1. Тоді чим з цієї точки зору є докази існування Бога?

Це, звичайно, слід старанно дослідити. У моїх очах будь-який доказ стосується

певної даности, котра тут є моєю чи чиєюсь вірою у Бога. Доказ може підлягати

лише вторинній рефлексії, рефлексії визначеного мною роду: рефлексії

реставруючій, котра з’являється, щоб прищепитись на критичній рефлексії,

рефлексії, котра є пошуком, але лише тією мірою, якою вона підпорядкована тому,

що я назвав сліпою інтуїцією. Абсолютно ясно, що сприйняття онтологічного

таїнства як метапроблематики є джерелом сили цієї пошукової рефлексії. Однак

зауважимо, що тут мова йде про рефлекс розуму, а не про евристичний процес.

Доказ може лише підтвердити те, що насправді було нам вже дане інакше.

2. Тоді як трактувати поняття достоїнств Бога?

У філософській площині це стає ще більше неясним. Тепер я бачу лише шляхи, котрі

ведуть до розв’язку, зрештою, розв’язки є лише там, де існує проблема, а вираз

«проблема Бога», безсумнівно, є суперечливим і навіть блюзнірським.

Метапроблематика — це, передусім, «Тиша, котра виходить за рамки будь-якого

сенсу», але цей Спокій є Тишею живою і — як писав Моріак у _«Гадючому_кублі»_ —

Тишею, котра є кимось, творчим спокоєм. Мені здається, що Безмежність,

Всесильність Бога — теж можуть бути виявлені лише шляхом рефлексії: ми можемо

зосередитися на думці, що цих достоїнств не можна заперечити, не входячи знов у

сферу проблем. Це зводилось би до твердження, що теологія, до котрої веде нас

філософія, за своєю сутністю є неґативною.

3. Задуматися над значенням зв’язку в застосуванні до поняття метапроблематики.

Для мене, у загальному значенні цього, буття є остільки, оскільки закорінене в

онтологічному таїнстві, і з цієї точки зору я сказав би, що немає лише

абстракції як такої (все її життя замикається у чистій проблематиці).

Необхідність поєднання буття зв’язки з просто буттям. Це останнє живе у бутті

зв’язки (буття П’єра живе у зв’язці _«П’єр_є_добрим»)_.

Потрібно було б детальніше дослідити те, що я сказав про інтуїцію; у ній для

мене ще не все ясне. По суті, мова йде про якусь інтуїцію, котра сама у собі

була б певним чином успішною, тобто котрою я б ніяк не розпоряджався. Але її

присутність виражалась би в онтологічному неспокої, котрий мав би місце у

рефлексії. Щоб пояснити це, потрібно було б дати ще й якийсь приклад, якусь

ілюстрацію: це вимога конкретности дослідження або навіть його істинности. Ця

інтуїція _не_є_у_мені_. Тут ще потрібно щось знайти, видумати, якщо не хочемо

залишитись на самих неґаціях.

По суті, до прийняття цієї інтуїції штовхає нас парадокс, що _я_не_знаю_того,

у_що_я_вірю_ (парадокс, котрий вже дуже давно привертав мою увагу; це потрібно

поглибити і уточнити). Спонтанно закладається щось зовсім протилежне — це

означає, що я можу зробити певну інвентаризацію предметів моєї віри або ж

«винести провітрити» те, _у_що_я_вірю_, і те, _у_що_я_не_вірю_, що закладає те,

що різниця між тим, на що я погоджуюсь, і тим, на що я не погоджуюсь, є мені

дана, тобто є для мене _відчутною_.

Будь-яке перечислення (котре належить до вмісту, щодо котрого я можу

стверджувати, що я знаю, що у нього вірю) заздалегідь обумовлює щонайменше

можливість такого обрахунку, такої інвентаризації. Однак, з іншого боку, мені

здається, що буття, до якого звертається віра, стоїть над будь-якою можливою

інвентаризацією, це означає, що це не може бути _річ_серед_інших_речей_, предмет

серед інших предметів (і навпаки, це _«серед_інших»_ має сенс лише щодо того, що

є річчю чи предметом).

Однак це ще не зовсім ясне, навіть для мене.(Звичайно, тут не потрібно брати до

уваги моментів позитивного _credo_(віри)_, у цьому випадку інвентаризація була

зроблена не мною; тут ми маємо справу з цілим, котре дане як _одне_ціле_, і

єресь полягатиме лише у самовільному черпанні з цього цілого).

Мене можна було б запитати: _про_які_вірування тут йде мова? _Про_яку_ віру?

Тут мені треба уточнити — а якщо я відмовлю, то закинути мені, що я стою на

такому непевному ґрунті, що будь-яка дискусія, як і пояснення є неможливими. Тим

часом ми повинні зберегти цю цілісну віру, віру монолітну, як таку, що

випереджує будь-яке можливе пояснення: вона закладає визнання дійсности,

властивістю котрої є _неподільність_і_неможливість_позбутися_її_. Це визнання

було б неможливе, якщо б ця дійсність не була б для мене наявною, а може, слід

було б сказати: _якщо_б_не_огортала_всього_мене_.

Обміркувати якомога глибше той факт, що

_найбільш_посвячені_водночас_найбільшою_мірою_схильні_піддатися_розпоряджанню_ни

ми._ Посвячена істота відрікається від себе. Однак, чи стосується це когось, хто

присвятив себе громадській справі?

_15_січня_1933_

_Феноменологічні_аспекти_смерти_

Вона може проявитись як крайній вираз нашої знищенности (ним вона і є у

_«Подорожі_до_кінця_ночі»_) — чи навпаки, як «чисте визволення» (як крайня

нерозпоряджувальність — чи навпаки, як подолана нерозпоряджувальність). З іншої,

більш поверхневої точки зору, ми можемо трактувати її як зраду.

Істота, котра формує себе як щораз більше розпоряджувальну, не може не вважати

смерти визволенням (я думаю про те, що мадам_F._ розповідала нам в автомобілі

про смерть мадам _B.)_; тому неправильно визнавати хоч найменшу слушність за

переконанням, згідно з яким, це була б «ілюзія» (абсурдність висловлювання:

«Побачиш, що це неправда, або принаймні побачиш, якщо ѕ») В якій мірі віра у це

визволення дійсно робить його можливим? Це проблема, котру слід поставити

якомога чіткіше (те, що у кожному іншому випадку є лише «гіпотезою»,[«Можливо»

агностиків є абсолютно невластивим для душі, котра принесла себе у жертву.] тут

стає неподоланною, неспростованою впевненістю). І, щоб не забути, занотую, що

християнське поняття смерти повинно розумітись у тісному зв’язку з цією

«визволяючою смертю». Це є наука свободи більшої, ніж свобода людини. Додам ще,

що важливим є і спосіб прийняття своєї смерти — найбільше значення тут мають

останні хвилини, — за допомогою якого душа посвячує себе (і стає можливо,

розпоряджальною у тому сенсі, який я тут уточнив). Принципова помилка Спінози,

котрий заперечував вартість будь-яких міркувань про смерть. Платон, навпаки,

передчував тут можливо все. Розглянути самогубство у зв’язку з цим (думаю про

малого _N._, про страшну смерть котрого я дізнався вчора). Розпоряджання собою

цього роду — це протилежність розпоряджувальности як присвяченні себе.

_16_січня_

Це обов’язково потрібно поглибити. Буття, яким цілком можуть розпоряджатися

інші, не визнає за собою права вільно розпоряджатися собою.

Самогубство якось пов’язане з нерозпоряджувальністю.

_19–20_січня_

Міркування над запитанням: чим я є? — і над його імплікаціями. Коли я міркую над

тим, що імплікує запитання: чим я є? будучи поставлене загально, то я бачу, що

це означає: яке я маю право давати відповідь на це запитання? І у результаті:

будь-яка відповідь (на це запитання), котра _походить_від_мене_, повинна бути

перевірена.

Однак чи не дасть мені на це відповідь хто-небудь інший? Відразу напрошується

застереження: це я вирішую, чи цей інший хтось може мати право на те, щоб

відповісти мені, а також з’являється і застереження щодо можливої слушности

того, що він скаже; але, своєю чергою, яке я маю право на те, щоб робити таке

судження? Тому, щоб не впадати у суперечність, я повинен посилатись лише на

абсолютне судження, котре, заразом, є для мене більше внутрішнім, ніж моє

власне; і дійсно, як лише я потрактую цей присуд як _зовнішній_ щодо мене, то

відразу знову ж постане запитання, чого він вартий і як його оцінити. Так це

запитання нівелює само себе як таке і перетворюється у заклик. Однак, можливо у

тій мірі, в якій я _усвідомлюю_цей_заклик_як_заклик_, я змушений визнати, що цей

заклик є можливим лише тому, що у глибині самого мене є щось інше, ніж я сам,

щось більше внутрішнє, ніж навіть я сам — і відповідно заклик змінює свій знак.

Мені можна було б зробити закид, що у першому значенні цей заклик може не мати

дійсного предмета, може певним чином губитися у темряві. Але що означає цей

закид? Що до мене не дійшла жодна відповідь на це «питання», тобто, що «інший не

відповів». Тут я залишаюся у площині констатації чи не-констатації; але у

результаті того я замикаюсь у колі того, що є проблемним (тобто того, що є

переді мною).

_24_січня_

Вчора, коли ми прогулювалися під Ментоном, я знову розмірковував над проблемою

володіння собою, котре дійсно є чимось аналогічним до рефлексії другого рівня.

Абсолютно ясно, що це друге володіння не є на рівні технічного і може бути

притаманним лише деяким людям. Насправді, думка про загальність цього «собою»;

це й взагалі «володіння собою» людиною техніки, подібно як і суб’єктом

епістемології, коли ця остання трактує пізнання як техніку і, як я гадаю, саме

так є з Кантом. І, навпаки, суб’єкт метафізичної рефлексії у принципі

протиставиться цьому відстороненому «володінню собою»; він у принципі не є цим

«байдуже ким» _(a_man_in_the_street)_. Будь-яка епістемологія, котра має намір

опертися на думку взагалі, вихваляє техніку і людину з вулиці (демократизм

пізнання, котрий_,_по_суті,_знищує_її_). Зрештою, не слід забувати, що сама ця

техніка є деґрадацією порівняно зі створінням, що нею володіє, котре перевищує

її у площині, де панує цей «байдуже хто». Це відсторонене «собою» теж є

деґрадацією; воно постає після прийняття цього відстороненого «себе»; ми живемо

у світі, в якому ця деґрадація стає дійсністю.

_2_лютого_

Маю намір підняти це знову і поглибити. Слід зауважити, що таїнство є проблемою,

котра перевищує свої власні іманентні можливості (а не свої дані).

Фундаментальним прикладом є свобода.

Яким чином те, що не можна подати як проблему, фактично може бути мислимим?

Оскільки я трактую акт мислення як спосіб бачення, то це питання розв’язати не

можу. Те, що ми не можемо сприйняти проблемно, згідно з самим визначенням, не

може ніяк ні розглядатися, ні об’єктивізуватися. Але цей постулат нашої думки є

некоректним; від нього потрібно абстраґуватися. Однак слід визнати, що це є дуже

складним. Я бачу, що акт мислення представити не вдається і що він повинен

схоплювати сам себе як такий. І навіть більше, будь-яке уявлення повинно

трактувати само себе як у корені неадекватне. Однак суперечність, що є у факті

мислення таїнства, сама собою знімається, коли ми відкинемо об’єктивізуючий,

тобто хибний, спосіб мислення.

_6_лютого_

Переглядаю свої зауваження від 16 січня. Чому істота, якою вільно

розпоряджається інший, не визнає за собою права розпоряджатися сама собою? Саме

тому, що, розпоряджаючись собою таким чином (самогубство), вона стає

нерозпоряджувальною для інших чи принаймні чинить так; як така, що зовсім не

переживає за те, щоб залишитись у їх розпорядженні. Тому ми маємо тут повну

солідарність. Повна протилежність самогубства і мучеництва. Все це крутиться

довкола формулювання: усією своєю сутністю віддана душа _ipso_facto_ є найбільш

розпоряджувальною. Вона хоче бути знаряддям, а самогубство є фактичним

запереченням ролі знаряддя.

Мої зауваження від 24 січня (Ментон) знову здаються мені дуже важливими;

абсолютно ясно, що відсторонене «собою» є фікцією, але все відбувається так,

ніби ця фікція стає дійсністю; вона щораз настійливіше трактується як дійсність

(тим не менше, технік не є чистим техніком, техніку можна _практикувати_ лише

там, де стають дійсними певні мінімальні умови психофізіологічної рівноваги, і

зрештою, було б доречним запитання, чи при повному аналізі може бути техніка, що

стосується самих цих умов).

Повернусь до поняття проблематизації. Мені здається, що будь-які спроби

проблематизації зумовлені ідеальним положенням певного відрізку досвіду, котрий

_наперекір_ ілюзіям потрібно зберегти. З цієї точки зору, з точки зору

якої-небудь проблематики, чудо є нонсенсом, з цим ніколи не погоджувалися з

усією ясністю. Але чи не можна скритикувати саме поняття цього емпіричного

_continuum_? Слід би було б окреслити тісний взаємозв’язок між цим методом

формулювання проблеми та моїм визначенням таїнства. Безсумнівно, це можна було б

підтвердити при нагоді на якійсь конкретній проблемі (зустріч).

Я схиляюсь до того, що безперервність, котра закладена у будь-якій

проблематизації, притаманна певній «системі, якою є я». Натомість у випадку

таїнства я виведений за межі будь-якої «системи, якою є я». Я _in_concreto_

заанґажований у певну систему, котра, згідно зі своїм визначенням, ніколи не

зможе стати предметом чи системою, якою є я, а лише для думки, котра перевищує

та тлумачить мене, і з котрою, навіть теоретично, я не можу ідентифікуватися.

Слово «понад» справді знаходить тут своє дійсне значення.

Будь-яка проблематизація належить до «моєї системи», а «моя система» трактується

як продовження «мого тіла».

Цей еґоцентризм призводить до опору, але насправді будь-яка наукова теорія у

кінцевому результаті залишається залежною від _percipio_(сприйняття — пер.), а

не просто від _cogito._Percipio_ залишається дійсним, хоча й старанно маскованим

стрижнем будь-якої проблематизації.

Нещодавно я вдався до іншого прийому, думаючи, що тут йдеться про пошук певної

спекулятивної транспозиції цього практичного теоцентризму, який як стрижень

приймає Його волю, а не мою. Це мені здається найістотнішим. Однак, з іншого

боку, слід зауважити, що сам цей теоцентризм закладає теоретичні твердження,

котрим надзвичайно важко надати форми: Твоя Воля зовсім не є мені дана у тому

сенсі, в якому дана мені моя воля до життя, моє жадання; Твоя Воля є для мене

чимось, що потрібно _розпізнати,_прочитати,_ у той час як моє жадання просто

вимагає, просто нав’язує.

_7_лютого_

Чим більше минуле мислиться _in_concreto_, тим менше сенсу має свідчення, що

воно є незмінним. Від наявного акту і відтворюючої інтерпретації не залежить

певна схема подій, котра є лише абстракцією.

_Поглиблення_ минулого — _прочитування_ минулого.

Інтерпретація світу з огляду на техніки, у світлі технік. Світ, котрий можна

_прочитати_, котрий можна _розшифрувати_.

Я б сказав, що віра у незмінне минуле спричинена вадами нашого духовного

бачення. Хтось може стверджувати: «Минуле саме у собі не змінюється, змінюється

наше бачення його». Однак, чи не потрібно тут бути ідеалістом і сказати, що

минуле не можна відділити від способу, яким ми дивимось на нього? Окрім того, я

міг би сказати: «Факт, що П’єр здійснив певний акт у даний момент, є незмінний;

змінюватись може лише інтерпретація цього акту, але вона є зовнішньою щодо

дійсности акту П’єра і самого П’єра». Однак я підозрюю, що це останнє твердження

є хибним, хоч довести це у всій повноті я не можу. Мені здається, що дійсність

П’єра, — яка безмежно перевищує акт П’єра, — залишається заанґажованою у тій

інтерпретації, котра відновлює і відтворює цей акт.

Можливо, це поняття є абсурдним, у цьому потрібно ще переконатись. Але я охоче

сказав би, що дійсність П’єра якимось незбагненним чином складає одне ціле із

здатністю поглиблювати, котра _post_factum_ діє на його акти, на це вже дане

щось, котре вважається незмінним. Це безмежно ясне у найвищій площині, у

христологічному порядку, але стає щораз темнішим і непевнішим по мірі того, як

ми поринаємо у те, що позбавлене значення. Просто те, що позбавлене значення, є

лише межею, значення романтичного мистецтва на його вершинах полягає саме у

показі нам, що, коли бути точним, то нічого незначного немає і бути не може.

_8_лютого_

Моє минуле не є для мене ясним; воно є моїм минулим саме тому, що не є для мене

ясним. У цьому сенсі воно не може бути включене системою, якою є я, і можливо,

навіть її розбиває.

_11_лютого_

Відчуваю, що це вимагає опрацювання. По суті, «моє минуле» не є ясним поняттям.

З одного боку, я інтерпретую сам себе як предмет можливої біографії. А з іншого,

виходячи з певного внутрішнього досвіду переживання самого себе, я демаскую

ілюзію, на котрій базується будь-яка біографія, котру можна зрозуміти, сприймаю

будь-яку біографію як фікцію (саме це я підкреслював наприкінці моєї нотатки про

_«Гоголя»_ Шльозера).

_14_лютого_

Розглянути автономію: мені здається, що говорити про автономію можна лише у

сенсі _керування_. Чи пізнання — акт чи продукт пізнання — може бути уподібнене

до керування?

_15_лютого_

Керування спадком, маєтком. Саме життя подібне до маєтку і трактується як таке,

що піддається керуванню, адмініструванню. У цьому є місце на автономію; однак

чим ближче ми наближаємось до творіння чогось, тим менше можемо говорити про

автономію, чи радше, це можна буде робити на нижчому рівні, рівні використання:

наприклад, митець, що послуговується своїм натхненням.

Поняття автономних дисциплін; їх теж потрібно інтерпретувати з огляду на

керування. Поняття певних покладів, котрі можна використовувати, котрі мають у

собі ніби певні запаси чи капітал, що неначе у них депонувався. По мірі

підіймання до рівня філософської думки це поняття втрачає будь-який сенс. Так,

це саме те; дисципліна трактується як поле чи засіб.

Співставити це з самим поняттям істини; розкрити постулат чи скрите втілення,

існування котрого закладають ті, хто вірить у нього, що умисел у погоні за

істиною повинен бути автономним. Це для мене тепер ще не зовсім ясне. Мені

здається, що при цьому завжди виходять з подвійного поняття — поля, котре

використовуватиметься, і знарядь, які зроблять це використання можливим.

Виглядає на те, ніби ми не хочемо визнати, що це знаряддя _ab_extra_ може

вдосконалюватись. Поняття ошуканства, про котре найбільше, кажуть, що воно

насправді неможливе.

Я схильний вважати, що поняття автономії пов’язане з певним обмеженням чи

партикуляризацією суб’єкта. Чим повніше я включаюсь в якусь діяльність, тим

менше підстав говорити, що я є щодо неї автономним (у цьому сенсі філософ є

менше автономним, ніж учений, а сам вчений менше автономним, ніж технік).

Автономія пов’язана з існуванням строго обмеженої сфери діяльности. Але якщо

так, то вся кантівська етика оперта на нонсенс, певну мислену аберацію.

Моє життя, взяте у всій цілісності своїх імплікацій, — заклавши, що це є

можливе, — мені здається не підлягає жодному керуванню (ані з боку мене, ані з

боку когось іншого). І саме у цій мірі я сприймаю його як бездонне (пор. нотатку

від 8 лютого). Між тим, що керує, і тим, що є керованим, повинна бути певна

адекватність, котрої тут повинно бракувати. У _моєму_житті_ керування імплікує

каліцтво (зрештою, каліцтво з певної точки зору є неминучим, хоча з іншої, — є

святотатством).

Цим шляхом ми поборюємо протиставлення: автономія — гетерономія. Бо гетерономія

— це керування з боку когось іншого, але завжди це є керування; залишається у

тій самій площині. У сферах любови чи натхнення це розмежування втрачає

будь-який сенс. У певній глибині мого «я» і у сфері, в котрій практична

диференціація неможлива, бо все збіглося (більше у значенні «сплавлятися», ніж

«закладати»), терміни «автономія» і «гетерономія» застосувати не можна.

_16_лютого_

Однак чи не забуваємо ми при цьому великого значення слова «автономія», поняття

раціональної спонтанности, котре закладене у саму основу закону? Чим,

врешті-решт, є ідея розуму в процесі само-становлення самодостатнього закону?

Або ж, сягаючи ще глибше, яку метафізичну вартість слід визнати за самим актом

творення закону? Дійсно, тут є, власне кажучи, ціла проблема. Мені здається, що

законодавство є лише формальним аспектом керування і у результаті цього його не

перевищує. Так те, що є над керуванням, згідно зі своїм визначенням, є і над

законодавством.

Автономія як негетерономія. Під цим я розумію, що вона, коли говорити

феноменологічною мовою, стосується закладеної заздалегідь і відкинутої

гетерономії; «я сам!» дитини, котра починає ходити і відхиляє протягнуту до неї

руку. «Я сам хочу займатися своїми справами» — це зародкова формула автономії;

вона у принципі стосується _діяльности_ та імплікує, як я занотував ще вчора,

поняття певної сфери діяльности, що обмежена у просторі та часі. Усе, що

відноситься до рівня вигод, які б вони не були, можна легко трактувати як певну

периферію, як певний, виокремлений таким чином, дистрикт. І навіть більше: я

можу керувати — чи трактувати як таку, якою я можу керувати — не лише своєю

власністю, своїм маєтком, але і всім, що хоча б найвіддаленіше може

представитись як щось подібне до маєтку чи до чогось, чим _я_володію_. І

навпаки, оскільки катеґорія володіння тут застосовуватись не може, я вже у

жодному сенсі говорити про керування не можу, чи то про керування з боку когось

іншого, чи з мого боку, а, отже, — не можу говорити і про автономію.

_21_лютого_

Як лише ми переходимо до сфери буття, ми відразу піднімаємося і вище автономії.

Ось для чого потрібна зосередженість, оскільки вона є початком контакту з

буттям, вона переносить мене у сферу, у котрій автономія вже не актуальна; і це

є однаково істинне як щодо натхнення, так і щодо будь-якого акту, котрий

повністю заанґажовує те, чим я є. (З цієї точки зору любов до якоїсь істоти

можна прирівняти до натхнення). Чим більшою мірою я є, чим більше стверджую себе

як такий, що є, — тим меншою мірою виступаю як автономний; чим більше мені

вдається осмислити своє буття, тим менше воно залежне від своєї ж юрисдикції.[Ці

твердження складають стрижень метафізики, котра хоче досягти певного

онтологічного смирення перед тим місцем, за котрим більшість традиційних

філософських систем від часів Спінози визнавали за свободою, принаймні тією

мірою, якою вони закладали у суб’єкт претензію інтелектуальної ідентифікації

самого себе з певною іманентною у Всьому думкою. Навіть сама можливість подібної

ідентифікації у такій метафізиці, яку я намагаюся визначити, рішуче

заперечується (Нотатка від 11 вересня 1934 р.).]

_26_лютого_

Якщо ми приймемо, що люди — декотрі, чи всі — протягом віків набули певного

абсолютного капіталу, певного безкоштовно даного дару — то в якому сенсі філософ

повинен, чи просто якою мірою він має право, ба навіть можливість, від цього

набутку абстраґуватись? Посилання на автономію (чи на принцип іманенції, що, по

суті, зводиться до того ж самого) дорівнювало б тут твердженню: «Цей набуток є

чужорідним тілом, спокусою для діалектичного перебігу думки; принаймні, як

філософ я цього визначити не можу». Чи закладене це невизнання у самому понятті

філософії? Загалом, тут маємо відмову від того, щоб втрутитися у сферу, котру

вважають замкнутою. Тоді що ж це _in_concreto_ означає для мене, філософа? Ця

сфера не є моєю думкою, вона є вищою від неї; моя думка локалізована у межах

певного ближче не визначеного процесу становлення, все-таки претендуючи на право

з нею співробітничати.[Я сказав, що ця сфера є вищою від моєї думки, і це не

помилка: виходячи з самого принципу, вона її трансцендує. Тут потрібно було б

очевидно за-атакувати саме поняття «як», і я був би схильний вважати, що філософ

як філософ, тобто, тією мірою, якою він є у лоні своєї власної дійсности,

здійснює дискримінацію, котра його калічить, він відрікається від себе саме як

від філософа; і роль найбільш філософськи живих ідей минулого сторіччя, ну хоча

б Шопенгауера чи Ніцше, полягала саме у тому, щоб показати всім діалектику

такого роду, котра доводила філософа до заперечення самого себе як Fachmensch’a,

як спеціаліста (Нотатка від 3 вересня 1939 р.).]

_Про_володіння_

Певна «єдність-суб’єкт» або ж певне _qui_(хто)_, що виконує функції «одиничного

суб’єкта», стає осередком розуміння щодо певного _quid_(що)_, котре належить

самому собі чи котре трактуємо так, ніби воно саме собі належить. Ми маємо тут

справу з транзитивним відношенням лише у площині граматики (і навіть більше,

дієслово «мати» майже ніколи не вживається у пасивній формі, що є дуже

символічним), воно, згідно зі своєю сутністю, будучи _притаманним_ «одиничному

суб’єкту», виявляє здатність до того, щоб у неї увійти, перетворитись у певний

стан цього «одиничного суб’єкта», не дивлячись на те, що це перетворення чи

проникнення відбутися до кінця не може.

Щоб дійсно _мати_, потрібно певною мірою _бути_, у нашому випадку це означає —

бути безпосередньо для себе, відчувати себе ніби приналежним, ніби певним чином

трансформованим. Маємо тут взаємозалежність буття і володіння.

Звертаю увагу, на строгу паралельність між фактом володіння папками для

рисунків, що належать _Х._, які показують гостям, і фактом володіння при нагоді

висловлюваними поглядами на те чи інше питання. Те, чим ми володіємо, по суті,

виходячи з самого визначення, можна показати. Варто занотувати, як важко вживати

в ролі іменника це to on; to on перетворюється в exomenon, тільки-но його

починають трактувати як таке, яке можна показати. Однак є значення, у котрому

усвідомити собі означає показати самому собі. Свідомість як така не є

володінням, способом володіння, вона може бути лише вживанням, стосовно якоїсь

речі, котре вона трактує як володіння. Будь-який акт вивищується над володінням,

але _post_factum_ його самого можна трактувати як щось, чим володіють, тобто це

володіння є результатом певної деґрадації. Звертаю увагу на те, що секрет, на

відміну від таїнства, за своєю сутністю є володінням, оскільки його можна

показати.

Потрібно добре усвідомити, що будь-яке духовне володіння предметом володіння має

те, що показати в принципі не можна (моє розуміння чогось випливає з того, чим я

є), однак те, що не можна показати, характерне тим, що воно у мене не входить,

воно за своєю сутністю є _unbelonging_(таке,_що_не_належить_—_пер.)._ Тобто у

певному сенсі слова не належить самому собі, у тому сенсі, в якому я позбавлений

будь-якої автономії.

_27_лютого_

Показуємо те, що ми маємо, виявляємо те, чим ми є (частково ясна річ).

Творчість як звільнення, звільнення від того, що показати неможливо. Однак немає

філософії там, де немає філософської творчости: вона не може, не заперечуючи чи

не зраджуючи самої себе, давати результати, котрі можна було б просто засвоїти,

щоб потім ними володіти.

_1_березня_

Чи не можемо дати визначення почуття, жадання, виходячи з володіння? Жадати —

мати не маючи, — означає, що психічний чи непредметний фактор володіння у всій

цілісності існує уже в жаданні; але саме цей відрив від предметного елемента

призводить до того, що жадання стає вразливим.

_4_березня_

Незалежно від того, що кажуть усі отці духовні та доктори, моїм найглибшим,

найтвердішим переконанням залишається те — і якщо це єресь, то тим гірше для

ортодоксії — що Бог зовсім не хоче, щоб ми любили його всупереч тому, що було

сотворене, слава Божа починається і здійснюється через творіння. Ось чому

стільки книжок, які щось тут шукають, я просто не можу терпіти. Той Бог, який

був би ворожим до Ним же створеного, і ніби заздрить своєму власному творінню, у

моїх очах є лише божком. Написавши це, відчув велике полегшення. І не боячись

анулювати щось з попереднього, я повинен зауважити, що буду нещирим, коли

висловлюватиму твердження, котрі очевидно суперечитимуть написаному щойно. Вчора

нездоланна натягнутість у розмові з _Х._ Говорив йому про мою відразу до

«конфесійного». Він не розуміє і вбачає у цьому гординю: а істина зовсім інша.

Щоразу для мене абсолютно істинним залишається той факт, що всі спроби створити

божественну психологію, будь-які зусилля уявити собі ставлення Бога до мене,

збуджують у мені нездоланну недовіру. По суті, ми абсолютно не можемо прийняти,

що можемо яким-небудь ідеальним чином бути у Бозі, тобто поставити себе на Його

місце, щоб звідти звернутися до нас самих. Я далекий від того, щоб легковажити з

серйозних труднощів метафізичної і теологічної природи, які безперечно

випливають з такої неможливости, однак я повинен визнати, що застосування, яке

більшість теологів, щоб побороти труднощі, знаходить для поняття аналогії, на

мою думку, викликає дуже серйозні застереження. Зрештою, і моя позиція у цьому

питанні здається мені дуже сумнівною, непевною і далеко не задовільною (Нотатка

від 13 вересня 1934 р.).]

_5_березня_

Те, що я вчора написав, зрештою, потребує пояснення. Усе сказане мною відповідає

тому етапу, на якому я ще є, і я добре знаю, що це лише початковий етап.

З тим самим зворушенням, що і у 1918 році, я вчора знову слухав

_«Missa_Solemnis»_ при дириґуванні Вайнґартнера. Немає жодного іншого твору,

який би так відповідав моїм думкам. Це дійсно повний світла коментар.

_8_березня_

У зв’язку з певною фразою Брамса, котра переслідувала мене ополудні (в одному з

_«Intermezzo»_, опус 118, гадаю), раптом я зрозумів, що є певна універсальність,

котра не є поняттєвою, і саме тут є ключ до ідеї музики. Однак як важко це

зрозуміти! Думка не може бути нічим іншим, ніж плодом певної творчости духу.

Глибока аналогія з живою істотою.[Це слід було б поглибити і розвинути. Не може

бути жодних сумнівів стосовно того, що Берґсон має рацію, стверджуючи, що тут ми

є у сфері в якій тривання певним чином втілюється у те, що готує і веде до

кінця. Однак, можливо, Берґсон незважаючи ні на що, не кинув досить світла на

те, що можна було б назвати структурним аспектом цієї сфери дійсности (Нотатка

від 13 вересня 1934 р.).]

_10_березня_

Знову розмірковував про самогубство: по суті, досвід повинен показувати нам, що

люди можуть _disposed_of_(бути_закинутими_—_пер.),

got_rid_of_(бути_покинутими_—_пер.)._ Ми трактуємо самих себе як таких, що

можуть бути і _disposed_of._ Однак тут потрібно чітко окреслити межі, в яких ми

дійсно відчуваємо смертність інших. Це відчуття є ще повнішим, коли мова йде про

буття, котрі для мене ніколи нічого не означали (не існували). І навпаки, це

_being_disposed_of_ щораз більше втрачає своє значення для істот, котрі

коли-небудь дійсно щось важили для мене, а отже, обов’язково будуть чогось варті

і у подальшому. («Поняття», яке виражене словами «належати минулому», не є

однозначним; воно улягає невизначеній деґрадації. Усієї гостроти воно набуває

лише там, де йдеться про відкинуте знаряддя, котре вже не надається до вжитку і

відмирає. Звичайно, скажуть мені, потрібно зробити радикальне розмежування між

іншим як предметом, від котрого дійсно _got_rid_of_, і всією системою

суб’єктивних суперструктур, котрі зв’язують з ним мій розум і котрі живуть довше

за цей предмет рівно настільки, наскільки і сам мій розум живе за нього довше.

Як з подиву гідною ясністю побачили неогеґельянці, це розмежування насправді є

доволі непевним і підозрілим. Його можна проводити дуже обмежено; воно щораз

більше втрачає своє значення там, де йдеться дійсно про істоту, реально зв’язану

з моїм життя. Заперечити цьому можна тільки, дотримуючись того, що слово

_«зв’язане»_ тут застосувати не можна і що повна монадність відповідає істині.

Якщо ж ні, — а для мене немає жодного сумніву стосовно того, що ні, — то слід

визнати, що там, є місце дійсна близькість, цей поділ неможливий. Близькість тут

є справді принциповим поняттям.

Однак стає цілком зрозуміло: я можу розглядати себе самого як такого, що здатен

_be_disposed_of_(бути_закинутим_—_пер.),_ лише за умови, що я буду трактувати

себе як цілком чужого — одне слово, відкидаючи будь-яку можливість нав’язливої

ідеї (тут я вживаю це слово у його англійському значенні). Я прийшов би до

висновку, що чим глибше і реальніше я ближчаю сам собі, тим більше сумнівним і

навіть абсурдним є уявлення, яке я витворив про самого себе як про предмет,

котрий я міг би дефінітивно виключити зі свого вжитку. (Послуговуючись терміном

«нав’язлива ідея», я маю на увазі наслідки, які може мати для мене вчинене мною

вбивство і я, звичайно, не втечу від своєї жертви; вона залишається для мене як

манія, якої я набуваю, гадаючи, що від неї позбавляюсь). Тут можна було б

додати: річ у тому, чи жертва свідома своєї нав’язливої ідеї, яка охоплює її,

хоча вона й гадає, що викреслює її зі свого світу. Однак тут знову дуже детально

слід було б підняти саму проблему свідомости і, передусім, відновити зужиту

термінологію, якою ми, як правило, послуговуємось у своїх формулюваннях.

Абсолютно ясно: якщо я визнаю певний психофізичний паралелізм, то я повинен

погодитись, що там, де тіло як таке знищене, безсумнівно знищена і сама

свідомість. Тоді чим є цей паралелізм?

На мою думку, структура світу є такою, що явно заохочує до віри у цей

паралелізм, а отже, і у дійсність смерти. Однак водночас якийсь потаємніший

голос, якісь тонкіші знаки дозволяють відчути, що це, можливо, є лише зовнішньою

оболонкою, видимістю, котру потрібно брати і оцінювати саме як таку. Тут

проявляється свобода, яка спрямована проти тих ілюзій; свобода, котра по мірі

свого пробудження розпізнає на окраїнах досвіду бозна-які взаємодії, бозна-які

обітниці — натяки, котрі висвітлюють і посилюють одні одних, якусь ще не знану

свободу, якусь вранішню зірку.

У зв’язку зі смертю та вмиранням: усвідомити, що з християнської точки зору

смерть є чимось більшим, ніж життя, або ж переходом до чогось більшого, якимось

піднесенням, а не, як, впадаючи у суперечності, фатально гадали, каліцтвом чи

неґацією. Якщо було б так, то Ніцше мав би повну рацію; однак він помиляється,

оскільки опирається на суто натуралістичне розуміння життя, а з цього погляду

проблема втрачає будь-який сенс. Життя, яке розуміють так, не має у собі вищого

елемента, жодної надбудови, і тоді його дійсно не можна здолати.

_Без_дати_

Про проблему буття.

Проблема буття початково постає як запитання стосовно того, що є основною

субстанцією світу. Ці пошуки за своєю суттю виявляються хибними: рефлексія

поступово покаже, що саме поняття субстанції є неясним, двозначним і, можливо,

його навіть не можна застосувати до світу у всій його цілісності; однак,

передусім, ця субстанція, навіть якщо прийняти, що її можна ідентифікувати,

могла б і не бути основною. Звідси маємо і розрив, невідповідність між неясною

для самої себе потребою, котра породила проблему, і термінами, в яких ця

проблема була сформульована; навіть якщо б ця проблема була чи могла бути

вирішена, то потреба зовсім не знайшла б розв’язку. Ця потреба хоче відтепер

мати безпосередніше усвідомлення самої себе. Відтепер здійснюється перехід до

поняття організації чи структури, яку можна зрозуміти.

Це один з можливих шляхів.

Однак є й інші: рефлексія над поняттям ілюзії, над імплікаціями самого того

факту, що ілюзії існують, з іншого боку, рефлексія над фактом ствердження

(афірмації — пер.).

Є ілюзії, котрі чітко можна показати як ілюзії. Ілюзії у всіх їх формах. Однак

це дає завжди лише спростування. І все-таки тут з’являється велика спокуса

продовжити всі лінії, трактуючи весь досвід як fainomenon (_феномен_—_пер._).

Правда, тут ми дістанемо дуже складну критеріологічну проблему; ту ж саму, що й

тоді, коли розрізняються першорядні й другорядні _якості_. Рефлексія нарешті

відкриє, що першорядні _якості_ зовсім не обов’язково наділені онтологічним

пріоритетом щодо _якостей_ другорядних. Тут теж постає певна проблема, їй теж

ніби важко усвідомити саму себе, для неї усвідомлення самої себе стає її

першорядною потребою.

Проблема ствердження. Будь-яка онтологія зосереджена довкола акту афірмації,

який, правду кажучи, розглядається не сам у собі, не як акт, а в його

специфічній ітенціональності. Саме у цій сфері і з’являється небезпечне

сусідство онтології та строгої логіки.

_12_березня_

Ніколи, у жодному випадку, ми не можемо вважати, що ствердження творить

дійсність того, що вона стверджує. Тут формула така: я стверджую це, бо воно є.

Ця формула виражає першу рефлексію, але на цій стадії _«це_є»_ проявляється як

таке, що залишається за межами ствердження і випереджує її; ця остання належить

до чогось даного. Тим не менше тут все-таки появляється і друга рефлексія.

Ствердження, розглядаючи сама себе, нарешті проникає на заборонений і ніби

освячений ґрунт того _«це_є»_. З цієї хвилини я говорю собі: але ж це _«це_є»_

само закладає ствердження. Звідси і повернення назад, котре здається, не має

кінця. Хіба що я визнаю, що сама ствердження є творчим. Однак не будемо робити

наголосу на цьому моменті. Закладімо існування певного попереднього одягання у

шати буття мого «я»; під «я» тут розумію стверджуючий суб’єкт. Однак цей суб’єкт

як посередник стоїть між буттям та ствердженням (афірмацією); відтепер постає

проблема, котру я підняв у моїх нотатках від 19 січня; тобто неминуче справа

доходить до запитання, яким є онтологічний статус цього мого «я» щодо буття,

котре його оточує. Чи воно занурене у нього, чи навпаки, якось панує над тим?

Але, якщо воно панує над ним, то хто тоді наділяє його тією владою і що вона,

строго кажучи, означає?

_14_березня_

Чи можемо ми стверджувати, що глибша рефлексія приведе нас до визнання, нібито

ствердження закладає певну силу в позиції, що виходить їй назустріч і відтворює

субстанцію того про що ця афірмація мовить? Скидається на те, що справа виглядає

саме так, але як ми можемо наблизитися до цієї істини?

У будь-якому випадку, тут слід зауважити, що ця сила позиції за своєю сутністю є

трансцендентною щодо метапроблемного (порівняй нотатку від 6 лютого).

Останніми днями мій неспокій зріс понад будь-яку міру. Конференція з роззброєння

завмирає. Інцидент у Келі, там панує терор. Бувають хвилини, коли я живу з

відчуттям, наче смерть зависла над усіма нами, над усім тим, що ми любимо. Коли

сьогодні після обіду я йшов до _В._, на вулиці Кондамін мене пронизала одна

проста думка: «Подумай: тепер сон перетворюється на кошмар, а коли кошмар сягне

до свого апогею, ти прокинешся. І це буде саме те, що ти тепер називаєш смертю».

Таке міркування підтримало мій дух. Дозволило зносити думку про руйнування

Парижа, яка весь час роздирає мене.

_16_березня_

«Таїнства — це не істини, котрі перевищують нас, а істини, котрі нас розуміють»

_(R._P._Jouve)_.

_31_березня_

У зв’язку з самогубством _N._ Чи можу я довести себе до цілковитого безсилля? Чи

можу я за допомогою своєї волі вибратись зі стану, коли вже нічого не хочеш і

нічого не можеш? Чи дозволяє дійсність відходити від неї так далеко, чи

принаймні хоча б мати подібний намір? Ми щонайменше можемо ствердити лише те, що

як мінімум структура дійсности є такою, що може підтримати у мені віру в те, що

я можу так діяти, і що, врешті-решт, ця моя спроба буде успішною. Усі зовнішні

обставини схиляють мене до віри в те, що я дійсно можу _get_rid_of_myself.

(позбутися_самого_себе_—_пер.)_

Так говорить нам феноменологія самогубства; воно полягає у дослідженні того,

чому самогубство здається мені повним звільненням, де самовбивець, звільнюючись

від самого себе, водночас зводить себе на ніщо.

Однак можна послужитись і рефлексією іншого роду, гіперфеноменологічною щодо

попередньої, запитуючи, чи правдивими є ці зовнішні обставини? Вони, здається,

об’єднуються, щоб накинути мені переконання, нібито моя свобода у цих межах

фундаментальна; але чи можливий цей мій абсолютний вплив на самого себе? Коли б

справа виглядала так, як це здається, то я мав би право вимагати для себе

певного ввічливого жесту, оскільки у подальшому існував би лише завдяки

постійнму дозволу, який давав би самому собі. Вся проблема полягає у тому, щоб

дослідити, якого роду дійсністю є моя дійсність у світі, структура, якого

терпить те, що я назвав цілковитим відходом. У кожному разі, на мою думку,

абсолютно очевидно, що такий світ виключає навіть можливість співучасти у бутті,

котра складає саму основу моєї дійсности як суб’єкта. Тут я є лише чимось, що

сталось, _something_that_happened_to_be_(щось,_що_сталося_—_пер.)_, але заразом

тій події, до якої я сам себе зводжу, я приписую величезну владу наді мною. Чи

не криється тут якась внутрішня суперечність? Інакше кажучи, я є моїм життям,

але чи можу я його водночас і помислити?

_11_квітня_

Я ще раз усвідомив собі: щомиті для кожного з нас цілком можливим є найгірше,

тобто те, що ми вважаємо найгіршим: об’єктивної ґарантії немає. Це потрібно

узгодити з поняттям Бога, причому Бога всемогутнього. А тимчасом чи не доводить

факт можливости того, що є найгіршим, безмежної слабкости Бога? Між цією

безмежною слабкістю і безмежною силою, здається, існує таємничий зв’язок,

коінциденція, що стоїть над причинним порядком.

_23_липня_

Результати дискусії з _R.S._ про взаємозв’язок між стражданням та гріхом.

Я вважаю, що цей взаємозв’язок, якщо говорити строго, не можна перевірити

насправді, тобто його не можна перенести у площину певним чином окресленого

досвіду. В жодному разі ми не можемо сказати про когось, хто страждає, ніби його

страждання є спокутою ось такого конкретного гріха, який можна визначити, і

якого, зрештою, можливо, допустився й не він. (_С._ ввів у гру передачу в

спадок, що з релігійної точки зору є хибним). Тут ми провалюємось у

_незбагненне_(l’insondable)_, і наштовхуємось на щось, що обов’язково потрібно

пояснити з філософської точки зору. Дивна річ, страждання може набути

метафізичного чи духовного значення лише остільки, в якій криє у собі

незбагненне таїнство. Однак, з іншого боку, — і саме тут криється парадокс, бо

будь-яке страждання за своєю сутністю і є «саме цим» стражданням, звідси майже

нездоланна спокуса шукати для нього певного пояснення чи обґрунтування, котре

теж було б визначене і уточнене. А саме це не є можливим. З релігійної точки

зору проблема полягатиме у перетворенні цього незбагненного на позитивному

вартість. Я бачу тут справжню діалектику: дати детальне пояснення у площині

спокути означає сприймати Бога як когось, тобто ставити Його на ту саму площину,

що і страждаюча конкретна істота, а відповідно, налаштовувати цю конкретну

істоту до дискусії, до бунту. (Чому я, а не хтось інший? Чому така кара, а не

ось така чи зовсім інша? і т.п. і т.д.). Але ж абсолютно ясно, що

трансцендентувати слід саме площину порівнянь і дискусій. Це, безсумнівно,

зводиться до висловлювання, що «саме це страждання» повинно розумітись як дійсна

співучасть в універсальному таїнстві, і сприйняте як братство, як метафізичний

зв’язок.

З іншого боку, ніколи не слід забувати: сторонній — думаю про _R.S._ — звертаючи

мою увагу на зв’язок, який єднає моє страждання з моїм гріхом, повинен мати

відповідну внутрішню здатність бачити цей взаємозв’язок. А він має її лише тоді,

коли сам є упокореним та жертовним, співучасником мого гріха. Можливо, навіть

потрібно, щоб він був співучасником і мого страждання. Коротше кажучи, якщо він

є іншим мною. У тій мірі, в якій він просто і звично є іншим, він не може

відігравати тієї ролі, у нього немає тієї здатности. Звідси можливий перехід до

філософської позиції Христа.[З моєї точки зору, ці зауваження мають велике

значення, зокрема у тому, що стосується метафізичного зв’язку, прихованого у

священництві (абстрагуючись від усяких різниць у віровизнаннях). Гадаю, що він

дозволяє побачити прірву, яка відділяє священика від мораліста. Як лише священик

перетвориться на мораліста, то він відразу ж почне суперечити собі як священику.

_26_липня_

Володіння і просторовість. Володіння є певного роду взяттям, але, здається,

відчути можна лише те, що розміщене у просторі чи те, яке пристосувалось до

того, що є просторовим. Дослідити детальніше ці два моменти.

_30_липня_

Вже у _Rothau_ я хотів занотувати, що ґрунтом для страждання є сфера, у котрій

володіння проникає у буття. Можливо, зранити нас можна лише у тому, чим ми

володіємо, але чи все це правда?

Щойно, під час чудової прогулянки над _Zermatt_, знову дуже прискіпливо

обдумував принципову _мінливість_ минулого. По суті, переконання, що історія

фіксує події, є хибним. Приглянувшись до цього зблизька, ми переконаємось, що

немає жодної історичної фіксації. Минуле і далі залежить від певного прочитання,

від типу його прочитання. І я відчув, як уточнюється поняття двосторонньої

напружености між минулим і способом підходу до нього, до якого ми вдаємось. Якщо

це дійсно так, то поняття «раз і назавжди здійсненого», «просто минулого» —

прикривало б істинний паралогізм. Я не можу не думати, що це є ілюзія виходу на

певний шлях, куди насправді я ще й не ступив. Можливо, тут знайшлося б щось, що

кинуло б нове світло на проблему смерти; але я ще не бачу ясности у цьому, це

лише певні передчуття. Пошукати дійсних імплікацій критики поняття історичного

депозиту.

_13_серпня_

Пізнання як спосіб володіння. Володіння секретом. Берегти, розпоряджатись чимось

— і тут знову знаходимо те, що я написав про те, що можна показати. Певна

протилежність між секретом і таїнством, котре в принципі є чимось, чого я зовсім

не зберігаю, чим я не розпоряджаюся. Володіння як в принципі передавальний

спосіб володіння.

_14_серпня_

Закладена у володінні подвійна постійність (як типовий випадок я завжди беру

факт володіння секретом). Сам секрет є чимось, що опирається на час, чого час не

порушує, чи чимось, що трактується як таке; але так само є і з суб’єктом; з

_qui_, у протилежному випадку секрет сам звів би себе нанівець. Абсолютно ясно,

що секрет уподібнюється до предмета, котрий тримають у секреті, до змісту, який

переховує переховувач. Гадаю, це уподібнення можливе завжди, як лише я стаю на

ґрунт володіння. Однак гідне уваги й те, що сам аналіз зберігання чого-небудь у

просторі зводиться до духовної першооснови, як це я занотував уже давно.

Замислитись над тим: в якій мірі я _маю_ певне почуття, за якої умови почуття

можна трактувати як володіння? Гадаю, лише з суспільної точки зору і остільки,

оскільки я є співрозмовником для самого себе.

Наявність як щось, чим я ні в якій мірі не розпоряджаюсь, чого не маю.

Безперервна спокуса, або перетворити її на предмет, чи трактувати її як один з

аспектів мого власного «я». Ніби ми просто не можемо її ніяк помислити. Що тягне

за собою безкінечні наслідки.

Володіння розумом: деякі істоти мають таку будову, що можуть присвоїти елементи

цього інтелектуального володіння, так як на певний предмет чи добре

класифікований документ; вони самі себе підлаштували під світ, котрий створили

довкола себе. Однак можна стверджувати і протилежне, що ці класифікації є лише

символами системи, котрий є всередині них. У кожному разі, стосунки між одним і

другим прямують до того, щоб стати настільки тісними, наскільки це можливо.

Посередництво тіла як неосягненної першооснови порушень. Система, яку я

встановив у собі, залежить від чогось, чим при глибокому аналізі я не

розпоряджаюсь.

Коли я є у «нормальних» умовах, то моє інтелектуальне володіння узгоджується зі

своєю природою власне як володіння; але ситуація відразу змінюється, як лише

змінюються згадані умови. Правду кажучи, мені здається, що і самі ці умови

залежать і від мене, у результаті чого теж прагнуть набути форми володіння. Але

у значній мірі це ілюзія.

_15_серпня_

Я знову зайнятий проблемою того, що означає факт володіння певними якостями.

Мені здається, він «теж» має сенс лише у структурі володіння, щоб помислити

якості, є засобом, неминучим _makeshift_, задля можливості зрозуміти чи

переконати самого себе, що ти розумієш взаємодію цих якостей. Сьогодні ввечері я

дуже втомлений, мені здається, це саме той шлях, котрим можна йти далі.

_16_серпня_

Я маю на увазі те, що як лише у гру входить катеґорія «теж» і «ще більше», то

відразу підступно вкрадається катеґорія володіння. Це було б слушно навіть у

випадку однієї якості остільки, оскільки ми не зможемо уявити її собі інакше,

ніж як додану до порожнечі (певної ідеальної ємкости). Гадаю, звідси можна

вивести важливі метафізичні висновки, зокрема, відносно неможливости помислення

Бога, використовуючи поняття володіння, як Того, що чимось _володіє_. У цьому

сенсі будь-яка доктрина про Його чесноти обов’язково вводила б нас в оману;

_ego_sum_qui_sum_(я_є_сущим_—_пер.)_ зі Святого Писання дійсно було б, якщо

говорити онтологічно, найадекватнішим формулюванням.

Тут слід поставити запитання, яке відношення має місце між володінням та

пасивністю; гадаю, що ми є пасивними, ми піддаємось рівно настільки, наскільки

беремо участь у системі володіння. Однак абсолютно безсумнівним є те, що це лише

один аспект значно глибшої дійсности.

Чи не можна володіння розуміти як певний спосіб буття тим, чим ми не є?

Абсолютно ясно, що ці, на перший погляд, такі абстрактні міркування зв’язує між

собою безпосередній досвід приналежности до того, чим володіють (і що є

зовнішнім не будучи ним). Завжди потрібно повертатись до типового випадку, яким

є тілесність, факт володіння тілом, це типове володіння, тобто повне володіння.

І окрім того, тілесність виражає мої стосунки з життям. Онтологічне значення

присвяти свого життя, мучеництва; попередньо я це вже занотовував, але до цього

потрібно повертатися весь час. Зараз я бачу також і необхідність одночасно

підкреслити як ілюзорну ідентичність, так і дійсну протилежність мучеництва та

самогубства: перше є самоствердженням,[Абсолютно ясно, що це формулювання є

неадекватним: те, що стверджує себе у мучеництві, це не власне «я», а буття,

котрого свідком стає власне «я» через сам акт, котрим воно жертвує собою; і

навпаки, можна стверджувати, що у самогубстві навпаки, це «я» стверджує себе

намагаючись відмежувати себе від дійсности (Нотатка від 27 вересня 1934 р.).] а

друге — просто запереченням.

Онтологічне обґрунтування християнського аскетизму. Лише не потрібно, щоб ця

відстороненість (убогість, чистота) стала абстракцією; усе, від чого ми

звільняємось, слід водночас знаходити на вищому рівні. Гадаю, ми повинні

по-новому перечитати всі тексти Євангелія у світлі цих міркувань.

_27_вересня_

Знову перечитую останні нотатки. Проаналізувати поняття приналежности, поняття

_belonging._ Моє тіло належить мені, але водночас і не належить; саме тут є

коріння протистояння самогубства і мучеництва. Відкрити метафізичні підстави

студій, що досліджують, до яких меж я маю право розпоряджатися своїм тілом.

Заперечення жертви під приводом того, що моє тіло чи моє життя не належать мені

— було б абсурдом. Зосередитись над тим, в якому сенсі, в яких межах я є

господарем свого власного життя.

Поняття приналежности здається закладає поняття органічности, принаймні

остільки, оскільки ця остання закладена у факті охоплення собою якогось

«внутрішнього». Однак це поняття «внутрішнього» неясне. Поглиблюючи його, ми

відкриваємо, що воно не є чисто просторовим. Найкращим прикладом тут буде

будинок чи щось інше, що подібне до будинку, наприклад ґрот.

Міркував над цим у Люксембурзькому Саді, де виробив таке формулювання:

«Володіння є функцією певної системи, котра полягає у відношенні до іншого як до

іншого».[Зв’язковою ланкою є той факт, що розмежування того, що всередині, і

того, що ззовні, має деякі перспективні наслідки, можливі лише там, де у гру

входить перспектива себе самого й іншого.] Дійсно потрібно побачити, що

приховане, секрет є _ipso_facto_ тим, що можна показати. Я хотів би завтра

дослідити, як можна протиставитись цьому з позиції буття. Для мене абсолютно

ясно, що буття фактично нічого такого не імплікує; можливо навіть у структурі

буття інший починає розпливатись, починає заперечувати себе.

_28_вересня_

Дослідити, чи розмежування між тим, що всередині, і тим, що ззовні, не

заперечується самим буттям. Зв’язок з проблемою ілюзорности. Дослідити, чи

вводячи поняття ілюзорности ми не переходимо, зовсім цього не підозрюючи, у

площину володіння. Коли ми зупиняємось над тим, що єднає буття та ілюзію, в якій

воно постає, ми досліджуємо, як вони можуть бути зв’язаними між собою; з того

моменту, як у гру вступає поняття інтеґрації, ми опиняємось на ґрунті володіння.

Здається, що буття ніколи не може бути сумою.

_7_жовтня_

Дослідити катеґорію володіння у тому, що вона для суб’єкта закладена вже у

самому факті його володіння предикатами. Несуттєвий характер протиставлення

факту зберігання у собі та факту їх проголошення. Володіння охоплює собою

можливість цієї переміни, цього ритму. Дослідити відношення між цим та актом

усвідомлення. Чи не імплікує усвідомлення також і цю подвійну можливість?

Правдоподібно, немає принципової різниці між фактом володіння у свідомості й

фактом прояву, усвідомлення іншими. _Інший_ є тут вже тоді, коли я щось для себе

усвідомлюю, і, гадаю, лише тому і є можливим. Звідси потрібно перейти до

підсвідомого і надсвідомого. Чи можемо їх розрізняти? Може, поєднати це з тим,

що я написав про імплікацію _«чим_я_є»_ (пор. нотатку від 12 березня).

Чи маю я право говорити, що немає інших проблем, окрім проблем володіння чи

того, що трактується як володіння? При цьому я послався б на мої міркування

стосовно онтологічного таїнства. У сфері того, що є проблемним, досить важливим

є розмежування того, що всередині, і того, що ззовні; воно зникає у той момент,

коли ми входимо у сферу таїнства.

_11_жовтня_

Дослідити взаємозалежність володіння та можливости. Вислів: «Я можу те чи інше»

— означає: _можливість_ здійснити те чи інше відноситься до моїх властивостей,

до моїх атрибутів. Однак це ще не все: мати — це могти, тому що у певному сенсі

це є розпоряджання чимось. Тут ми торкаємось чогось, що у володінні є

найтемнішим, найглибшим.

_13_жовтня_

Зіставити мої нотатки останніх днів з тим, що я колись сказав про

функціонування. За своєю суттю функція є чимось, що я маю, але лише настільки,

наскільки ця моя функція мене поглинає, наскільки вона стає мною, підміняє те,

чим є я. Розмежувати функцію та акт, оскільки акт, звичайно, виходить за межі

катеґорії володіння. Як лише ми матимемо справу з творчістю на якому-небудь

рівні, ми відразу опиняємось у сфері буття; ми обов’язково повинні це зрозуміти.

Щоправда, складність, яка випливає звідти, полягає у тому, що творення у певному

сенсі цього слова безсумнівно є можливе лише в межах певного володіння. Але чим

більше творення від нього визволяється, тим воно ближче до абсолютнї творчости.

_Схема_

1. Доволі повчальним є те, що протягом сторіч більшість філософів чисто

спонтанно уникала проблеми володіння. Це, безсумнівно, пов’язане з явною

двозначністю цього поняття, настільки темного, що його майже неможливо

прояснити.

2. З того моменту, коли увага філософа звертається до володіння, така позиція

повинна бути відкинута як необґрунтована. Можливо, феноменологічний аналіз

володіння створив би життєздатніший вступ до повторного аналізу буття. Під

феноменологічним аналізом я розумію аналіз внутрішнього вмісту думки, на

противагу психологічному аналізу, котрий стосується _станів_.

3. Здається, що:

а) про володіння можна говорити лише там, де певне _quid_(хтось)_ має стосунок з

певним _qui_(кимось)_, трактованого як у певній мірі трансцендентну серцевину

нероздільности і сприйняття;

в) точніше, ми можемо послуговуватись термінами із сфери володіння лише тоді,

коли діємо на ґрунті, де яким-небудь чином і в якій-небудь мірі транспозиція

протиставлення «ззовні» і «всередині» зберігає свій сенс;

с) ця система розкривається для рефлексії як така, що за своєю сутністю несе у

собі відношення до іншого як до іншого.

4. Володіння є системою суджень та опису. Однак метафізичною проблемою, котра

тут випливе наверх, буде питання, в якій мірі автентичну дійсність, дійсність як

таку, можна описати; і чи буття, за його сутністю, можна описати чи ні,

звичайно, приймаючи, що те, що не може бути описане, не є невизначеним.

5. Те, що не може бути описане, є також тим, чим не можна володіти. — Перехід до

наявности. Тут ми знаходимо різницю між «ти» і «він». Абсолютно ясно, що «ти»,

як і «він», підлягає описовому судженню. Однак не менше ясним є те, що «ти» як

«ти» лежить в іншій площині. Дослідити з цієї точки зору благословення.

Суперечності між жаданням і коханням є дуже важливим _прикладом_ протилежности

володіння та буття. Дійсно, жадати — означає володіти не володіючи. Жадання

водночас можна трактувати і як автоцентричне, і як гетероцентричне (полярність

«себе самого» та «іншого»). Кохання трансцендентує протиставлення себе самого та

іншого настільки, наскільки дає нам місце у бутті.

Інше суттєве застосування: різниця між автономією і свободою (пор. нотатку від