понятті системи — мав би схилятися до того, щоб приписувати

Богу безмежну досконалість, тоді як пізніше просто відмовляє йому в

досконалости; але я думаю, що насправді він дотримується іншого погляду, а отже,

його потрібно дослідити.

Безмежний Бог Бенди, напевно, не є Богом недосконалим, але він не є і

досконалим. Очевидно, це ще більше показує складність, на котру я вказав щойно:

оскільки назва «Бог» може бути визнана за визначеним буттям як досконалим,

остільки ситуація стає зовсім протилежною там, де йдеться про неіснуючу та

недосконалу дійсність, бо вона незакінчена. Тому я повторюю своє запитання:

звідки ж цей примат? Напевно, Бенда чинитиме спроби усунути саме слово «примат»,

посилаючись на те, що він _ipso_facto_ повертає ту ієрархію, якої ніяк не хоче;

але я відповім так: слово «Бог» не належить до тих, які можна вживати

арбітрально, воно втілює у собі певні вартості, довкола нього кристалізуються

певні почуття (і є абсолютно ясним, що тут відразу повертаються поняття

досконалости і переваги). Йдеться про те, щоб переконатись, чи можна узгодити ці

вартості з чеснотами буття, яке описує Бенда. Напевно я б зрозумів, якщо б

відмовлявся розглядати речі саме так і замикався б у чомусь на кшталт кола, в

якому залишався б сам на сам з своїм власним Богом; але він, на жаль, не робить

того, про що свідчить сторінка 475. «Не кажучи про філософів, говорить він, мені

здається, що простачки, тобто ті, хто шукає теологію лише у своєму серці, мають

(серед багатьох інших, котрі з ними сперечаються) — (до цього відступу я ще

повернусь) — таке розуміння Бога, в якому зникає поняття розмежування і

обмеження, через що вони деколи і страждають; мені здається, що це розмежування

і обмеження виявляється для мене саме тоді, коли я маю надію, що у Бозі зникне

все наші марнославство» і т.д. і т.ін. Однак абсолютно ясно, що саме ці поняття,

протилежні одне одному, а зокрема поняття божественної справедливости та

божественного милосердя, є складовою частиною поняття, яке створюють собі про

Бога ці убогі духом, котрих тут Бенда захотів згадати. Отже, цей справедливий чи

милосердний Бог, цей Бог, котрий є Богом саме завдяки своїй безмежній

справедливості чи милосердю, звичайно не має нічого спільного з невизначеним

буттям Бенди; і цей останній не повинен розраховувати на те, що знайде серед

простачків хоч одного союзника. А тому він буде змушений, якщо хоче зробити свою

позицію хоч трохи цілісною, визнати, що його Бог не має ніякої _вартости_, у

звичайному чи навіть технічному значенні цього слова. У такому разі, прийнявши,

що він правдоподібно зовсім не існує, досить важко не запитати, що не дає нам

просто і будемо його скасувати. Я думаю, потрібно передбачити, що незважаючи на

що Бенда намагатиметься організувати опір по лінії вартости; але я знову повторю

своє запитання: які вартості можна приписати невизначеному буттю? З свого боку,

я найбільше хотів би, щоб він висловився саме на цю тему; але, як я сказав на

самому початку, я дуже сумніваюсь, щоб він міг це зробити. По суті, мені

зрозуміло, що це є лише маска — маска, за якою ховається певна забаганка, яка

принципово вирішила нічого не пояснювати; із свого боку, я б не вагався вбачати

у цьому вираз безплідности, деколи близької до Малларме, котра стверджує себе і,

не погоджуючись з самою собою, перетворюється у волю до безпліддя і в цьому себе

обожнює. Це самообожнювання аж занадто помітне у самій суті робіт Бенди; я б

навіть сказав, що воно присутнє тут подвійно і цим само себе знищує, бо ця

представлена нам дивна теогонія, цей подвійний процес, завдяки якому світ

відділяється від Бога, щоб до нього повернутись, відбувається лише у свідомості

Бенди, котрий нібито розривається між своїм Богом і своїм Всесвітом. На

закінчення додам, що ідеалізм, прихильником якого я є, найбільше набирає на силі

саме в опозиції до такої доктрини, котра при прецизійному дослідженні

виявляється не чим іншим, як ним самим, але водночас і найубогішим, і

найсуперечнішим.

Однак приймімо на хвилину, що висунуті застереження можуть бути відхилені;

приймімо — що я якнайкатеґоричніше заперечую, — що це поняття Бога можна визнати

як таке, якого можна додержуватися. Тоді потрібно було б запитати, як у системі

Бенди відбувається перехід від Бога до світу — і тут ми будемо свідками

особливого видовища.

Бенда вважає, що встановив непоєднуваність двох основних способів помислення

світу: одного божественним чином через катеґорію суперечности, другого — як

явище через катеґорію ідентичности. Що це означає? Це означає, що є два поняття,

котрі не мають між собою нічого спільного; два такі поняття, що виключають

перехід від одного до другого, так само як не можна, наприклад, перейти від

поняття голубіні до поняття трикутника. Проте найбільше дивує, що Бенда, навіть

сам цього не зауважуючи, переходить від розгляду цих понять до розгляду речей;

одразу ж після цього читаємо, що світ явищ (у аспекті його стосунку з Богом) ми

розуміємо лише у його відірваності від Нього, а не у якійсь еманації від Бога,

до нього. Однак ні про що подібне мова не йшла; він відразу заперечує, що

роз’єднання, котре дане тут як акт (звичайно, позачасовий), має хоча б найменший

зв’язок з непоєднуваністю, що притаманна _поняттям_, які Бенда, на його думку,

попередньо встановив. Йому навіть не досить слова «роз’єднання», воно занадто

конкретне; після цього ж він говоритиме про відразу, теоретично розглядаючи —

безсумнівно, з огляду на подальший розвиток думки — емоційно забарвлене значення

цього слова, трьома рядками нижче він вже говоритиме про безбожність. Я гадаю,

досить навіть найпростішого метафізичного міркування, щоб продемонструвати, що у

цьому є остаточно не доступного пізнанню, і навіть підійти аж до того, щоб

сказати: _немислимого_. Як можна прагнути, щоб визначене буття відділилося від

буття невизначеного? Це можна було б зрозуміти лише у філософії

неоплатонівського типу, де абсолютний принцип не є невизначеним, а, осмілюсь

виразити це так, — _supra-визначеним_. У цьому випадку визначення подаються,

ніби позначаючи зубожіння, але в цих філософіях те, що невизначене, а саме

матерія, відповідає найнижчому рівню спадаючого донизу ряду; однак Бенда у своїй

системі не може знайти місця для такого поняття, оскільки він взагалі не хоче

чути про ієрархію. Отже, мені зрозуміло: Бенда переносить те, що він вважає

радикальним розривом між невизначеним і визначеним буттям, у таку сферу, в

котрій цей розрив мусить змінювати свою природу. Відповідно навколо цього

розриву множитимуться метафізичні катеґорії, котрих він, власне кажучи, і

намагався позбутись. Це пов’язане з тим фактом, що насправді йому йдеться про

створення системи, яка спиралась би на щось на кшталт шопенгауерівської

каденції. Цілком несвідома діалектика, котра керує його найприхованішими

бажаннями, через обставини змушує його до введення у власні передумови (причому

так, що це їх змінює і знищує) динамічних елементів, виключення котрих мало

характеризувати його метафізичну позицію, але котрі потрібні йому, щоб

обґрунтувати позицію свідомого себе клерка.

У пункті, до якого ми прийшли, важко не зосередитися на питанні: чому б нам

просто не звільнитись від того невизначеного чи визначеного буття, котре

виявляється то як чисте небуття, то знову ж постає як певне лахміття, де

безладно перемішані елементи, на котрих світ явищ завжди міг би будувати

претензії на те, щоб ввести ієрархічний порядок. Чому б просто не зберегти

третьої частини _«Коґерентного_дослідження»_, котра являє нам, загалом,

спенсерівський образ Всесвіту, доповнений (чи заплутаний) запозиченнями з

Шопенгауера, Ніцше і Берґсона? Чи не можна було б просто будувати філософію

імперіалізму на основі традиційних понять «волі до життя» чи «сили волі»? Але що

в такому разі сталося б з четвертою частиною, тобто з поверненням світу до Бога?

Між іншим зауважмо, що четверта частина є еквівалентом четвертої книги

_«Monde_comme_volonte_et_representation»_. Однак тепер це великого значення не

має: щойно я зауважив, що Бенда був змушений організувати опір по лінії

вартости. І дійсно, _потрібно_, аби світ феномена, тобто розмежування,

індивідуалізації та імперіалізму був осуджений чи міг мислити про себе як про

осудженого. Чому «потрібно»? Просто тому, що Бенда написав _«Зраду_клерків»_.

Мені скажуть: «Це абсурд, істина цілком протилежна. Бенда написав

_«Зраду_клерків»_, щоб повернути світ до розуму». Однак я вважаю, що можу

підтвердити свою думку. Оскільки існує книжка під назвою _«Зрада_клерків»_, то

ми повинні мати змогу помислити світ явищ як такий, стосовно якого ми можемо

робити судження; це може статись лише тоді, коли він мислиться як відділений від

чогось, що є ѕ що є чим? Ми не можемо стверджувати ні того, що це є Благо, ні

того, що це є абсолютний Розум. Скажімо просто — це є Бог. Існування Бога

поставлене у залежність від існування _«Зради_клерків»_. Можливо, повертаючись

до теми, скажуть: «Бенда написав _«Зраду_клерків»_ задля метафізики,

_«Коґерентного_дослід-ження»_. Відповім, що я у це не вірю. _«Зрада_клерків»_ є

книжкою, як мені здається, лише під впливом психології темпераменту, психології,

зрештою, якнайбільш юдаїстичної. Просто ми є у сфері, де кожне твердження

повинно бути обґрунтоване; бо _«Зрада_клерків»_ цілком природно як з-під землі

спричинила цілу групу інструментів протекції, котру маємо тепер перед очима і

котра, звичайно, покликана функціонувати у певному, цілком визначеному,

напрямку. Однак, відповідно до людської природи, той, хто її видумав, є

останнім, хто може дати собі звіт у тому, що є їх першоосновою і їх

призначенням.

_11_березня_1931_

Милосердя як наявність, як абсолютна розпоряджуваність. Ще ніколи зв’язок з

убогістю не здавався мені таким зрозумілим. Володіти — це майже неминуче означає

бути у чиємусь володінні. Посередництво речей, якими ми володіємо. Це необхідно

було б дуже серйозно поглибити.

У лоні милосердя наявність як цілісний дар сам собою і як дар, котрий не

спричиняє жодного додаткового зубожіння, а зовсім навпаки; ми знаходимося тут у

такій ситуації, в якій актуальні у світі речей катеґорії, використовувати цілком

не можливо, потрібно зрозуміти, що катеґорії тісно пов’язані з самим поняттям

предмета. Якщо, маючи чотири предмети, я віддам два, то стає цілком зрозумілим,

що мені залишиться лише два, і що я настільки ж зубожів. Однак це має сенс лише

за умови, що я заклав певний внутрішній зв’язок між мною і тими предметами і що

я трактуватиму їх, смію говорити, як співсубстаційні зі мною, а їх наявність чи

ненаявність, у найглибшому значенні цього терміна, стосується і мене самого.

Поглибити поняття нерозпоряджуваности. Мені здається, воно відповідає тому, що,

врешті-решт, конституює сотворену істоту як таку. Зупинюся на тому, чи не можна

було б окреслити з цієї точки зору все духовне життя як сукупність дій, якими ми

хочемо обмежити свою нерозпоряджуваність. Зв’язок між непотрібністю буття, і

фактом, що ми відчуваємо чи вважаємо себе необхідними. Показати, що, по суті,

підвладність, нерозпоряджуваність не можна відділити від певної приналежности

самому собі, що є чимось первиннішим і конечнішим, ніж любов до себе.

Смерть як повне заперечення нерозпоряджуваности.

На мою думку, це справжні поклади важливих роздумів; ми тут бачимо неминучість

розмежування любови до себе як до такого, яким ми не володіємо, і любови до себе

як до такого, яким ми володіємо, тобто любови до того, що Бог може з мене

зробити; цю правомірну любов до себе може краще висвітлити її протилежність:

ненависть до себе самого, котра може бути закладена у певному прагненні до

смерти. Проблема відносної нерозпоряджуваности для самого себе. Тут є дуже

цікаві речі, котрі потрібно поглибити.

Аналіз поняття нерозпоряджуваности.

Мені здається, воно завжди включає у себе поняття відчужености. Мати капітали,

котрими не можна розпоряджатися, означає частково знерухомити їх. Це цілком

зрозуміло, коли ми маємо справу з матеріальними вартостями. Потрібно

переконатись у тому, наскільки можна це поняття розширити, причому так, як я це

показав сьогодні вранці. На думку спадає типовий випадок: мені розказують про

якесь горе, прагнучи здобути мою симпатію, але я відчуваю, що не здатен наділити

нею когось. Теоретично я визнаю: те, про що мені розповідають, гідне співчуття,

однак нічого не відчуваю. Напевно, було б інакше, коли б я побачив нещастя, про

яке йде мова, на власні очі, певний безпосередній досвід вивільнив би у мені ці

джерела, відчинив замкнуті двері. І дивна річ, я прагнув би відчувати

зворушення, котре мені, здається, «нав’язують» (я гадаю, що у такому випадку

зворушення є нормальною річчю), але я нічого не відчуваю, я не можу

розпоряджатися самим собою. Напевно, я міг би, вдаючись до певного розумового

тренінґу, змусити себе до чогось, що нагадувало б зворушення, але якщо бути

щирим, то я не повинен піддаватись цій омані й мушу чудово розуміти, що — це

нічого не варта імітація. Є два крайні випадки, коли немає тієї відчужености,

яку, зрештою, так складно строго дефінувати: дитина і святий. Вона очевидно

пов’язана з тим, що можна було б назвати нормальним ростом досвіду; і це

в’яжеться з написаним кілька років тому: немає життя без ризику; не можна

відділити життя від певної небезпеки. По мірі того, як я щораз більше

стабілізуюсь у житті, між тим, що мене стосується, і тим, що мене не стосується,

відбувається певна сепарація, котра мені здається раціональною. Отже, кожен з

нас стає центром певного мисленнєвого простору, котрий пристосовується до все

вужчих концентричних сфер приналежного, щораз вужчих кіл інтересів, і цій усе

зменшуваній сфері приналежности відповідає все зростаюча нерозпоряджуваність.

У цьому є те, що здається нам надзвичайно природним, і тому ми навіть не

намагаємось створити собі про це хоча б найменшого поняття, найменшого уявлення.

Дехто з нас мав зустрічі, котрі ламали рамки цієї особистої й егоцентричної

топографії; я зрозумію, що випадковий незнайомець кидає нам через усі перепони

клич, котрий переверне всі перспективи, і те, що здавалось безпосередньо

близьким, раптом стає нескінченно далеким, та навпаки. Це минущий досвід, вилом,

котрий одразу ж заростає; однак я вважаю, що будь-який досвід, до якого б

розчарування він не призводив, а він часом приносить таке велике розчарування,

що в глибині серця залишається відчуття гіркого смутку і злої насмішки, — такий

досвід має неоціненну властивість, раптом робити для нас зрозумілим випадковий

характер того, що я назвав нашим мисленнєвим простором, і тих структур, котрі

роблять його можливим. Проте передусім існує факт святости, реалізованої у

деяких буттях, який показує нам: те, що ми називаємо нормальним порядком,

безсумнівно, з певної точки зору, є лише неґативом абсолютно протилежного

порядку.

Напевно вислів «я є моїм життям» — метафізична помилка; це твердження включає в

себе непорозуміння, котре може пояснити лише рефлексія. Однак цього

непорозуміння уникнути не можна, воно лежить в самій основі драми людини і

складає частину її сенсу; ця драма втратила б свою велич, якщо б той, хто віддає

своє життя, не був би в таких умовах, коли ця жертва може — чи повинна, якщо

немає віри — виявитись для нього повною пожертвою.

Слід добре зрозуміти: для того, хто не почув цього кличу, спроба радикально

позбутись того, що я назвав нормальними умовами світського досвіду, була б не

лише небезпекою, але буквально — провиною. Ми можемо лише подумки признатися, що

з трансцендентальної точки зору ці умови таять у собі аномалії і що в нас є щось

таке, що вимагає, аби ми визнали саме цю точку зору.

А чи не можна було б, з іншого боку, стверджувати: те, що ми називаємо простором

у звичайному значенні цього терміна, насправді є лише певним перенесенням цієї

системи на концентричні сфери, котрі я щойно намагався описати. Проте з цієї

точки зору можна було б запитати: чи не має це знесення відстані подвійного

значення; воно пов’язане з перетворенням фізичного поняття простору, але заразом

знімає розмежування далекого, близького — саму його основу. Не віриться, щоб

існувало щось подібне стосовно часу, позаяк минуле відповідно з самою своєю

сутністю є чимось таким, перед чим ми безсилі. Зрештою, слід зауважити, що хоча

матеріальність минулого і є нездоланною, але вона все ж набирає різної вартости,

різного забарвлення залежно від перспективи, з котрої ми його розглядаємо, а ця

перспектива змінюється разом з нашим «тепер», тобто є функцією нашого «тепер».

(Наведу приклад, котрий щойно спав мені на думку: нехай якийсь чоловік прожив

життя у темряві, помер у муках, можливо — у розпачі; звичайно, тим, хто пережив

його, слід підвести риску під його життям, вони _a_posteriori_ можуть вважати це

життя гідним і вартісним; однак цього не досить: щось змушує нас наполягати на

тому, аби людина, котра своїм життям, своїм невідомим їй самій доти присвяченням

призвела до цих наслідків, дізналась про них. Розглянути, що означає ця потреба

і чи можна її нарешті пояснити остаточно? І чи можемо ми прийняти, що нічого про

неї не знаємо? Ці запитання дуже важко сформулювати у поняттях).

Зв’язок нерозпоряджуваности — а в результаті цього й ненаявности — з увагою до

_себе_. У цьому є певна таємниця; тут ми, я гадаю, знаходимо цілу теорію «ти».

Коли я контактую з істотою, котра собою не розпоряджається, тобто є

нерозпоряджуваною, то мені здається, що для неї немає і мене, тобто я полишений

нею на самого себе.

Чи можу я визначити Бога як абсолютну наявність? Тоді я повернувся б до моєї

ідеї абсолютної опори.

_13_березня_

Той, хто не володіє, не розпоряджається собою, є, отже, тим, хто займається лише

собою. Однак рефлексія повинна торкатись і цього «собою». При детальнішому

аналізі з’ясовується, що, з прийнятої мною точки зору, немає різниці між тим, чи

я піклуюсь своїм здоров’ям, чи своїм маєтком, чи своєю коханкою, чи своїм

актуальним успіхом. Чи не випливає звідси, що бути зайнятим собою — не означає

займатись певним визначеним предметом, а лише певним чином (котрий слід

уточнити) бути просто зайнятим. Перехід до поняття внутрішньої сліпоти, загати.

Посилаючись на свій найсокровенніший досвід, я вважаю, що у всіх цих випадках ми

маємо справу з фіксацією певного неспокою, котрий за своєю сутністю є

невизначеним. Але, як показує побіжний аналіз, такий неспокій (і навіть ця

невизначеність) залишаються у межах цієї фіксації: вона надає йому характеру

_спазму_, котрий можна порівняти з _піднесенням_, що залишається у межах усієї

цієї невизначеної сфери. Хто знає, чи цей неспокій — і тут я згоден з

Гайдеґґером, а можливо, і з К’єркеґором — не є звичайнісіньким страхом,

спричиненим моєю минущістю, почуттям, що я відданий на поталу часові, хоча тут,

зрештою, і не потрібно вводити момент рефлексії у відповідному значенні цього

слова. Ця тривога охоплює мене як _безнадійність_ (_unhope_: цей вираз

зустрічаємо в одній поемі Томаса Гарді), котра при контакті з певним визначеним

предметом неминуче перетворюється на _розпач_. На противагу цьому зосередитись

на безтурботності.

Якщо сказане небезпідставне, _то_метафізичне_коріння_песимізму_є_тим_самим,

що_й_метафізичне_коріння_нерозпоряджуваности_. Пов’язати це із сказаним про

радість та надію.

Тут потрібно буде повернутися до того, що я говорив про те, що структура нашого

Всесвіту виправдовує надію. Розглянути її онтологічне значення.

Окрім цього, треба дослідити, чи «Ти» як вартість або як дійсність не є функцією

того, що я назвав «моєю внутрішньою розпоряджуваністю». З іншого боку, слід

дослідити, яке місце займає надія у теорії «Ти» (що означає «довіритись»:

довіритись Всесвітові).

Те, що я назвав неспокоєм, як принципове сирітство, як стан світу (принаймні

хоча б як можлива даність). Найбільш конкретний образ цього втілився у

переживання, якого я колись зазнав у темряві — відчуття, що я себе відданий на

поталу, без будь-якої можливости боротись.

Тут я зупиняюсь і на тому, чи не можна було б показати, що різні види техніки є

доволі ефективним захистом від цього безсилля. Самі собою вони не імплікують

фіксації, про котру я говорив. Оздоровлююча роль _дії_ як такої. Але звідси

можливий перехід до ідолопоклонства перед технікою, котре я вже десь аналізував.

Дуже важливо показати, що страх і бажання знаходяться в одній і тій самій

площині і є нерозривними, а от надія належить уже до іншої сфери, котра не є

сферою спінозівської мудрости і яку Спіноза не знав. (Спіноза корелятивно

говорив про _spez_ і _metus_; і напевно цілком спонтанно ми схильні його

наслідувати). Сфера надії, заразом, є сферою молитви.[Напевно, не потрібно

нагадувати, що все це стосується метафізичної проблеми молитви.]

_16_березня_

Коли ми розглядаємо цю проблему зблизька, то бачимо, що природу надії окреслити

дуже важко. Подам як приклад два різні випадки: мати надію на одужання чи

повернення коханої істоти та мати надію на звільнення свого поневоленого краю.

Надія стосується чогось, що, згідно із природним порядком, від нас не залежить

(цілком знаходиться поза межами сфери, де можна практикувати стоїцизм). У основі

надії лежить усвідомлення ситуації, котра схиляє нас до розпачу (хвороба, вирок

і т.д.). Мати надію — означає довіритись дійсності, стверджувати, що в ній є

якась сила, здатна побороти небезпеку; і тут видно, що корелятом надії є зовсім

не страх, а лише акт, який показує речі в найневигіднішому світлі, певний

песимістичний фаталізм, котрий приймає безсилля дійсности чи заперечує її

здатність брати до уваги те, що зовсім не належить лише нам, але, як ми гадаємо,

є благом в абсолютному значенні цього слова.

Сьогодні ввечері набагато виразніше, ніж будь-коли, я зрозумів природу надії.

Вона завжди відновлює інтеґральність якогось живого порядку.

Однак, з іншого боку, вона базується на утвердженні вічности, вічних благ.

З самої її сутности цілком закономірно випливає, що коли у сфері видимого вона

буде обманута, то вона зберігається у площині, де не може розчаруватись, — це

співзвучне з моїми дуже давніми міркуваннями стосовно неверифікованого, котрі

були частиною моїх попередніх пошуків щойно схоплених думок.

І навіть інтеґральність організму — коли я надіюсь, що хворий одужає — ніби

складає префігурацію, символічний вираз найвищої інтеґральности.

Я маю на увазі в тому сенсі, що кожна надія є надією на спасіння, тому неможливо

говорити про одне, не кажучи про друге. Але у Спінози поняття спасіння насправді

позбавлене будь-якого значення, так само як і у стоїків. Лише у Всесвіті, в

якому _існує_справжня_несправедливість_, є місце для спасіння.

Тепер слід було б показати, що предметом, якого я прагну, ніколи не є

інтеґральність як така, але завжди щось певне, рівно ж як предметом страху є

певне страждання. Однак спасіння безсумнівно вивищується над тим

протиставленням. Та, незважаючи ні на що, це ще є для мене не зовсім зрозуміле.

Сьогодні вранці я міркував: надія можлива лише у світі, де є місце на чудо; і

зміст цього зауваження прояснився мені саме тепер. Мені здається, що тут я теж

наближаюсь до К’єркеґора, принаймні, до деяких його робіт.

_17_березня_

Якщо я добре зрозумів, то існує тісний зв’язок між надією і певним утвердженням

вічности, тобто трансцендентального порядку.

З іншого боку — і тут я наближаюсь до

_«Зауваг_про_сучасну_арелігійність»_(«Remarques_sur_l’lrreligion_Contemporaine»)

,_ — світ, де тріумфує різна техніка, є світом, відданим на поталу бажанням і

страхові; не існує техніки, котра не була б на службі якогось бажання чи якогось

страху. Характерною властивістю надії є, можливо, те, що вона не може

безпосередньо користатись з якоїсь техніки чи її собі підпорядкувати; надія

притаманна істотам беззбройним; вона є бронею безборонних, чи, якщо говорити

точніше, є саме протилежністю будь-якої броні, і саме у цьому криється таємниця

її успіху. Скептицизм наших часів стосовно надії полягає у тому, що він в

принципі не може прийняти, що може бути ефективним щось, що у жодному аспекті не

є якою-небудь силою.

Я гадаю, саме тут ми наштовхуємось на найскладнішу метафізичну проблему

формулювання якої видаються досить суперечливими. Ми не можемо утриматись від

запитання, — як надія може бути здійсненною; але вже саме у такий спосіб

поставлена проблема свідчить, що ми несвідомо пов’язуємо надію з якоюсь

невідомим чином діючою, скажімо, навіть маґічною, технікою.

Слід добре зрозуміти, що ця дійсна ефективність, котра є протилежністю повної

неефективности у сфері зовнішніх виявів, може бути помислена лише там, де

безсилля дійсно є повним, там, де немає справи з викрутасами чи підступами

свідомости, котра через лінь чи боягузтво брехливо доказує собі, що тут нічого

вдіяти не можна.

Чи можна стверджувати, що певна активність, — зрештою, значення цього слова слід

було б уточнити, — не маючи виходу в сфері емпіричній, тобто у сфері дії,

переходить в іншу площину і перетворюється у надію, не втрачаючи однак внаслідок

цього ефективности, котра ніби закладена в ній від самого початку. Тут ми стали

перед чимось аналогічним до того, коли плин ріки змінює якась перешкода. Я

сказав би, що джерела надії лежать за межами видимого Всесвіту.

Можливо, завдяки сказаному можна було б зрозуміти, чому молитви безборонної

істоти є найуспішнішими.

Однак я чудово розумію, що кружляю навколо проблеми і мені не вдається її

_не_поставити,_не_запитуючи_, яку силу може мати бездіяльність, а-технічність.

Тут ми є в самому центрі проблем, які ставлять перед нами найсуттєвіші істини

християнства, зокрема, нечинення опору злу.

Ще дуже невиразно я бачу, що:

По-перше, ми вже не є тут на рівні причин чи прав, тобто рівні загального.

Оскільки надія не є причиною, і не діє як механізм, то цілком очевидно, що ми не

можемо сказати: «Щоразу, коли хтось плекає надію, трапиться те чи інше». Це

означало б перетворення надії у певну техніку, тобто в її протилежність (побіжно

зауважу, якою сильною є спокуса трактувати її саме так).

По-друге, чи ще не ясно, що у певних випадках здійсненність надії полягає в її

_обеззброюючій_ силі? Це абсолютно ясно, принаймні, при нечиненні опору.

Безсумнівно, опираючись якійсь силі, тобто стаючи на тому ж ґрунті, що і вона, я

намагаюся стримати її дію, а відповідно — зміцнюю її; у цьому сенсі істинним

буде висловлювання, що будь-яка боротьба сама собою закладає певну

фундаментальну згоду між супротивниками, обопільну згоду, аби боротьба тривала.

Це змінюється лише тоді, коли війна вже перестане бути грою і стає знищенням, що

викликає ідентичну волю в обох супротивників. Чи можна твердити, що воля до

знищення стає справедливою лише тоді, коли передбачає наявність ідентичної волі

і у супротивника? Що сама себе вона може прийняти лише як цілком закономірну

оборону? Бо в разі відсутності опору, вона сама себе заперечує і роззброює…

Поспішаю додати, що я не певен чи слід доводити ці міркування до того

закономірного висновку, що однобічне роззброєння само собою є правомірним; якщо

ми хочемо дослідити це питання, потрібно було б переконатись, чому в цій сфері

перехід від метафізики до емпірики зумовлює такі серйозні труднощі.

Видається, ніби особливою властивістю надії є те, що вона обманює сили, котрі

хоче побороти, не поборюючи їх, але переростаючи їх; з іншого боку, її успіх

стає тим повнішим, чим автентичнішою (не ілюзорною) є її слабість; іншими

словами, чим зрозуміліше стає, що вона не облудлива транспозиція певного

боягузтва.

Спонтанні спостереження, які дає такий підхід, можуть видатись майже

нездоланними. І дійсно, як можна так інтерпретувати, наприклад, одужання?

Однак не можна забувати, що джерела надії знаходяться у світі невидимому. Надію

не можна порівняти із вкороченням шляху пішоходами (до котрого ми вдаємось, коли

шлях загороджений), тобто коли, обійшовши перешкоду, пішохід знову повертається

на обраний шлях.

Безперечно, зрозуміло, що всі ці міркування близькі до того, що я казав про

нерозпоряджуваність. Чим більше якась істота є нерозпоряджуваною, тим менше

залишається місця для надії; і тут потрібно було б сказати про зростаючу

нерозпоряджуваність усього сучасного світу.

Сьогодні по обіді я задумався над тим, чи успіх надії пов’язаний саме з силою

того онтологічного схоплення, яке вона сама ж і закладає (ми маємо тут справу з

функцією того, що я вчора писав про інтеґральність), але мені здається, що ця

спокуслива інтерпретація є трохи небезпечною. Щоправда, я не розумію всього

цього достатньо ясно. Дуже ускладнює проблему той факт, що надія явно має

відношення до дару та заслуги. Це слід методично поглибити, але я ще не знаю,

яким шляхом треба йти.

Відразу потрібно зазначити, наскільки надія виходить за межі обов’язку; вона

дійсно є пророчою силою. Усе, що вона пророкує, не є тим, що _мусить_бути_, чи

навіть тим, що _могло_б_бути_, вона говорить просто: це буде. Можливо ці

міркування щодо надії дозволять вловити найбільш безпосереднє значення слова

«трансценденція», оскільки надія є поривом, певним скоком.

Вона вимагає повної відмови від ураховування будь-якої правдоподібности, і це

надзвичайно важливо. Вона ніби ховала в собі як постулат твердження, що

дійсність вища за можливі розрахунки, так, ніби хотіла осягнути завдяки

невідомому мені потайному зв’язку принцип, укритий під поверхнею справи, чи,

радше, під поверхнею подій, котрий сміється з усіх цих розрахунків. Тут можна

було б зацитувати чудові тексти Пеґі, а можливо, і Клоделя, котрі сягають самої

серцевини того, що я бачу.

У цьому сенсі надія є не лише протестом, диктованим любов’ю, а є й певним

закликом, полум’яним зверненням до союзника, котрий теж є любов’ю. І

надприродний елемент, котрий є в основі надії, виявляється тут так само чітко,

як і його трансцендентний характер, оскільки природа, не прояснена надією, може

проявитись для нас лише як оказія для чогось на кшталт великої і закостенілої

бухгалтерії.[Потрібно буде зосередитись на тому, яка наука веде до розпачу і як

ця наука нівечить сама себе. Проблема наука-надія ще фундаментальніша, ніж

проблема детермінізм-свобода. Слід буде ще підняти повернутися до згуби, за

котре я уже колись брався. Побачити, як надія за своєю сутністю тоне у

невидимому (Нотатка від 8 грудня 1931 року).]

З іншого боку, я можу запитати, чи не наштовхуємось ми тут на певні обмеження

берґсонівської метафізики, бо мені здається, що ця остання не залишає ані

найменшого місця для того, що я називаю інтеґральністю. Для берґсоніанців

спасіння є у чистій свободі, тоді як для християнської метафізики свобода за

своєю сутністю підпорядкована спасінню. Увесь час я повинен повторювати, що

прообразом надії є надія на спасіння; але здається, що спасіння може прийти лише

через споглядання. Я не думаю, щоб можна було вийти за його межі.

Те, що я сьогодні по обіді написав про невраховування можливого, наводить мене

на думку, про ймовірність певного зближення надії та волі (але не бажання). Чи

не є надія волею, спрямованою у безмежність? Цю формулу, гадаю, слід розгорнути.

Подібно до того, як може існувати зла воля, ми певні, в існуванні й демонічної

надії, і, можливо, власне ця надія є самою сутністю того, що ми називаємо

Демоном.

Воля, надія, пророче бачення — усе взаємопов’язане, все утвердилося у бутті,

поза сферою, куди сягає чисто предметний розум; тепер я повинен був би ще

поглибити поняття заперечення, поняття сили автоматичного відкидання,

притаманного досвіду як такому.

Душа існує лише завдяки надії; надія, можливо, складає саме той матеріал, з

якого зроблена наша душа. Це потрібно ще поглибити. Втратити надію щодо якоїсь

істоти — чи це не те ж саме, що заперечити її як душу? Втратити надію щодо себе

самого — чи не означає це заздалегідь погодитися на самогубство?

_22_березня_1931_(Скорботна_неділя)_

Час, як щілина, через котру видно смерть — мою смерть, мою _погибель_.

Час — прірва; запаморочення голови перед тією миттю, у глибині котрої моя

смерть, час, що поглине мене.

_25_березня_

Закінчити з поняттям Божого знання про майбутнє, котре все фальсифікує і робить

проблему абсолютно нерозв’язаною; у той момент, коли приймається, що Божий

промисел яким-небудь чином випереджує вільний акт, до котрого належить,

детермінованість стає неминучою. Але не потрібно говорити і про констатацію, як

це вчора робив у Бердяєва Отець _А._стверджуючи, що Бог нічого _не_констатує_.

Дуже туманно я бачу, що сприйняття моїх дій Богом не може бути прийняте як

об’єктивна даність (в тому значенні, в якому я, наприклад, сказав би: у цей

момент той і той чує мої слова по радіо). А сам я можу зрозуміти їх лише тоді,

коли я сам піднявся на певний духовний щабель. Я ще не бачу до кінця наслідків

цього, але відчуваю, що вони суттєві.

_27_березня_

Підміна всюдисущости знанням про майбутнє; але всюдисущість не можна висловити

мовою всюдиіснування. Ніколи не забувати, що Бог не є кимось, хто…

Вчора я був змушений поглибити розмежування між мисленням і розумінням. Однак чи

немає чогось фальшивого в понятті думки, яка не була б розумінням? Чи не є в

такому разі мислення вірою, що помислюється?

Я щось розумію остільки, оскільки я чимось є. Мені здається, що всюдисущість

можна розуміти лише через буття, яке є у певній духовній ситуації. Тут ми знову

наближаємось до метафізики «мого я» і поняття нерозпоряджуваности, несвободи

розпоряджатися самим собою. Чим я невільніший, тим більше я бачу Бога як когось,

хто….[Мені здається, що це оголює саме коріння атеїзму. Бог, якого заперечує

атеїзм, насправді за самою сутністю є кимсь, хто ѕ]  Це просто заперечення

всюдисущости. І разом з тим, потрібно прослідкувати, як тут з іншого боку

«включається» пам’ять як вірність (через акт пригадуваного, але не довільно

відновлюваного розуміння).

Зіставити поняття нерозпоряджуваности з тим, що раніше я писав про _«моє_тіло»_.

Під тілесністю я буду розуміти властивість, котра є причиною того, що я можу

уявити своє тіло як живе лише за умови, що я мислю його як чиєсь тіло.

Тілесність як пограниччя між буттям і володінням. Будь-яке володіння

визначається як певна функція _мого_тіла_, тобто те, що будучи абсолютним

володінням, саме завдяки цьому перестає бути володінням в якому-небудь значенні.

Володіти — означає розпоряджатись чимось, мати над чим-небудь владу, і, мені

здається, абсолютно ясно, що це розпоряджування чи ця влада завжди закладає

органічне включення, тобто щось, про що ми вже не можемо сказати, що ним можна

розпоряджатися; і метафізична таємниця нерозпоряджуваности, можливо, у

найістотнішій своїй частині полягає у цій неможливості дійсного розпоряджання

тим, що дозволяє мені розпоряджатися речами. Тут можна висунути застереження, що

я попри все можу розпоряджатися своїм тілом, оскільки я маю фізичну можливість

вбити себе. Але абсолютно ясно, що таке володіння своїм тілом одразу ж робить

неможливим подальше розпоряджання ним, а якщо аналізувати до кінця, то з нею

коінцидує. Моє тіло є чимось, чим у повному сенсі цього слова я не можу

розпоряджатись інакше, як лише допровадивши його до такого стану, коли я вже не

матиму жодної можливости ним розпоряджатися. Таке абсолютне володіння насправді

позбавляє це тіло його вжитковости.

Може, хтось захоче висунути застереження, що я, наприклад, розпоряджаюсь своїм

тілом тією мірою, якою я змінюю своє місце перебування? Але ж цілком ясно, що в

іншому ракурсі я тією самою мірою довіряюсь йому, залежу від нього. Кажучи

загально, абсолютно ясно, що своєю волею я прагну створити такі умови, щоб я міг

_думати_, ніби розпоряджаюсь своїм тілом. Але тим не менше ясно: у самій моїй

структурі є щось не дозволяюче мені коли-небудь дійсно домогтись цього

однозначного відношення між моїм тілом та мною, причому, через нездоланну владу

мого тіла наді мною, владу, котра визначає мене як людину, або ж як сотворіння.

Зауваження, котрі, як мені здається, я не використав достатньою мірою,

відкривають, на мою думку, відносно нові перспективи на низку неясних проблем,

що групуються навколо того, що можна було б назвати фізичним чудом, або, якщо

точніше, — на приховані зв’язки, які єднають безсумнівне здійснення певного

ступеня внутрішньої досконалости (святости) з тим, що здається нам ніби

використанням надприродних здатностей. Можливо, насправді буття тим менше є

в’язнем свого тіла, чим менше претендує на те, щоб розпоряджатися ним. Чи не

може бути так, що ця претензія, котра, здавалося, є ознакою влади, по суті, —

підвладність? Це тягнуло б за собою чимало наслідків. Зокрема, проблему чудесних

зцілень вартувало б розглянути саме з цієї точки зору. Слід було б зосередитись

над тим, чи факт ввіряння себе або довіряння себе не міг би у своїх наслідках

(звичайно, не згубних) призвести до перемін у тому, що ми так невиразно

називаємо єдністю душі й тіла. Можна було б прийняти, що хворий, який вирішив

збунтуватися, виходячи з свого визначення, має претензію на те, щоб, згідно зі

своєю волею, розпоряджатись своїм тілом, але водночас змушений підтвердити, що

дійсність іґнорує цю претензію, ipso facto навіть фізично значно менше

розпоряджається собою, ніж той хворий, котрий, навпаки, довіряє себе вищій силі,

незалежно від його розуміння цієї вищої сили. Я хочу зберегти це як вказівку.

Спроба детальніше висвітлити це була б зухвалістю, безумством, і дійсно, у

жодному випадку не можна визнати, що акт, яким хворий віддає себе у руки Бога,

автоматично тягне за собою позитивну зміну його стану. Якщо це було б так, то

акт ввіряння втратив би притаманний йому характер, і, навіть більше — набираючи

характеру запобіжного засобу, він перетворився б на свою протилежність. Але чи

не наштовхуємось ми тут на таємниче поєднання свободи і любові? (Нотатка з

серпня 1934).]

_30_березня_

Сьогодні вранці я розмірковував над володінням. Я абсолютно переконаний, що

володіння завжди тягне за собою невиразне поняття асиміляції (я маю лише те, що

якось стало мною) і у результаті цього — зв’язок з майбутнім. З іншого боку, ми

не можемо не пов’язувати володіння з ідеєю поміщености; лише потрібно добре

зрозуміти, що це не вміст володіє, а суб’єкт, який має певний вміст, чого,

зрештою, ніяк не можна уточнити. Тобто в основі володіння є щось безпосереднє,

що призводить до того, що «щось» бере участь у своїй безпосередності. У цілому

мені здається, що те, що я вчора назвав тілесністю, полягає у володінні — тим

паче, що тілесність імплікує те, що можна назвати історичністю. Тіло є певною

історією або, якщо бути точнішим, завершенням, фіксацією певної історії. Я не

можу стверджувати, що маю тіло, принаймні, висловлюючись точно, в основі всіх

моїх можливостей володіти лежить таємний стосунок, котрий єднає мене з моїм

тілом.

Я відчуваю, що з цього можна багато взяти і для проблем набагато конкретніших,

над котрими я міркував в останніх часах з приводу зв’язку між

нерозпоряджуваністю і володінням. Володіння як ознака можливої

нерозпоряджуваности. Покійний, як той, хто уже нічим не володіє (принаймні, якщо

візьмемо слово «володіти» у його найпростішому значенні). Спокуса мислити, що

вже нічим не володіти означає вже нічим не бути; і дійсно, тенденція до

ідентифікації себе з тим, чим володієш, є природною для життя; у результаті

цього онтологічна катеґорія просто щезає. Але існує дійсність жертви, яка

фактично доводить нам, що буття може стати трансцендентним щодо володіння. Саме

у цьому полягає найглибший сенс мучеництва як свідчення; воно є _свідченням_.

Рефлексія, що виникла сьогодні ввечері, видається дуже важливою; вона дозволяє

зрозуміти онтологічну проблему якнайконкретніше. Однак потрібно зазначити, що це

заперечення володіння, або коротше — кореляції між володінням та буттям, не

можна відділити од життєствердження, від котрого воно залежить. Тут для мене ще

не все зрозуміле, а тому я повинен з’ясувати це детальніше.

Принаймні, я б зауважив скриту ідентичність дороги, яка веде до святости та

шляху, котрим метафізика веде до утвердження буття; тому для конкретної

філософії визнання того, що це є одне і те ж, — неминуче. Тут дається взнаки і

людський досвід, зокрема хвороба і смерть та їх онтологічне значення. Просто

сама сутність цього досвіду складається на те, що його можна зазнавати; він є

посиланням на владу інтерпретації чи асиміляції, котра коінцидує з самою

свободою.[Думаю, тут я повинен згадати про принципову згоду між моїми поглядами

і поглядами Ясперса, котрих у 1931 році я ще не знав (Нотатка з серпня 1934 р.).

_31_березня_

Але чи страждання означає, що ми обмежені у тому, чим володіємо, оскільки те,

чим ми володіємо, стало конституючим фактором того, чим ми є? Фізичне страждання

як прототип чи як корінь будь-якого страждання.

Повертаючись з прогулянки, я замислився над тим, що означає «мати ідею». Мені

здається, що тут є певна складність. Але я гадаю, що навіть тут мова йде про

певне прищеплення до чогось зростаючого (прищеплення набагато краще, ніж

інтеґрація, виражає те, що я хочу сказати); це зростаюче буття принаймні має

снагу, якщо не уявляти себе самого як вміст, то, принаймні, бачити себе як

наділеного вмістом.

Проте чи обов’язково тілесність криється у існуванні того, що «зростає» чи

«живе»? Чи _абсолютне_володіння_, котре стосується тіла (і котре, між іншим,

зовсім не є ніяким володінням), дійсно є основою володіння духовного, як вже

згадане? Це мені ще не зовсім зрозуміле або, радше, мені просто не вдається

надати запитанню словесної форми, котра і для мене самого була б цілком

зрозумілою. Однак, виглядає на те, що в цілому тут випливає фундаментальна

проблема, котра мене колись так цікавила.

Я бачу, що пріоритет, чи першість, яку я визнаю за моїми розумовими здатностями

і тим, що до них належить, розуміється чи уявляється за аналогією з принциповим

і непідвладним нашому мисленню пріоритетом, котрий вирізняє моє тіло як моє; у

цьому пріоритеті опосередковано бере участь моє розуміння, причому остільки,

оскільки воно є моїм.

Чи мало б сенс твердження, що буття і володіння є ніби фундаментальними

концентраціями часу та простору? Цього я не певний.

_7_квітня_

Далі цим шляхом я не піду.

Я тепер ясно бачу, що через володіння я завжди відкриваю доступ для страждання;

але чи не відбувається це так тому, що володіння насправді є множинністю? До

краю спрощене, тобто одиничне буття не може страждати.[Це істина відома всім

великим метафізикам минулого; однак вона може крити у собі низку небезпечних

двозначностей. І, дійсно, аж занадто видно, що є певна сфера, яка залишається за

межами страждання. Можна уявити або, якщо бути строгим, зрозуміти і буття

занадто примітивне, котре за своєю сутністю є занадто недиференційованим, щоб

воно могло страждати. Але чи було б воно ще буттям? На мою думку, абсолютно

зрозуміло, що стан, до досягнення котрого нас заохочує мудрість усіх країн і

всіх часів, насправді з такою єдністю нічого спільного не має. По суті, тут є

така ж різниця, як між Єдиним і матерією у Плотіна. Але оскільки мова ніяк не

здатна з усією виразністю показати цю різницю з тієї простої причини, що вона

належить до сфери дискурсивної думки, тут нам завжди загрожує змішування понять,

наслідки котрого ми ніяк передбачити не можемо; якщо бути щирим, то я змушений

визнати, що не можу чинити опору тому, щоб не запитати: чи, незважаючи на все,

воно часом не змушує до певного типу аскетизму. Ми маємо тут справу з групою

запитань, котрі потрібно було б поставити цілком сміливо, відкидаючи всі

традиційні формулювання. Ніколи не слід забувати, що спасіння можна знайти лише

у повноті, пам’ятаючи, зрештою, що певне багатство, незалежно від форм яких воно

набирає, нас до цього спасіння не веде, а віддаляє від нього. Просто проблема

полягає у тому, щоб бути множинним аби піднестися над цією множинністю, а не для

того, щоб її виключити (Нотатка від серпня 1934 р.).] Але чи ця абсолютна

простота повинна бути зреалізованою? Мені здається, що тут може появитися ґрунт

для фальшивої містики, що спричинить дуже серйозні труднощі.

_8_квітня_

Метафізика як екзорцизмування (вигнання) розпачу.

Звичайно, існує філософія, котра має намір екзорцизмувати (вигнати) водночас і

надію, і розпач: це філософія Спінози. Передусім, я хочу закинути йому абсолютне

незнання тлінної структури людського існування. На цій площині позиція

берґсонізму виглядає непохитною.

Сьогодні ввечері я говорив собі, що слід було б зосередитися на потребі

абсолютної оцінки, над потребі підлягати осуду (пор. висновки

_«Un_homme_de_Dieu»_).

_10_квітня_

Вранці я чітко усвідомив неминучість запитання: чи є я моїм _життям_? — на

запитання: чи є я моїм _тілом_? Позбавлене здатности до руху, моє тіло є лише

моїм трупом. Мій труп — це, власне, саме те, чим я за самою своєю сутністю не є,

чим не можу бути (саме це маю на увазі, коли говорю про померлого, що його вже

немає). З іншого боку, коли я приймаю, що маю тіло, абсолютно ясно, що я прагну

певним чином знерухомити це тіло і ніби позбавити його життя; і цієї миті мене

зупиняє думка: чи володіння як таке завжди закладає певну девіталізацію цього

порядку, причому, саме тією мірою, якою вона відповідає смиренню, що водночас

постає.

Трудність полягає у тому, щоб зрозуміти, яким чином твердження, що

_я_є_моїм_життям_, може бути метафізично хибним, так, ніби водночас не був

обґрунтований випливаючий звідси висновок, що _я_маю_моє_життя_, що взагалі

_я_маю_життя_. Я гадаю, що це близьке до моїх міркувань від 27 березня цього

року. Коротше кажучи, я можу розпоряджатись не лише моїм тілом, але навіть і

моїм життям лише за умови, що поставлю себе у такі обставини, за яких вже ніколи

не зможу ним розпоряджатися: це момент остаточности. І те, що є вражаюче

очевидним у випадку самогубства чи жертвування життям, насправді істинне

стосовно кожного акту.

Однак цю остаточність слід було б поглибити і збагатити, оскільки інакше різниця

між самогубством і жертвою буде незрозумілою й навіть немислимою; вся різниця

полягає у надії. Немає і не може бути жертви без надії, і жертовність без надії,

була б самогубством. Тут постає проблема незацікавлености. Однак йдеться про те,

щоб знати, чи обґрунтованою є ідентифікація зацікавлености і розпачу. Це правда,

і я з певністю буду наполягати на тому, що там, де я маю надію для самого себе,

не може бути і мови про незацікавленість, я зустрічаюся з нею лише там, де моя

надія стосується до справи, задля якої я жертвую собою. Слід лише з’ясувати, чи

значення цього _«для_самого_себе»_ є таким ясним, як це здається, чи, радше, як

воно спонтанно приймається. І тут дійсно слід було б чинити так, як я виклав у

моїх міркуваннях від 15 березня: потрібно було б дослідити, якою є природа цієї

надії _«для_себе»_, і, сягаючи глибше, — цього _«для_себе»_, котре триває у

самому серці посвячення.[Революціонер, котрий погоджується загинути задля

революції чи партії і т.д., ідентифікується з тим, за що віддає життя. Партія чи

революція є для нього «більше мною, ніж я сам». Власне це присягання, ця

ідентифікація знаходиться у самій серцевині його дії і надає їй сенсу. На це

мені скажуть: «Але ж він не розраховує побачити успіх цієї справи, задля котрої

жертвує собою, мати з цього користь і у результаті якийсь зиск; тобто він нехтує

будь-якою винагородою, будь-якою віддякою. А тим часом християнин, наприклад,

уявляє собі, що особисто братиме участь у перемозі, до підготовки котрої сам

спричиняється, і тому, буде певним чином її пожиначем. У цьому випадку не можна

говорити про незацікавленість». Уся річ полягає у тому, щоб знати, яку вартість

слід приписувати акту, через котрий, антиципуючи те, що я називаю зведенням себе

самого на ніщо, я прикладаюсь до підготовки стану, що наступить, і з котрого, як

я гадаю, я користати не буду. Мені здається, що тут припускаються багатьох

помилок та ілюзій. Я говорю, що не буду користати, і все-таки певним чином

заздалегідь використовую, закладаю це користання, принаймні тією ж мірою якою

закладаю моє власне знищення; і навіть більше, можливо, закладаю саме це

користання і лише це, оскільки моє знищення як таке є лише небуттям, отже його

закладати не можна. Думка, що мене вже не буде, може збільшити мою корисливість,

подвоїти пиху, марнославство, котрі роблять це користування інтенсивнішим.

Значення тут має власне мій теперішній стан, а зовсім не проблема, чи насправді

я переживу, чи ні. З цієї точки зору мені здається, що ця, така хвалена

незацікавленість, має у собі елемент пихи, котра, можливо, діє на неї, а ще

коротше — елемент виклику. Я нехтую тією ворожою дійсністю, котра зводить мене

наніщо, а з іншого боку, я сам хочу спричинитися до її формулювання. І навпаки,

що досить часто зустрічається, немає позиції, котра більшою мірою була б

позбавлена покори, позиції, котра була б менш претензійною. Очевидно, атака

повториться: говоритиметься, наприклад, що революціонер, котрий не вірить у свою

особисту безсмертність, ipso facto визнає, що сам він не є вартим, його особа не

є вартою. Але насправді тут, на мою думку, є всього-навсього перенесення того,

що я назвав би його моральним центром ваги. Справа, котрій він себе присвячує,

як справа є лише піднесеним до абсолюту елементом його власної особистости.

Окрім цього, можуть ще стверджувати: «Присвячення себе чомусь, що продиктоване

надією на винагороду, вже не є присвяченням». Це абсолютно ясно. Але якою ж

примітивною і фальшивою була б психологія, котра уявляла б жертву віруючого як

результат певного розрахунку. Бо ж сила надії і любови його спонукає. Однак це

ні у чому не зменшує його вартості, навпаки; але не можна підтримувати і

протилежного твердження, хіба що обстоюючи певний гіперкантівський моральний

формалізм, котрий йшов би аж до виключення постулатів практичного розуму.

Зрештою, усе схиляє нас до того, щоб стверджувати, там, де у гру не вступає ані

любов до Бога, ані любов до ближнього, тим, що дійсно відіграє якусь роль, є

любов до себе. Це є певна фундаментальна претензія, і немає причин, щоб

приписувати їй яку-небудь внутрішню вартість. Зрештою, я охоче визнаю, що деякі

письменники елегійного напряму могли несвідомо спричинитись до затемнення цих

принципових понять, нібито вводячи якусь бухгалтерію, котра не довела б ні до

чого іншого, як лише до знищення поняття жертви у всій її чистоті, тобто як

присвячення. Я гадаю, що ці світські непорозуміння можна було б розвіяти,

виходячи з досвіду присвяченої душі. Відразу ж стає видно, що присвячена душа є

місцем, де живе незборима надія; вона прагне входити у щораз більший, щораз

повніший контакт з своїм Богом; звичайно, немає жодних причин думати, що є

яка-небудь заслуга у подоланні в самому собі цього прагнення, і навіть навпаки.

Саме тому, оскільки я знаю, що їй бракує внутрішньої вартости, оскільки я знаю,

що отримає від Бога все, що є у ній позитивного — зменшуючи цей Божий дар і у

результаті цього стає причиною найгіршої невдячности. Яку вартість міг би мати

для сина факт відкинення віри у те, що його любить батько? Помилка вкрадається

уже тоді, коли створіння визнає за собою право чи трактує себе як кредитора. Тут

є щось більше ніж зіпсутість, це повне збочення. Лише не забуваймо, що дуже

часто невіруючий теж вважає себе ніби кредитором неплатоспроможного Бога, і це

теж є дуже серйозне питання. Як мені здається, тут є елементи критеріології,

котра дозволяє нам зрозуміти, чи є віра у безсмертя релігійною вартістю, чи ні;

йдеться лише про те, щоб знати, чи вона є як актом надії і любови, чи вимогою,

котра має свою основу в прив’язаности до самого себе. (Нотатка від серпня 1934

р.).]

_12_квітня_

У цей момент моє поняття набирає онтологічної ваги, життя починає крити у собі

певну ставку в грі, котра сама життя не стосується. Абсолютно ясно, що є певного

роду досвід, котрий у жодному випадку не міг би підтвердити це поняття. Сутність

цієї ставки полягає у тому, що її можна заперечити; однак це дасть привід

запитати, який зміст має сама ця неґація.

Мені подобається окреслювати ставку, називаючи її душею. Сутність побаченої

таким чином душі полягає у тому, що її можна або врятувати, або згубити

настільки, наскільки вона є цією ставкою. Вона гідна уваги і, звичайно, це

пов’язано з тим, що душа не є предметом і у жодному випадку не може вважатися

предметом. Бо для предмету факт, що він може бути врятованим чи погубленим

(слово «спасенний» тут не мало б сенсу), є чимось випадковим щодо його власної

природи; тобто її можна трактувати як недоторкану, не дивлячись на те, чи

предмет загублений чи не загублений (наприклад, коштовність).

Треба поєднати це з тим, що я писав стосовно володіння.

З одного боку, моя душа проявляється для мене як щось, чому якнайменше

відповідає стосунок, який криється у факті володіння: вона є у світі чимось, що

якнайменше піддається оволодінню.

З іншого боку, можлива згуба є ніби протилежністю чи фатальною противагою

будь-якому володінню.

Але тоді здавалося б, що душа є чимось, що згубити було б найважче.

Насправді ця ілюзорна суперечність дозволяє прослідкувати певну двозначність,

пов’язану з поняттям згуби. Чи не можна було б стверджувати, що є згуба у

площині буття[Згуба у площині буття — це, власне кажучи, осудження. Однак

потрібно визнати, що це розмежування не відображає дійсности з усією повнотою,

котра тут особливо складна. Щоб бачити це виразніше, потрібно, напевно, було б

послатись на вказівки, які я дав стосовно інтеґральности у зв’язку з надією.

Остання, і це потрібно повторювати і повторювати, може вкорінитись лише там, де

можлива згуба і вказівка, що з цієї точки зору немає різниці між рівнем життя у

справжньому значенні цього слова і рівнем душі, є дуже повчальним. Як надія

хворого на одужання, так і надія на повернення блудного сина є законними у одній

і тій же мірі. І тут і там надія пов’язана з поверненням певного випадково

порушеного порядку. Можна піти ще дальше: у певному значенні навіть повернення

загубленої речі може бути причиною для надії. Однак абсолютно ясно, що тут

деґрадації, котра веде від найбільш, найсильніше закоренілої і забобонної. Однак

абсолютно ясно, що деґрадація йде від найбільшої, гарячої надії на Бога до надії

найеґоїстичнішої та забобонної, надзвичайно цікаво було б прослідкувати

траєкторію цього падіння. Йдучи цим шляхом далі ми ясно бачимо, що чим більше

згуба заторкує володіння, тим більше протест, який вона викликає, має характер

домагання, і водночас позиція того, котрий вносить цей протест, котрий

домагається, має менше спільного з надією у чистому вигляді тобто з такою, якою

я її визначив. У цілому можливо, справжня надія завжди полягає в очікуванні

якоїсь ласки від певної сили, природу котрої ми добре не знаємо, але не

вважаємо, що можна було б встановлювати які-небудь межі її щедрости. Надія

зосереджується на відчутті цієї доброчинної сили, у той час як установка, котра

домагається, — за самим своїм визначенням ґравітує навколо свідомости себе і

того, що мені належиться. (Нотатка від серпня 1934 р.).] (в тому значенні і у

тій площині душа може бути згублена) і згуба у площині володіння, котра

пов’язана з самою природою речей? Але разом з тим слід було б зрозуміти, і це

дуже важливо, що будь-яка згуба в аспекті володіння є небезпекою для того, що я

назвав душею, і загрожує згубою на рівні буття; тут ми знаходимо проблему

розпачу і те, що я писав про смерть (30 березня).

Моє життя. Факт, що воно може мені здаватись цілковито позбавленим сенсу,

складає інтеґральну частину його структури. У той же час цей факт здається мені

чистою випадковістю. Але чим же є моє «я», котре незрозумілим чином обдароване

цим абсурдним існуванням, обдароване чимось, що становить абсолютну

протилежність дару? Воно нездоланно спрямоване до самого себе; це життя не могло

бути дане ніким, насправді воно не є навіть — нічиїм. Без сумніву, цей

радикальний ніґілізм є позицією крайньо радикальною, її важко дотримуватися,

вона імплікує певного роду героїзм; але тут ми наштовхуємось на повну

суперечність, оскільки цей героїзм, якщо він випробуваний і визнаний як такий,

тим самим відтворює суб’єкт і заразом повертає існуванню те значення, якого його

позбавили. І дійсно, для свідомости воно являє щонайменше вартість трампліну,

котрий йому суперечить. А отже для того, аби початкова позиція збереглася,

потрібно щоб для себе самої вона не ставала ясною, щоб вона зводилася до певного

роду автоанестезії, котра _in_concreto_ може набирати найрізноманітніших форм,

але насправді, з точки зору своїх суттєвих рис, залишатися незмінною.

Хтось може висунути застереження, що відмова життю у ставці не означає, що ми

обов’язково попадаємо у цей стан анестезії і ніби добровільної пасивности. Але

саме тому, що її трактують як абсолют (як те, що не може існувати щодо чогось

іншого), вона означає, щонайменше, визнання за ним права на звільнення від

самого себе у разі, якщо не реалізовуються певні умови. Тут все надзвичайно

ускладнюється. Життя ідентифікується насправді з усвідомленням певної повні,

певного розквіту. Там, де ця повня, де цей розквіт не може здійснитися, життя

втрачає своє іманентне обґрунтування. І тоді я маю право прийняти, що, не маючи

іншого виходу, маю звести себе на ніщо. Якого це себе? Та моє життя, яке цього

разу спрямоване проти себе і має особливий привілей заперечення самого себе.

Звідси виникає, як здається, що думка про самогубство закладена у саму серцевину

життя, котре мислить і оцінює себе без ставки (цілком так само, як розлучення

певним чином закладене у лоні зв’язку, котрий не тягне за собою жодних присяг і

не був укладений ніким, гадаю, що це порівняння можна дуже широко розвинути).[І

далі я вважаю, що це порівняння можна було б дуже широко розвинути і що воно

могло б прояснити значення християнського поняття неподільности двох, що

вирішили укласти шлюб. Можливо, міркуючи над цією спорідненістю, дійшло б до

повного усвідомлення того, що у метафізиці свободи і вірности подружній зв’язок

має дійсність чисто субстанційну, так само як і те, що ми називаємо єдністю душі

й тіла. Якщо я хочу бути щирим, то мушу визнати, що цей спосіб мислення збуджує

у мені певний неспокій і що мені трудно узгодити те, що я був би схильний

назвати уроками досвіду, з вимогами метафізично-теологічного характеру (Нотатка

від серпня 1934 р.).]

Не можна надіятись, що тут ми знайдемо хоча б якусь зачіпку для чисто логічного

заперечення тези захисників самогубства. Ніщо не змусить нас мислити про ставку;

об’єктивно ніщо не зашкодить нам покінчити з собою. Тут ми знаходимо спільне

коріння і свободи і віри.

_9_грудня_1931_

Повертаюсь до проблеми надії. Мені здається, що умови, які роблять можливою

надію, тісно співпадають з умовами, що роблять можливим розпач. Смерть — як

трамплін для абсолютної надії. Світ, в якому не було б смерти, був би світом, у

котрому надія існувала б лише у зародковому стані.

_10_грудня_1931_

Вчора я написав до _Л._ після того, як прочитав його гідні уваги дослідження про

ідеалізм: надія є тим самим відносно бажання, чим є терпеливість відносно

пасивности. Це здається мені дуже важливим. Терпіння: сьогодні вранці я думав

про терпіння вченого. Але чи не намагається воно уподібнитись терпеливости

ловця? Поняття правди-здобичі, істини, котру здобувають. Чи не полягає, по суті,

метафізична проблема істини у тому, щоб переконатися, чи немає в істині чогось,

що не погоджується на певного роду поневолення, до котрого ми хочемо її звести?

Надзвичайно корисна розмова з _М._ Він радить мені познайомитись з Книгою Іова і

пропонує особливу інтерпретацію Еклезіаста (мудрість, котру Бог вказує як

можливу, якщо ѕ). Зацитував мені душку Каетано: _«Spero_Deum_non_propter_me,

sed_mihi»(«Я_не_володію_надією_на_Бога,_однак_вона_—_моя»)._

Я говорив, що надія, ця чисто християнська істина, криє у собі поняття вічности,

котре у корені різниться від того, котре, навпаки, імплікує мудрість

_«nec_spe_nec_metu»(«якщо_не_боюсь_—_то_й_не_надіюся»)._ Окрім того, _М._ радить

мені ознайомитись з поняттям надії в Святого Івана Хрестителя, він не

трансцендує надії, як я цього боявся. Я вже говорив: для мене дуже важливо

вказати, що пророцтво можливе лише на ґрунті, який є ґрунтом надії, а не науки;

спільне коріння надії і пророцтва: віра.

Щойно я міркував над примітивними формами надії: мати надію на головний виграш у

грі. Вага поняття лотереї і поняття безпеки у технічному значенні цього терміну;

претензія на те, щоб захистити себе від ризику (насправді трактованими як

стихія, як мороз чи спека). Окрім цього, потрібно було б ще й переконатися, яким

чином надія втілиться у молитві.

Я сказав _М.:_ «Коли дивитися ззовні, то терпіння зводиться до пасивности, а

надія — до бажання». Окрім цього я сказав: «Надія може бути перекручена, або

позбутися свого змісту, або втратити свою онтологічну віднесеність».

Проблема, котру я бачу зараз: чи не можна було б висунути проти мене

застереження, що надія є вітальною даністю, пов’язаною з життям як таким. Гадаю,

відповідь полягала б у вказівці, що коли справа дійсно є такою, то у тій мірі, в

якій онтологічно розуміється саме життя. Зрештою, це дуже складно; і це ще одне

запитання, яке слід поставити. Мені здається, що між життям і надією ховається

сама душа.

_5_жовтня1932_

Знову перечитав свої зауваження щодо вартости життя, онтологічної проблеми, а

також про буття як основу вірности. Це і є серцевина всього мого теперішнього

метафізичного розвитку. Фундаментальну даність складає той факт, що стосовно

життя, розглянутого в цілому, я можу зайняти певну позицію, можу відмовитись від

нього, можу впасти у відчай. Гадаю, тут слід цілком відкинути інтерпретацію,

згідно з котрою те саме життя заперечує себе у мені або ж себе відкриває. Ця

інтерпретація не обґрунтована, а можливо, навіть і позбавлена сенсу. Принаймні,

на початку слід триматись того, що мені дане: цінити життя. По суті, саме у цій

царині, а не в царині пізнання, суб’єкт опиняється віч-на-віч з предметом.

Додам, що насправді тут немає окремого акту, котрий міг би прижитись чи не

прижитись у житті. Для людини жити — означає прийняти життя, сказати життю

«так»; або ж навпаки, приректи себе на внутрішню боротьбу, коли я нібито дію

так, ніби я приймаю те, що у глибині себе відкидаю або гадаю, що відкидаю. Це

потрібно було б поєднати з тим, що я колись написав про існування.

Можливість розпачу пов’язана зі свободою. Сутності свободи притаманне те, що

вона може сповнитися, зраджуючи саму себе. Ніщо зовнішнє стосовно до нас не може

закрити воріт розпачу. Шлях є відкритим; ще можна сказати: структура світу є

такою, що повний розпач у ньому здається цілком можливим. Безперервно

з’являється надія, котра, здавалось би, заохочує нас впадати у нього. Це дуже

важливо.

Вірність як визнання постійности. Тут ми є понад протиставленням розуму і

почуття. Евмея впізнає Одісея, пілігрими з Емауса впізнають Христа і т.д. і т.п.

Поняття онтологічної постійности — постійности того, що зберігається і що

імплікує історію, на противагу постійности людини чи формального укладу.

Свідчення як перші твори. Церква як закріплене свідчення, як вірність.

_6_жовтня_

Природі буття, до якого звертається моя вірність, притаманне те, що воно може

бути не лише зраджене, але і певним чином вражене моєю зрадою. Вірність як

повторюване свідчення; але сутності свідчення властиве те, що його можна стерти,

затушувати. Зосередитись на тому, як може відбутись це затушовування. Думка, що

свідченням може бути застарілим, і вже не відповідати дійсності.

Буття як присвячення. Відчуття як свідки — на мою думку, це дуже важливе і нове;

ідеалізм це систематично забуває.

_7_жовтня_

Ще одна рефлексія: чи предмет, котрому я віддався, вартий того, щоб я

присвячував себе йому? Відносна вартість справ.

Поняття творчої вірности, котрої я дотримуюся лише у творчості. Зосередитись на

тому, чи її творча сила не пропорційна її онтологічній вартості.

Вірність може мати сенс лише щодо особи, але не щодо ідеї чи ідеалу. Абсолютна

вірність спрямована до абсолютної особи. Дослідити, чи абсолютна вірність

творінню не закладає існування Того, перед лицем кого вона присягає (наприклад у

таїнстві шлюбу).

Не досить сказати, що ми живемо у світі, де у будь-який момент можлива зрада,

яка здатна набувати різних форм: зрада всіх усіма і кожного зокрема собою самим.

Повторюю: здається, на цю зраду штовхає нас сама структура нашого світу. Вид

смерти як постійне заохочення до відречення. Можливо, у зраді й полягає сутність

нашого світу. Але, з іншого боку, чи не стаємо ми спільниками, проголошуючи цю

зраду?

Пам’ять як онтологічна віха.[Чи не була б телепатія для простору тим самим, чим

є пам’ять для часу? Байдуже, що вона проявляється епізодично.] Вона пов’язана зі

свідченням. Чи не полягає суть людини у тому, щоб свідчити?

Проблема метафізичної основи свідчення є, безсумнівно, однією з головних. До

того ж, вона ще зовсім не з’ясована. «Я існував, стверджую, що я існував». Вся

історія є функцією свідчення, котре робить тривалішим; у цій ролі вона і

закріпилась як одна з основ релігії.

Окрім цього, прогулюючись нещодавно між Пантеоном і бульваром Распайль, я

помітив ще й багато інших речей. Враження якоїсь особливої продуктивности.

Водночас, я дослідив ритуал як те, що ритмізує вірність, і зраду, котра

вкрадається в саме серце практики у формі звички. Це пов’язано з тим, що я

записав вранці про творчу вірність. Чи не є сказане, окрім того, справжнім

визначенням святости?

Слід звернути увагу на глибоке значення культу мертвих, який трактується як

відмова від зради того, хто жив, внаслідок звичного трактування його як такого,

що вже не існує. Активний протест проти певної гри ілюзій, котрій не хочеться ні

піддатись, ні цілком з нею погодитися. Стверджувати: «Їх вже немає» — означає

відректись не лише від них, але також і від себе самого, а можливо, _відректись_

у повному значенні цього слова.

Нарешті я дійшов до того моменту, коли можна розпочати міркування над самим

поняттям доказу існування Бога, причім, у взаємозв’язку з доказами томістів.

Усім відомо, що вони не зовсім їх переконали. Як пояснити цю часткову

неспроможність? Ці докази закладають, що ми заздалегідь вже є у Бозі, і, по

суті, полягають у проведенні в площині дискурсивної думки зовсім іншого акту. Я

гадаю, це не істинний шлях, а хибний, як і бутафорські вікна.

Міркуючи над цим, я подумав, чи не є знаряддям моєї думки рефлективна інтуїція,

природу котрої слід було би уточнити.

Можливо, ми живемо в епоху, яка з релігійної точки зору є особливою, причому, з

огляду на те, що тепер стає явною зрада, осередком котрої є світ. Тепер

розвиваються основні ілюзії ХІХ сторіччя.

_8_жовтня_

Вираз _«рефлективна_інтуїція»_, безперечно, є невдалим. Що я хочу сказати? Мені

здається, я змушений прийняти, що я тепер стою, скажімо, у певній площині мого

«я» — віч-на-віч з Буттям; у пев-ному сенсі я бачу його, а в іншому — не можу

сказати, що я його бачу. Ця інтуїція не розглядає себе і не може безпосередньо

розглядати себе. Але, звертаючись до нього, вона вихоплює з темряви цілий світ

думок, аби піднятись ще вище. З точки зору метафізики, я не бачу, щоб можна було

в інший спосіб бути свідомим у питанні віри. Зрештою, як на мене, то така

позиція здається близькою до олександрійців, хоча це ще потрібно підтвердити. Я

гадаю, що в основі будь-якої вірности лежить така інтуїція, але її реальність

завжди можна піддати сумніву. Я завжди можу стверджувати: «Так, мені

_здавалося_, що я бачив, але я помилявся ѕ»

Мене дуже захоплює проблема свідчення. Чи не існують водночас і сфера свідчення

і сфера досвіду? Сьогодні ми схильні применшувати роль свідчення і вбачати у

ньому лише більш чи менш правильне висловлювання певного

_Erlebniss_(переживання)._Але коли свідчення є лише цим, то воно є нічим, воно

неможливе; тобто ніщо не може ґарантувати, що _Erlebniss_ може пережити себе і

підтвердити себе. Сказане пов’язане з написаним вчора про світ як нурт зради

(свідомої чи несвідомої), це для мене у даній ситуації щораз виразніше.

_9_жовтня_

Чиста рефлексія може повністю протиставитись свідченню і заложити, що правомірне

свідчення насправді неможливе. У будь-якому свідченні можна засумніватися. Отже,

виникає спокуса поширити цю підозру на будь-яке можливе свідчення, на свідчення

як таке. Чи обґрунтована така позиція? Звичайно, але вона є такою лише тоді,

коли ми _a_priori_ можемо окреслити умови, котрим _повинно_було_б_відповідати_

свідчення, щоб його можна було визнати дійсним, — а потім показати, що ці умови

не реалізовані, чи принаймні, що не можна показати, що вони є реалізовані. Однак

тут, як і у випадку екзистенціального сумніву, мова може йти лише про принципову

девальвацію і пам’яті, і будь-якого перенесення у голові, що стосується

_Erlebniss_, котре саме у собі показати не можна.

Чи природі онтологічного не притаманне те, що воно може бути лише посвідчене?

Однак свідчення повинно мислити само себе; воно може обґрунтувати себе лише

всередині буття і у відношенні до нього. У світі, де _Erlebniss_ є всім, у світі

чистих моментів воно знищує само себе; тоді як воно може бути ілюзорним?

_10_жовтня_

Свідчення є особистим, воно вводить у гру особистість, заразом, воно спрямоване

до буття, і для ситуації характерна напруженість між особистим та онтологічним.

Однак у цьому є щось, що мене не задовольняє і чого я ще для самого себе

сформулювати не можу. Я досить виразно бачу, що у повній опозиції щодо того, що

на мою думку відображає позицію, подібну до позиції Ґрінцбаха, я у пам’яті бачу

істотний аспект онтологічного схвалення. Наскільки тоді з цієї точки зору я

відчуваю себе ближчим до Берґсона, а, зрештою, і до св. Авґустина. Чим же тоді є

свідчення у Берґсона? Без сумніву, — освяченням. Але саме поняття освячення є

двозначним, і потрібно було б остерегтись від того, щоб інтерпретувати його у

праґматичному значенні цього слова.

Треба занотувати, що свідчити значить не лише давати свідчення, а також і брати

у свідки. Тут ми маємо справу з суттєвим потрійним відношенням. Це відповідає

напрямку _«Метафізичного_щоденника»_.

_22_жовтня_

Місце онтологічного таїнства; його конкретні обриси.

Так я маю намір назвати свою розвідку для Марсельського Філософського

Товариства. Останніми днями раптом народився вираз: таїнство буття, онтологічне

таїнство — на противагу проблемі буття, онтологічній проблемі. Для мене це було

певне одкровення.

Метафізична думка як рефлексія, спрямована на таїнство.

Однак сутності таїнства притаманне визнання того, що вона є пізнаваною;

метафізична рефлексія закладає це визнання, але не є її засобом.

Розмежування між тим, що причетне до таїнства і тим, що є проблематичним.

Проблема є чимось, на що ми наштовхуємось, що загороджує наш шлях. Вона уся

переді мною. І навпаки, таїнство є чимось, у що я заанґажований, тобто до чого,

врешті-решт, причетний, але котре зовсім не лежить переді мною. Все є так, ніби

цій сфері розмежування між _«в_мені»_ і _«переді_мною»_ втрачає своє значення.

Природне: сфера того, що є природним, збігається зі сферою того, що є

проблемним. Спокуса перетворення таїнства у проблему.

Збіжність причетного до таїнства з онтологічним. Існує таїнство пізнання, що

належить до онтологічного (це чудово бачив Марітен), але епістемолог його не

знає, він відчуває обов’язок не знати його і відповідно перетворює його у

проблему.

Типовий приклад: «проблема зла»; я трактую зло як випадок, котрий стався з

певною машиною, що є Всесвітом, і перед котрою, як я закладаю, я знаходжуся. У

результаті цього я не лише трактую самого себе як вільного від тієї хвороби чи

тієї неповноцінности, але, окрім цього, як такого, що знаходиться ззовні щодо

Всесвіту, котрий я намагаються, принаймні ідеально, відтворити у його

інтеґральності.

Але який я можу мати доступ до того, що є онтологічним? Цілком очевидно, що саме

поняття доступу тут застосувати не можна. Воно має сенс лише у лоні певної

проблематики. Не варто трактувати буття таким чином, як трактується певне

визначене місце, до якого я хочу дійти.

Наявність і таїнство: поглибити.

Призначення (преординація — пер.) у його зв’язку з одкровенням. Натомість у

світі проблем одкровенню здається відводяться другорядні ролі.

Із визначення метафізичної думки для рефлексії, спрямованої на таїнство,

витікає, що поступ цієї думки насправді немислимий. Поступ можливий лише у межах

певної проблематики.

З іншого боку, для різного роду проблем характерне те, що вони стають чимраз

частковішими. І навпаки, таїнство такому дробленню не підлягає.

_29_жовтня_

Перше запитання феноменологічного порядку: у чому полягає майже нездоланна

недовіра, яку в більшості умів, навіть тих, що найбільше схиляються до

метафізики, збуджують усілякі дослідження, що стосуються буття? Сумніваюсь, щоб

даючи відповідь на це потрібно було б посилатися на все ще триваючий вплив на

людську свідомість кантіанства; цей вплив відчутно зменшився. Правду кажучи,

берґсоніанство діє тут в тому самому напрямку, що й кантіанство. Однак, мені

здається, на охоплює певне почуттям, котре, зазвичай, ніяк не вдається

сформулювати і котре я намагався б пояснити, говорячи, що ми чимраз більше

переконані у неіснуванні, будучи точним, проблеми чи проблематики буття; і я

гадаю, що досить було б поглибити саме поняття проблеми, щоб у цьому

переконатись. Тут нам дуже заважає той факт, що ми набули огидної звички

розглядати проблеми самі у собі, тобто відірвано від способу, яким зіткнення з

ними переплітається з лінією життя. З цієї точки зору привілейоване становище

займають учені. Наукова проблема з’являється у певний момент досліджень, вона є

чимось, на що натикається розум, як нога на камінь. Немає проблеми, що не

тягнула б за собою тимчасового розриву певної неперервности, котру розум повинен

потім відновити.

_31_жовтня_

Буття як принцип невичерпности. Радість пов’язана з почуттям невичерпности. Це

дуже слушно зауважив Ніцше. Підняти те, що я колись написав про буття, котре

чинить опір критичному розбору. Це близьке до того, що я говорив про розпач. Тут

є певний зв’язок. Те, що можна проінвентаризувати, є приводом до розпачу («я

порахував, що мені не вистачить»). Однак буття вивищується над будь-якою

інвентаризацією. Розпач як потрясіння, котре відчуває душа при зіткненні з

твердженням: «окрім цього нічого немає» — «Все скінченне є занадто коротким»

(Св. Авґустин).

Але принцип невичерпности сам у собі не є ні рисою, ні серією рис; це близьке до

того, що я написав про таїнство, на противагу тому, що є проблемою.

_1_листопада_

Простір і час як прояви невичерпности.[Однак в іншому місці я визначаю її як

відміну ненаявности. Тут можна було б вирізнити цілу діалектику, яка включає у

себе подорож та історію (Нотатка від 8 вересня 1934).]

Всесвіт як стискання буття? Розглянути це поняття.

Кожне буття є індивідуальним настільки, наскільки є замкнутим (не дивлячись на

те, що є нескінченим), символом чи виразом онтологічного таїнства.

_7_листопада_

Побороти трему перед проблемою буття, коли вона формулюється теоретично, і

одночасна неможливість для нас не побачити його саме у цій площині.

Взаємна залежність техніки і того, що є проблемним; будь-яка автентична проблема

обґрунтовується певною технікою, а будь-яка техніка полягає у розв’язанні

певного типу проблем. Позиція — на силу гіпотези — метапроблемної, метатехнічної

сфери.

_8_листопада_

Більш глибокі міркування над самим поняттям проблеми ведуть до запитання, чи

немає якоїсь суперечности у факті формулювання проблем буття.

Філософія як метакритика, звернена до метапроблематики.

_Неминучість_повернення_людському_досвідові_його_онтологічної_ваги._

Те, що є метапроблемним: спокій, котрий осягається без якого-небудь розуміння,

вічність

_9_листопада_

Поглибити значення того, що я назвав онтологічною вагою людського досвіду; тут у

пригоді може стати Ясперс.

Проаналізувати таку формулу:

«Я є лише тим, чого я вартий, але я нічого не вартий». Філософія, котра

виводиться з розпачу і лише приховує це від самої себе з допомогою старанно

підтримуваної ілюзії.

Факт, що розпач можливий, складає тут центральну даність. Людина, як така, що

здатна до розпачу, що здатна огорнути смерть — огорнути _власну_ смерть. Головна

даність для метафізики, котру визначення людини, що його пропонує томізм,

затуляє і маскує. Я гадаю, що суттєву вартість думки К’єркеґора складає саме

висвітлення всієї цієї низки проблем. Тому саме перед лицем розпачу метафізика

повинна зайняти певне положення. Онтологічна проблема є невіддільною від

проблеми розпачу — але це зовсім не проблеми.

Розглянути проблему реальности інших моїх «я». Мені здається, що є такий спосіб

формулювання цієї проблеми, котрий заздалегідь виключає будь-який задовільний чи

навіть зрозумілий розв’язок; він полягає у зосередженні моєї дійсности на моєму

усвідомленні самого себе; коли ми, як картезіанці, початково, приймемо, що моїй

сутності притаманне усвідомлення себе самого, то ми вже не зможемо з цього

вибратись.

_11_листопада_

Ми маємо право стверджувати не лише те, що існують інші. Я схильний наполягати

на тому, що лише іншим як іншим можна приписувати існування, і, що я не можу

помислити себе самого як існуючого інакше, як лише остільки, оскільки розумію

себе як такого, що не є цими іншими; тобто як від них відмінного. Я можу піти

далі й наполягатиму на тому, що існування належить до сутности когось іншого; я

не можу помислити його як іншого, не думаючи про нього як про існуючого; сумнів

постає лише тому, що цю відірваність затушовує, скажімо так, мій розум.

І навіть більше — я запитаю, чи _cogito_ зі своєю явною двозначністю не означає,

по суті: «Думаючи, я виходжу зі свого «я»; тобто створюю себе як когось іншого,

і у результаті стаю тим, що існує». Така концепція рішуче протистоїть певному

ідеалізмові, котрий визначає «я» як усвідомлення самого себе. Чи не було б

абсурдним твердження, що «я», як усвідомлення самого себе, є лише

_субекзистенцією_? Це «я» існує лише як таке, що трактує себе самого як таке, що

є для когось іншого і щодо когось іншого; або — існує у тій мірі, в якій воно

визнає, що є недосяжним для самого себе.

Мені можуть сказати: «Ці твердження щодо їх дійсного змісту є настільки ж

двозначними, наскільки й катеґоричні. Про яке існування тут йдеться? Про

емпіричне існування чи про існування метафізичне? Ніхто не заперечує емпіричного

існування; воно має характер явища, оскільки нічого не може зробити, щоб

_інші_не_були_моєю_думкою_про_них._ Відтепер проблема просто займає зовсім інше

місце». Гадаю, що саме цю позицію слід радикально відкинути. Якщо я погоджуся з

тим, що _інші_є_лише_моєю_думкою_про_них_, моїм поняттям про них, то розрив

кола, котре почало окреслюватись навколо мене, стане цілком неможливим. Якщо ми

приймаємо примат суб’єкта-предмета, — примат катеґорії суб’єкта-предмета — чи

акту, через який суб’єкт ніби поміщає предмети всередину самого себе, то

існування інших стає немислимим, причому, це безсумнівно стосується будь-якого

існування, яким би воно не було.

_Self_consciousness_(самосвідомість)_і _«він»_; філософія _Self_consciousness_

(самосвідомости). Тут інші дійсно є ззовні довкруж кола, яке він сам і утворює.

З цієї точки зору комунікація з іншими стає неможливою; неможливим є саме

поняття комунікації. Я не зможу не дивитись на цю інтрасуб’єктивну дійсність

інших як на якесь виринання якогось цілком таємничого Х-а, котрого ніколи не

можна зрозуміти. Загалом, ми маємо тут найбільш абстрактні контури світу Пруста,

хоча у Пруста ми знаходимо також не лише інші, але й цілком протилежні,

вказівки, котрі, зрештою, стають щораз рідшими по мірі того, як твір

розвивається, а круг, окреслений моїм «я», завдяки йому самому стає щораз

чіткішим і замкнутішим. У Комбре і всьому, що його складає, цього кола ще немає.

Ще є дійсне місце для «ти»; але по мірі того як розгортається твір, як

конкретизується досвід, як він уточнюється і замикається, «ти» з книжки зникає;

з цієї точки зору вирішального і фатального значення набуває смерть бабусі

(зрештою, я гадаю, що тут ми дуже перебільшуємо роль усвідомлення Прустом як

самого себе, так і свого твору).

Окрім того, мені скажуть: «Але це розмежування, що стосується «ти» і «він»,

стосується лише підстав нашого мислення; воно феноменологічне у дуже вузькому

значенні цього слова. Може, то була спроба метафізики обґрунтувати це

розмежування, надати цьому «ти» метафізичної вартости?

Однак насправді сам сенс цього запитання є надзвичайно незрозумілим і неясним.

Постараймось сформулювати його чіткіше, наприклад так:

Коли я трактую когось іншого як певне «ти», а не як певне «він», чи окреслює ця

різниця у трактуванні лише самого мене, мою позицію щодо цього іншого, чи я,

окрім цього, можу стверджувати, що, трактуючи його як певне «ти», я проникаю у

нього глибше, безпосередніше схоплюю його буття чи сутність?

Тут теж потрібно бути обережним; якщо ми говоримо «глибше проникнення» чи

«глибше схоп-лення його сутности», ми хочемо сказати, що мова йде про точніше

чи, в якому-небудь значенні, об’єктивніше пізнання, то, без сумніву, слід

відповісти: ні. З цієї точки зору, якщо ми залишимо предметне визначення, завжди

можна стверджувати, що «ти» є ілюзією. Але зауважмо, що термін «сутність» є

надзвичайно двозначним; під сутністю можна розуміти якусь природу чи якусь

свободу; можливо, моїй сутності, трактованій як свобода, притаманне саме те, що

я можу пристосуватись, _або_ж_ні_, до моєї сутности. як природи. _Можливо,

моїй_сутності_притаманна_можливість_не_бути_тим,_чим_я_є_, тобто можливість

зрадити себе. Те, чого я досягаю у «ти», — це не є сутність як природа. Отже,

трактуючи її як «ви», я обмежую цього другого так, що він уже є лише природою,

оживленим предметом, котрий функціонує саме так, а не інакше. І навпаки,

трактуючи іншого як «ти», я трактую його, схоплюю його як свободу; схоплюю його

як свободу, оскільки він є і свободою, а не лише природою. І навіть більше, в

якомусь сенсі я допомагаю йому визволитись, співпрацюю з його свободою — думка,

котра виглядає вкінець парадоксальною і суперечливою, але істинність котрої

невпинно підтверджує любов. Однак, з іншого боку, саме як свобода «він» дійсно є

_іншим_, бо як природа «він» постає для мене ідентичним з тим, чим як природа є

я сам — і напевно з допомогою цього прийому і лише за допомогою цього прийому я

можу впливати на нього через навіювання (досить часте і небезпечне змішування

сили любови та сили навіювання).

Так прояснюються мої формулювання, котрі я зробив сьогодні вранці. Інший як

інший існує для мене остільки, оскільки я відкритий до нього (остільки, оскільки

він є певним «ти»), однак я відкритий до нього остільки, оскільки я перестаю

творити довкола себе певне коло, всередині котрого певним чином я існував би як

інший, чи, радше, його поняття; так як щодо цього кола інший стає поняттям

іншого, а поняття іншого — це вже не є інший як інший, це вже інший як

віднесений до мене, як такий, що зруйнував це коло.

_14_листопада_

Все, що можна висловити, можна і помислити — чи, якщо коротше, у тому, що можна

висловити, немає нічого, у що один з нас не міг би у певний момент повірити чи

що не міг би помислити. Мовні покращення у всіх моментах подібні до тих, до яких

призводить мережа надзвичайно розвинутих комунікативних зв’язків. Але само у

собі перенесення з місця на місце є нічим, те саме стосується і обговорення, яке

є навіть менше, ніж нічим.

На ці зауваження спровокувала мене якась естетична псевдооцінка, вони ж бо могли

знайти застосування у стількох псевдометафізиках.

_15_листопада_

Чи слушно визнавати пріоритет за актом, через котрий «я» конституюю себе як

себе, перед актом, через котрий «я» закладаю дійсність інших? Але якщо ми

повинні визнати цей пріоритет, то як тоді потрібно його розуміти? Його можна

розуміти в емпіричному сенсі або ж у сенсі трансцендентальному. В емпіричному

сенсі мою домену складає вся сума станів моєї свідомости; вона відзначається

тим, що я відчуваю, що є моєю доменою як така, яку я відчуваю. Це здається

зрозумілим, але насправді не є таким ані у найменшій мірі, і, на мою думку,

ілюзія ясности надає цьому лише певного підсвідомого матеріалістичного

трактування, котре ці формулки начебто підкріплює. Замість того, щоб постаратись

помислити те, що ми відчули, ми замінюємо його поняттям певного органічного

процесу, чогось, що «відбувається» у сфері, скажімо, особливій і відмежованій,

сфері, котру я називаю моїм тілом. Гадаю, що насправді в основі будь-якого

емпіричного поняття примату усвідомлення самого себе лежить елементарне

розуміння того, що все, що я відчуваю, щонайменше повинно перейти через моє

тіло; поняття абсолютного посередництва мого тіла, не розраховуючи на те, що ми

зможемо точно визначити, якого порядку є цей стосунок, що зв’язує моє тіло зі

мною чи, що означає акт, в якому я приймаю, що саме це тіло є моїм тілом.

Можливо — я не стверджую цього з усією певністю, — тут утворюється коло і ми

просто мусимо перейти від того _feeling_ до певного уявлення про моє тіло, щоб у

результаті цього _feeling_ пояснити це виокремлення, внаслідок котрого моє тіло

є моїм тілом. Я схиляюсь до переконання, що, якщо хтось хоче зберегти емпіричну

точку зору, то не може бути і мови про те, щоб вийти за межі твердження

_«це_саме_тіло»_, і що визначення _«моє_тіло»_ здається є лише джерелом

незрозумілого, певної принципової ірраціональности.

Цілком інакше справа постане, коли ми займемо ту позицію, котру я назвав

трансцендентальною точкою зору.

_16_листопада_

Вказати на перешкоду, якою є певна для дослідження буття філософія життя; цьому

дослідженню загрожує те, що воно вестиметься неначе за межами і нижче тієї

філософії — ці зауваження є дуже істотними і дають нам певний ключ до розв’язку

проблеми.

«Затулювання мого буття від моєї свідомости, написав я, чимось, чого я не знаю і

знати не можу». Моє життя не може бути для мене моєю даністю; і моє тіло теж,

незважаючи на те, що воно є видимим остільки, оскільки у нього втілюється моє

життя. Моє тіло не є і не може бути предметом у тому сенсі, в якому ним є

зовнішній щодо мене інструмент. Тенденція до якомога більшого зменшення різниці

між моїм тілом та інструментом, котрий належить мені (годинник); американці у

клініках дійсно _є_контрольованими_. Ото дивина. В цьому напрямку можна йти без

кінця. Але є речі, що не можуть підлягати жодному контролю, тут входить у гру

випадковість і т.п. і т.д.

Як лише буде зроблене розмежування між моїм життям і моїм буттям, то відразу

постане нездоланна спокуса запитати, у чому власне полягає це буття; і спроба

будь-якого аналізу одразу ж нашкіцує відповідь на цю, якщо хтось хоче, проблему

чи псевдопроблему.

Питання: «Чим є я?» — здається вимагає відповіді, що оперує поняттями, однак,

виглядає на те, що водночас будь-яку сформульовану в поняттях відповідь можна

відкинути чи змінити на кращу.

Однак чи маємо ми право ставити це запитання? Чи має воно хоч якийсь сенс? Тут

ми мусимо провести певну диференціацію: чим більшою мірою я погоджуюся з тим, що

роблю, тобто з моїм соціумом і т.п., _тим_меншою_мірою_ це запитання дійсно

постає переді мною; так я можу завжди _сформулювати_ його, але для мене воно є

порожнім звуком. Тим часом запитання є дійсним, тобто воно видає те, що я

називаю, закладає певну автономність, певну свободу від самого себе у плані т

повним звукомого, що я роблю, мого способу співучасти у спільному для нас світі

людей.

Але тоді чи може хтось ще наполягати на тому, що ця автономність є

необґрунтованою абстракцією? Однак незаперечним фактом є те, що моє життя, котре

слід розуміти у цьому сенсі (тобто як співучасть у цьому спільному для нас

світі), може стати для мене предметом судження, оцінки, осуду.

_Моє_життя_є_чимось,_що_я_можу_оцінювати._ Це факт фундаментальний. Але чим є я

— «я», котрий оцінює його? Ми не можемо зберегти для нас фікцію

трансцендентального «я». Оцінюючи його, моє «я» само є оцінюваним. Потрібно

додати, що моє життя у тій самій мірі, в якій я веду його, ніби підпирається

закладеною у нього оцінкою (ствердженням чи запереченням, адже може статись, що

я існую таким чином, проти якого щось у мені увесь час глухо протестує). Саме

цю, складну і суперечливу з певної точки зору, ситуацію я і маю на думці, коли

запитую, ким я є. Але саме тому, що ця ситуація є дійсною, я можу від неї

втекти, можу від неї відірватись.

Структура нашого світу (десь інакше потрібно було б зосередитись на значенні

слова «світ») є такою, що у ньому можливий розпач, у результаті цього

відкривається фундаментальне значення смерти. Спочатку вона постає як постійний

стимул до розпачу і, я б сказав, до зради у всіх її формах. Принаймні так справа

виглядає остільки, оскільки її розглядають у перспективі мого життя і

твердження, яким я свідчу, що я ідентичний з моїм життям. Колабораціонізм — у

сенсі зради — з тим роздираючим мене уявленням про смерть і відчуттям, що моє

життя неможливо відчути за межами спливаючої тепер хвилини і що у результаті

цього всі зв’язки, вся заанґажованість, усі присяги базуються на омані, на

свавільній фіксації чистої минущости. Однак, якщо у результаті цього

відкидається чи знищується будь-яка вірність, то природа самої зради теж

підлягає зміні: вона то вважає себе справжньою вірністю, і те все, що ми

розуміємо під вірністю, вважає зрадою даної хвилини, даного реального «я», яке

ми переживаємо цієї хвилі. Однак ми є тут на ґрунті того, що помислити

неможливо: поставити принцип вірности цій конкретній хвилі — означає

трансцендентувати цю хвилину. Однак це є лише діалектичною відмовкою, котра, як

я гадаю, теж насправді є безплідною. Зрештою, тут просто

_не_повинно_бути_можливим_ ніяке заперечення: розпачу відкинути не можна. Тут

може бути лише прийняття останнього, поза будь-якою діалектикою.

Побіжно занотую, що зразок абсолютної вірности даний нам лише в особі певних

свідків, якими передусім є мученики. Її склали чомусь, що є у сфері віри.

Натомість зраду ми маємо нагоду відчути всюди, а передусім у нас самих.

_18_листопада_

Перехід від проблеми буття до «чим я є». Чим я є — я, котрий розглядає це буття?

Що дає мені право на це дослідження?

Перехід від проблеми до таїнства. Цей перехід у певному сенсі є поступовим:

проблема у тій мірі має у собі щось від таїнства, в якій криє у собі й певні

онтологічні відголоси (проблема безсмертя).

Проблема взаємних стосунків душі й тіла є чимось більшим ніж просто проблема;

вона і є змістом _«Existence_et_Objectivite»_(«Існування_та_обєктивності»)_.

Додаток до «Метафізичного щоденника» (видання N.R.F.).]

Неуявна конкретність — щось неуявлюване, що є чимось більшим, ніж ідея, що

виходить за рамки будь-якої можливої ідеї, що є наявністю. Предмет як такий

наявним не є.[Можливий перехід до теорії євхаристичної наявности (Нотатка від 10

вересня 1934 р.).]

_21_листопада_

Вчора з абатом _А._ ми розмовляли про Терезу Нойман. Сьогодні вранці я із

роздратуванням думав про упущення раціоналістами подібних фактів і, обмірковуючи

своє власне роздратування, дійшов висновку, що, без сумніву, воно було пов’язане

з тим, що і у мені самому ще є трохи непевности. Якщо я був би цілком впевненим,

то стосовно тих, хто сумнівається, я мав би лише почуття чистого милосердя і

співчуття. І гадаю, що ця проблема сягає дуже далеко. Мені здається, що

милосердя пов’язане з впевненістю. Це слід було б поглибити.[Ця ідея повинна

здаватись парадоксальною: по суті, вона зводиться до визнання того, що в основі

фанатизму лежить зовсім не впевненість — не знаюча міри впевненість, — а

недовіра до себе, страх, у якому ми не хочемо самі собі признатись.]

_28_листопада_

Думка, що прийшла мені до голови, коли дивився на собаку, котрий лежав перед

кіоском. «Щось одне називається життям, а щось інше називається існуванням; що

стосується мене, то я вибрав існування».

_5_грудня_

Сьогодні вранці внаслідок втоми і переживань останніх днів (вистава

_«Mort_de_demain»_/_«Завтра_смерть»)_ я дійшов до стану, коли вже зовсім не

розумієш своїх думок. Я мав бажання сказати: слово _«таїнство»_ вивішене як

етикетка: _прошу_не_торкати_. Щоб зрозуміти це знову, потрібно завжди посилатись

на те, що є проблемним. Таїнство це метапроблематика.

А з іншого боку, — скористатися принципом, котрий я прийняв у суботу в зв’язку

із дійсністю інших моїх «я»: можливість заперечувати і відкидати що-небудь

набирає у тілі й ніби кристалізується по мірі того, як ми піднімаємось ієрархією

реалій.[Саме тому значно легше перечити Богу, ніж перечити матерії (Нотатка від