16 Лютого).

_23_жовтня_

Сьогодні я пишу, що у понятті поміщености криється поняття потенціальної дії

(можливість наливання, розливання і т.п.). У поміщеності, так само як і у

_володінні_, є — можливість. Поміщеність-в не є чисто просторовою.

_27_жовтня_

Поглибити більше, ніж я це зробив досі, природу залежности буття від володіння:

те, чим ми володіємо, втягує нас. Метафізичне коріння потреби «містити щось».

Можливо, це пов’язано з тим, що раніше я писав про відчуженість? Власне «я»

втілюється у річ, якою володіють; і навіть більше, можливо, моє «я» є лише там,

де є володіння. Зникнення мого «я» в акті, в якій-небудь творчості; здається,

воно знову появляється лише тоді, коли творчий акт припиняється.

_28_жовтня_

Потрібно було б розгорнути сказане мною про те, що не можна описати. Ми не

можемо помислити якої-небудь якости інакше, як лише зв’язуючи її з суб’єктом

зв’язками, висловленими дієсловом «належати». Однак це закладає певне надавання

форми, формування, природу котрого обов’язково слід уточнити. Ми тут і

втягуємось у структуру, яка за своєю сутністю змушує послуговуватись формою

_«також»_; ця якість вибрана _з-посеред_ інших. Однак, з іншого боку, ми не є

перед якимось набором якостей, як цього хотіла б феноменологія; завжди є

трансценденція _qui_. Тай чи не є вона функцією тієї позиції, яку я займає щодо

цього _qui_? Однак, чи не є це певним відображенням? Для мене це ще не досить

зрозуміле, цю думку ще потрібно буде шліфувати.

Думати про іншого, — означає певним чином утверджувати себе щодо цього іншого.

Точніше кажучи, цей інший знаходиться на другому березі: він не має зі мною

зв’язку. Але цю прірву, цю порожнечу я усвідомлюю собі лише замислившись, певним

чином виокремивши себе чи, якщо хтось бажає, окресливши самого себе.

_30_жовтня_

Ось що я бачу. Мій світ є світом того, що можна зідентифікувати. Остільки,

оскільки я є його в’язнем, я оточую себе сферою ненаявности. І лише за умови, що

я поміщу себе у тій сфері, я можу помислити самого себе у катеґорії володіння.

Дійсно, ідентифікувати — означає розпізнати, що хтось чи щось має таку чи іншу

якість або її немає, і навпаки, та чи інша якість є релятивною щодо будь-якої

можливої ідентифікації.

Все це має певний сенс чи певну вагу тільки, якщо нам вдасться помислити щось

вище від світу, що стосувалося б онтології. І тут починаються труднощі.

Зразу ж можна зауважити, що запитання «чим я є» не має еквівалента у площині

володіння. Я, згідно з визначенням, не можу відповісти на це запитання

самостійно (пор. мої нотатки від 3 березня).

Нарис феноменології володіння[Лекція, прочитана у жовтні 1933 р. у Ліонському

Філософському Товаристві.]

Щонайперше я хотів би звернути вашу увагу на провокативний характер, який, на

мою думку, мають зауваження, які я хочу викласти перед шановним товариством.

Вони несуть у собі зерна філософії, які здебільшого я ледве передчуваю і котрі в

разі, якщо цей шлях виявиться правильним, хтось інший, можливо, зможе розвинути

далі, причому в формах, що їх я тепер не можу уявити детальніше. Зрештою, може

статися і так, що не один зі шляхів, котрі я хотів би нашкіцувати, виявиться і

«глухим кутом».

У вступній частині я повинен ще сказати, як прийшов до осмислення проблеми

володіння. Ці загальні міркування ніби виростають з більш часткових,

конкретніших пошуків; посилання на них на початку здається мені необхідним.

Прошу вибачити мені, що буду змушений тут цитувати сам себе, але це найпростіший

спосіб ввести вас у предмет моїх досліджень, котрий став джерелом таких

абстрактних, на перший погляд, студій, із загальним змістом котрих ви

ознайомились із розісланого резюме.

Вже у _«Метафізичному_щоденнику»_ я ставив цю проблему, хоча початково вона

здається чисто психологічною. Я запитав, яким чином можлива ідентифікація

пізнаного перший раз відчуття. Досвід показує, що, по суті, ця ідентифікація є

часто дуже затруднена (кохання може набувати форм, що вводять в оману, і вони

перешкоджають тому, хто їх відчуває, вловити його справжню природу). Я

стверджую, що ідентифікацію тим легше здійснити, чим більше можна прирівняти це

почуття до чогось, що _я_маю_, у тому сенсі, в якому я маю катар або кір; його

відразу можна виразити, зрозуміти. У цій мірі я можу створити про нього певну

ідею і протиставити її попередньому поняттю, яке я у загальному мав про це

почуття (звичайно, зараз я схематизую, але це не має значення). І навпаки, чим

меншою мірою я можу виразити це почуття, а отже розрізнити, тим я менше

впевнений, що я його впізнав. Однак, чи не існує, зовсім протилежно до тих

почуттів, котрі я маю, певний почуттєвий сумнів, котрий до такої міри

невіддільне від того, чим я є, що я не можу йому реально протистояти (і у

результаті — помислити його)? Отже я почав помічати якщо не чітку різницю, то

принаймні щось подібне до гами відтінків, якусь невловиму ґрадацію між почуттям,

котре я маю, і почуттям, котрим я є. Звідси і нотатка від 16 березня 1923 року:

«По суті, все зводиться до розмежування між тим, що ми маємо, і тим, чим ми є.

Лише нечувано важко виразити це у поняттєвій формі, і все таки це повинно бути

можливим. Те, що _мається_, дуже чітко є чимось зовнішнім щодо власного «я».

Однак це зовнішнє не абсолютне. По суті тим, що ми _маєм_, є речі (чи те, що

можна прирівняти до речей, причому рівно настільки, наскільки це прирівняння є

можливим). У строгому значенні цього слова, я можу _мати_ лише те, що має

існування у певній мірі від мене незалежне. Іншими словами, те, що я маю,

додається до мене; і навіть більше, — факт, що я чимось володію, додається до

інших властивостей, рис і т.п., притаманних речі, котрою я володію. Я маю лише

те, чим у певній мірі і у певних межах я можу розпоряджатися, іншими словами,

остільки, оскільки я можу трактувати сам себе як певна сила, як буття, наділене

певними можливостями. Передати можна лише те, чим ти володієш». І від цього я

перейшов до надзвичайно заплутаного питання, чи є насправді щось, чого не можна

передати і як його можна помислити.

Отже, тут ми маємо правильний шлях, але він не єдиний. Наприклад, я не можу

зосередити своєї уваги на тому, що, строго кажучи, є _моїм_тілом_ — на противагу

до тіла-предмета, котре має на думці фізіолог — щоб знову не наштовхнутись на

таке недоступне поняття володіння. Однак, беручи строго, чи можу я стверджувати,

що моє тіло є річчю, котрою я володію? А насамперед, чи є моє тіло як таке

річчю? Якщо я трактую його як річ, то чим є я, — той, хто так трактує її?

«Кінець-кінцем, писав я у _«Метафізичному_щоденнику»_ (с. 252) — ми приходимо до

такого формулювання: моє тіло є (предметом), натомість я є нічим. Ідеалізм

втікає у твердження, що я є актом, котрий вирішує питання щодо предметної

дійсности мого тіла. Чи не є це якимось шарлатанським фокусом? — докинув я —

Боюсь, що так. Між цим ідеалізмом і чистим матеріалізмом є лише одна різниця,

котра зрештою, деколи зникає». Однак можна піти набагато далі і у деталях

показати наслідки такої подачі справи на прикладі ставлення до смерти та

самогубства.

Чи не є самогубство розпоряджанням своїм тілом (чи своїм життям) так як чимось,

чим ми володіємо як річчю? Чи не рівнозначне це мовчазному визнанню того, що ми

належимо самі собі? Але тут багато майже недосяжних розумінню темних місць; чим

є моє «я»? Чим є той таємничий зв’язок між моїм «я» і «мною самим»? Чи ж не

зрозуміло, що цей стосунок буде цілком іншим, коли істота відмовляється вбивати

саму себе, оскільки не визнає за собою такого права, бо не належить собі? Чи не

бачимо ми під цією, здавалось би, незначною різницею формулювань якоїсь

бездонної прірви, яку не можна заповнити, і дослідити котру можна лише

поступово, крок за кроком.

Тут я обмежуюсь до двох вихідних моментів — хоча існує багато інших; ми

висвітлимо їх принагідно, принаймні декотрі з них.

У результаті сказаного ми повинні провести аналіз. Мушу попередити, що цей

аналіз не буде _редукцією_. Він покаже нам, що навпаки, ми знаходимось тут перед

певною неясною даністю, котру не змогли навіть повністю охопити. Але вже навіть

визнання чогось, що_не_редукується_, у філософській площині є починанням

незмірної ваги, бо може навіть певним чином переробити свідомість особи, котра

на нього відважилась.

По суті, ми не можемо помислити те, що не піддається редукції, не мислячи

водночас певного «понад», котре його б щонайменше охоплювало; і, я гадаю,

подвійне існування цього недоступного редукції і цього «понад» окреслює

метафізичну ситуацію людини.

Щонайперше слід звернути увагу на певну внутрішню недовіру, яку філософи завжди

мали до поняття володіння (говорю «поняття», але потрібно буде поміркувати над

тим, чи згаданий термін є відповідним, бо правду кажучи, я переконаний, що ні).

Можна стверджувати, що філософи повністю відверталися від володіння як від

поняття неясного, яке навіть згідно з його сутністю окреслити детальніше не

вдається.

Безперечно, відразу потрібно підкреслити принципову двоякість володіння: однак я

не гадаю, щоб тепер ми могли занехаяти пошуки, розпочаті мною сьогодні. Я вів

їх, коли зіткнувся з книжкою Ґюнтера Штерна _«Ueber_das_Haben»_ (видано у Бонні

у видавництві Ф.Коґена у 1928 р.). Обмежусь тим, що зацитую кілька рядків: «Ми

маємо тіло. Ми маємо ѕ В розмовній мові цілком зрозуміло, що ми під цим

розуміємо; однак ніхто не поцікавився тим, що у щоденному житті означає слово

«мати» як певне складне ціле, і ніхто не запитав, що власне складає специфіку

володіння як володіння». Штерн слушно зауважує, — коли говорять: «я маю тіло»,

говорять не лише те, що я «я усвідомлюю своє тіло», чи «існує щось, що можна

було б назвати моїм тілом». Здається, тут проміжний термін, третя сфера. Потім

роблять аналіз, послуговуючись усією витонченою термінологією Гуссерля, за котру

тим більше не буду розписуватись, бо результати його досліджень, про що знаю з

його власних уст, перестали Гуссерля задовольняти. Я гадаю, що тут слід

послужитися найбезпосереднішим поясненням і не вдаватися до термінології

феноменологів, котру так часто перекласти просто неможливо.

Може хтось запитає, навіщо у цих умовах я вжив термін «феноменологія».

На це я відповім: ми повинні настільки конкретно, наскільки це можливо, вказати,

що у такому дослідженні є непсихологічним; воно дійсно торкається змісту

мислення, котрий тут потрібно просто знайти, показати у світлі рефлексії.

Я хотів би вийти від якомога ясніших прикладів, де володіння взяте у його

чіткому і строгому значенні; є інші випадки, коли це значення, чи, якщо говорити

точніше, цей акцент настільки слабне, що здається, майже зникає. Ці крайні

випадки можуть і повинні практично не братись до уваги (мати головний біль, мати

потребу і т.д.; відкинення займенника буде тут відкриваючим показником). Але, на

мою думку, серед випадків першого роду, тобто типових випадків, є підстави

виразити дві форми, щоб потім розглянути їх взаємозв’язок. Абсолютно ясно, що

«володіння» може набувати форми дуже різних видів, які ніби складають певну

ієрархію. Маркер володіння все-таки є як тоді, коли я кажу, що маю велосипед, і

тоді, коли стверджую, що маю на цей предмет власні погляди, чи навіть тоді — що

все-таки приводить нас на дещо інший шлях — коли кажу, що маю час, аби зробити

те чи інше. Тому поки що залишімо володіння-імплікацію. Мені здається, що

поняття «мати-володіти» завжди має певний вміст; це слово ще є занадто строге, я

сказав би, певне quid віднесене до певного qui трактоване як осередок інґеренції

чи схоплення. Я свідомо утримуюсь від вживання терміна «суб’єкт», з огляду на

пов’язане з ним чи то логічне, чи епістемологічне значення. А тут, навпаки — і у

цьому найбільша складність — ми повинні намагатись торувати собі шлях на ґрунті,

котрий не є ні ґрунтом логіки, ні ґрунтом теорії пізнання.

Зауважмо, що це _qui_ відразу стає ніби трансцендентним щодо цього _quid_; під

словом «трансцендентний» ми розуміємо той простий факт, що між одним і другим є

різниця, яка полягає у площині чи рівні, на котрому вони знаходяться, однак я

зовсім не висловлюю жодних думок про природу цієї різниці. Вона однаково явна як

тоді, коли кажеш, що ти маєш велосипед чи от Поль має велосипед, так і тоді,

коли говориться, що Жак на згаданий предмет має дуже ориґінальні погляди.

Усе дуже просто; однак ситуація ускладнюється, коли звернути увагу на те, яка

будь-яка афірмація, що відноситься до певного володіння, здається ніби

побудованою за зразком прототипної позиції, у котрій _qui_ не відрізняється від

_мене_самого_. Здається, що силу володіння можна відчути лише у формі _«я_маю»_,

і саме тут воно набирає своєї повної вартости. Якщо і є можливе «ти маєш» або

«він має», то лише через певне перенесення, котре ніколи не можна здійснити без

певної втрати.

Це проясняється, коли осмислити відношення, яке жорстко єднає власність з

владою, зокрема там, де володіння є дійсним і дослівним. Влада є чимось, що я

відчуваю, здійснюючи її чи протиставляючи їй, що, зрештою, зводиться до одного й

того ж.

Мені можна було б закинути, що володіння часто зводиться до факту, що певне щось

містить у собі щось інше. Однак, навіть приймаючи, що справа виглядає саме так,

слід було б підкреслити — і це є найважливішим — що сам вміст ми не можемо

окреслити у чисто просторових термінах. Мені здається, що завжди імплікується

поняття потенційности; містити — означає обмежити, але обмежити — це

перешкодити, це опиратись, це протистояти.

Тобто, я гадаю, що повищий закид, коли він дійсно є закидом, при детальнішому

дослідженні повертається проти того, хто його сформулював.

Тут, всередині володіння, зарисовується щось на кшталт _приглушеного_динамізму_;

і без сумніву, приглушеність тут є найважливішою. Завдяки цьому стає ясним те,

що я назвав трансцендентністю _qui_. Знаменним є те, що відношення, яке має

місце у володінні, висловлюється граматично неперехідним дієсловом; дієслово

«мати» лише у виняткових випадках вживається у пасивній формі; все протікає так,

ніби ми знаходимось перед певним незворотним процесом, котрий скерований від

_qui_ до _quid_. Окрім цього додам, що тут не йдеться просто про кроки, зроблені

суб’єктом, котрий задумався над володінням; зовсім ні, цей процес проявляється

як здійснений самим _qui_, як внутрішній щодо _qui_. Тут нам слід на хвильку

зосередитись, оскільки ми наближаємось до основного питання.

Ми можемо послугуватися термінологією _володіння_ лише тоді, коли працюємо у

сфері, де в якійсь транспозиції протиставлення «всередині» і «ззовні» має

який-небудь сенс.

Це ж повністю стосується володіння-імплікації, про котре тепер потрібно сказати

слово. Дійсно, абсолютно ясно, що коли я кажу:

_«ось_це_тіло_має_таку_властивість»_, вона проявляється для мене як внутрішня чи

ніби вросла корінням всередину тіла, для якого є характерною. З іншого боку, я

звертаю увагу на те, що ми не можемо помислити тут імплікацію без певної сили,

зрештою, такої ж неясної, як і це поняття; я не думаю, ніби нам вдасться

уникнути уявлення властивости чи якости як таких, що окреслюють певну дійсність,

певну сутнісну енергію.

Однак ми не дійшли до кінця нашого аналізу.

Тут рефлексія витягає на світло існування певні діалектики внутрішнього.

«Володіти» — це, безперечно, може означати, і навіть у принципі означає:

_володіти_для_себе_, зберігати для себе, присвоювати. Найцікавішим і

найтиповішим прикладом тут є _володіння_секретом_. Однак ми відразу

наштовхуємось на те, що я вже вказав у зв’язку зі збереженням. Цей секрет є

секретом лише тому, що я його зберігаю, а також і тому, що я можу його видати.

Цієї можливости зради чи розкриття від нього не відірвеш, вона якраз

спричиняється до визначення його як секрету. Це не єдиний випадок, але

підтверджується всюди, де ми маємо справу з _володінням_ у його повному

значенні.

Характерною рисою володіння є те, що щось може бути показане. Існує строга

паралель між тим фактом, що я володію у своїх папках малюнками _Х._, котрі

показую гостям, і фактом, що я володію певними поглядами на те чи інше питання.

Цей показ може відбуватись чи протікати як перед іншим, так і переді мною самим.

І ще одна особливість. При аналізі виявляється, що ця різниця не має жодного

значення. Викладаючи свої погляди перед самим собою, я сам стаю кимось іншим;

тобто я є у той момент кимось іншим. Гадаю, що саме тут закладені метафізичні

основи можливости висловлення. Я можу висловлювати себе лише остільки, оскільки

можу стати щодо себе самого кимось іншим.

Ми бачимо, як тут здійснюється перехід від першого формулювання до другого: ми

можемо вживати термінологію володіння лише у системі, що закладає у себе

відношення до іншого як іншого. Між цим формулюванням і тим, що я щойно сказав

про вираз «я маю», немає жодної суперечности. Бо _«я_маю»_ може прийняти само

себе лише у стані протистояння _іншому_, якого я відчуваю як іншого.

Остільки, оскільки я розумію самого себе як такого, хто володіє «в собі» чи,

якщо бути точнішим, «для себе» певними якостями, певними властивостями, я

дивлюсь на себе з точки зору когось іншого, кому я протиставлю себе лише за

умови, що з ним попередньо я в принципі ідентифікувався; наприклад, коли я

говорю: я маю на цей предмет власні погляди, то маю на увазі: мої власні

погляди, котрі не є загальноприйнятими поглядами; ці загальноприйняті погляди я

можу відкинути, лише тоді, коли у перший момент і фіктивно я прийняв їх, зробив

своїми.

Тому володіння знаходить своє місце зовсім не у чисто внутрішній сфері, що не

мало б сенсу зовсім, а у сфері, де зовнішнє і внутрішнє насправді розділити не

можна, так як, наприклад, низький і високий звук. Я гадаю, суттєве значення тут

має саме напруження існуюче між одним та другим.

Тут нам потрібно повернутися до катеґорії «мати-володіти» у строгому значенні

цього слова. Візьмімо найпростіший випадок: володіння яким-небудь предметом,

наприклад, будинком чи картиною. У певній площині ми можемо стверджувати, що цей

предмет є зовнішнім для того, хто ним володіє; що він відстоїть від нього у

просторі і їх призначення є різним. Тим не менше це лише поверховий погляд. Чим

сильніший акцент буде покладений на «мати», на «володіти», тим менше

обґрунтованим буде наполягання (я хотів би знайти слово, відповідне німецькому

_betonen)_ на цій зовнішності. Абсолютно ясно, що між _qui_ та _quid_ є зв’язок

і що цей зв’язок не є звичним зовнішнім об’єднанням. З іншого боку, остільки,

оскільки слово _quid_ є річчю і як таке є недосконале, то воно може бути

втрачене чи знищене. Тому воно стає чи загрожує стати причиною тривоги і

неспокою, і саме цим пояснюється напруга, така характерна для володіння.

Можна було б сказати, що, по суті, я з успіхом можу залишитись байдужим до долі

того чи іншого предмета, яким володію. Відразу відповім, що це є суто номінальне

володіння, ба навіть фраґментарне.

Навпаки, надзвичайно важливо підкреслити, що володіння у найглибшому значенні

цього слова існує вже у прагненні чи бажанні. Прагнути — означає певним чином

мати не маючи; і цим пояснюється страждання, вразливість, характерна для

прагнення, котра, по суті, є виразом якоїсь суперечности, тертя всередині

ситуації, яку не можна зберегти. Зрештою, існує повна симетрія між бажанням і

тривогою, котру я відчуваю при думці, що втрачу те, що маю, про що я гадав,

начебто я його маю але чого вже не маю. А коли так, то виглядає на те (чого ми

спочатку не розпізнали), що володіння є функцією часу. Тут ми знову опиняємось

перед якоюсь таємничою полярністю.

Без сумніву, у володінні є подвійна постійність: постійність _qui_, постійність

_quid;_ але ця постійність в суті своїй є під загрозою; вона хоче себе або,

принаймні, хотіла б себе, і сама від себе втікає. Цією загрозою є сприйняття

іншого як іншого, котрий може бути сам у собі світом і перед котрим я так боляче

відчуваю себе _собою_; я притискаю до себе ту річ, котру, можливо, у мене

видеруть, у розпачі намагаюсь злитися з нею, стати разом з нею єдиним,

нерозривним цілим. Проте намарно.

Через це ми полишені на тіло, на тілесність. Основним предметом, типовим

предметом, з котрим я ідентифікую себе, і котрий все-таки втікає від мене, є моє

тіло, і, здається, що ми входимо тут ніби у найтаємничіший, найглибший сховок

володіння. Тіло є типовим прикладом володіння. Тим не менше

Однак поки ми підемо далі, повернімось ще до володіння-імплікації. Тут здається,

зникають усі якості, котрі я зробив явними. Піднімімось на верх драбини, що веде

від абстрактного до конкретного: нехай певна геометрична фіґура має ось таку

властивість. Мушу визнати, що, не вдаючись до справжніх софізмів, ми не зможемо

відкрити тут нічого, що нагадувало б цю напругу між «внутрішнім» і «зовнішнім»,

цю полярність мене самого та іншого. Після цього слід було б поставити

запитання, чи, вносячи володіння у саму серцевину сутностей — бо те, що я сказав

про геометричну фіґуру, здається, так само правильне і щодо тіла чи виду живої

природи, котрий представляє, і який має певні визначені властивості, — ми не

здійснюємо певного несвідомого і недоступного для остаточно обґрунтованого

аналізу перенесення. Зрештою, існує момент, на котрий у цей момент я не буду

робити наголосу і котрий, на мою думку, є другорядним. Натомість навпаки, я

гадаю, трактування мого тіла як типового володіння є принциповим моментом

метафізичної рефлексії.

Володіння як таке за своєю сутністю є _ілюзією_для _qui;_ воно ніколи не

зводиться до чогось, чим би це _qui_ могло розпоряджатись, хіба цілком

абстрактно й ідеально. Завжди існує певний відбитий удар і ніде це не виражено

так чітко, як у випадку мого тіла, чи якогось знаряддя, що є його продовженням

чи помножує його сили. У цьому, можливо, є щось аналогічне до діалектики пана та

раба, як її описав Геґель у _«Феноменології_Духа»_; причому принцип цієї

діалектики полягає у протиставленні, за відсутності якого не існує і не може

існувати _дійсне_володіння_.

Тут ми опинимося у самому ядрі звичного світу, світу щоденного досвіду, з усім

комплектом небезпек, непокоїв і технік. Ми є у самому епіцентрі досвіду, а також

серцевині того, що нам ще не зрозуміле. Тобто потрібно визнати, що ця напруга,

цей фатальний зв’язок щомиті загрожує перетворити наше життя у незрозумілу і

нестерпну несвободу.

Перед тим, як підемо далі, ще раз коротко викладімо цю характерну для нас

ситуацію.

Як правило, або, якщо хто бажає зазвичай, ми стоїмо перед лицем речей, при чому

деякі з них підтримують зі мною особливі й таємничі стосунки. Ці речі щодо мене

є _не_лише_зовнішніми_; між ними і мною існує певний внутрішній зв’язок; можна

сказати, що вони спілкуються зі мною від мене ж скритно. І абсолютно ясно, що

зовсім так само, як я прив’язаний до цих речей, вони мають наді мною владу,

котрої надає їм ця прив’язаність, причому, ця влада збільшується разом з ростом

прив’язаности. Але є певна особлива річ, дійсно найперша серед речей, бо має

щодо них з цієї точки зору безумовний пріоритет: це моє тіло. Його влада наді

мною залежить, хоча й не повністю, а лише значною мірою, від прив’язаности, яку

я відчуваю щодо нього. Однак найпарадоксальнішим у цій ситуації прив’язаности є

те, що я знищую сам себе, що мене поглинає тіло, котрому я належу; дослівно

виглядає так, що моє тіло поїдає мене, і так є з усім, чим я володію і що певним

чином пов’язане з ним чи від нього залежне. Тому ми приходимо тут до нової точки

зору, що, врешті-решт, володіння як таке прямує здається до знищення себе у

речі, якою воно початково володіло, причому поглинаючи навіть того, хто

попередньо гадав, нібито розпоряджається нею. Здається, природі мого тіла або ж

моїх знарядь, остільки, оскільки я трактую їх як щось, чим володію, притаманне

те, що вони обмежують мене внаслідок мого володіння ними.

Однак рефлексія показує мені, що така діалектика можлива лише тоді, коли їй

передує акт дистансування, котрий її зумовлює. Вже саме це зауваження відкриває

нам доступ до нової сфери.

Однак скільки ж тут труднощів! Скільки можливих заперечень! Чи не можна було б

передусім сказати: «Позаяк ти трактуєш знаряддя як чисте знаряддя, і воно не має

над тобою жодної влади, то ти розпоряджаєшся ним, а не навпаки». Це чистісінька

правда, але саме між володінням якоюсь річчю і розпоряджанням нею чи вживанням

її і є поле, лакуна, котру годі охопити думкою; саме на цьому полі, у цій лакуні

криється небезпека, котра хвилює нас. Шпенґлер у недавно виданій, зусібіч гідній

уваги книжці _«Переломні_роки»_ про ситуацію сучасного світу, вказав на

розмежування, яке мене цікавить. Говорячи про пакети акцій і участь в

управлінні, він вказує на різницю між «чистим мати» (_das_blosse_Haben)_ і

керуванням, яке здійснює керівник виробництва. В іншому місці він робить наголос

на протиставленні між грішми як абстракцією, як масою (_Wertmenge)_, і дійсною

власністю (_Besitz)_, наприклад, землею. Тут є щось, що висвітлює те неясне

поняття, котре я хотів би зараз з’ясувати. Вище я говорив, що те, чим ми

володіємо, поїдає нас. Це, як не дивно, тим правильніше, чим пасивніші ми щодо

предметів пасивних самих у собі, і тим хибнішим, чим живіше активніше ми будемо

зв’язані з чимось, що складає ніби саму матерію ненастанно відновлюваного

творення (чи це буде город для того, хто його тримає, чи ферма для того, хто

господарює на ній, чи фортепіано або скрипка музиканта, чи лабораторія ученого).

Можна сказати, що у цих випадках володіння прямує не до знищення, а до

сублімації, до перетворення у буття.

Всюди, де є чиста творчість, володіння як таке трансцедентується або ж зникає

всередині цієї творчости; двоякість того, хто володіє і того, ким володіють, у

живій дійсності зникає. Тут потрібно було б якомога конкретніше проілюструвати

це, причому не лише за допомогою прикладів, взятих через катеґорію матеріальної

власности. Передусім я маю на думці ту псевдовласність, якою є _мої_поняття,

мої_погляди_. Тут слово «мати» набуває значення як позитивного, так і

небезпечного. Чим настійливіше я трактуватиму свої поняття чи навіть переконання

як щось, притаманне мені й чим саме я пишаюсь, можливо, несвідомо, як люди

пишаються оранжереєю чи стайнею, тим більше ці поняття і погляди прямуватимуть,

внаслідок своєї пасивности (або ж, що зводиться до одного і того ж, у результаті

моєї пасивности щодо них), до того, щоб мати наді мною безумовну владу; саме тут

— основа фанатизму у всіх його формах. Здається, тут відбувається, як і в інших

випадках, певне відчуження суб’єкта (неохоче зважуюсь вжити цей термін) від

речі, котре дуже важко пояснити. У цьому, на мою думку, полягає різниця між

ідеологом з одного, і мислителем чи митцем, з іншого боку. Ідеолог є одним з

найжахливіших типів людей; він несвідомо віддає себе у рабство омертвілому

поклонінню самому собі, причому це рабство чимраз більше перетворюється на

тиранію для його оточення. Окрім цього, тут є зв’язок, котрий сам по собі

заслуговує найсерйознішого дослідження. А мислитель, навпаки, завжди цього

відчуження, цієї можливої скаменілости своєї думки остерігається; він завжди

залишається у стані творчої напружености, його думка завжди і безустанно

охоплена сумнівом.

Гадаю, це пояснить і решту моєї лекції. Той, хто залишається у площині володіння

(чи бажання), _зосереджується_ або на самому собі, або на іншому як іншому, що

зводиться до одного і того ж з огляду на напруження та протистояння, підкреслені

попередньо. І тут слід було б піти набагато глибше, ніж це можу зробити я. Тут

слід було б розглянути розуміння мого «я» та «самого себе» і визнати, що завжди,

і всупереч тому, як уважає більшість ідеалістів, особливо філософів свідомости,

це _«моє_я»_ є згущенням, згустком, а може навіть — хтозна? — певним ілюзорно

одухотвореним виявом, лише інтенцією до вищого рівня самоусвідомлення, але не

тіла у предметному значенні цього слова, а саме _мого_тіла_ як мого, як чогось,

що я маю. Бажання водночас є і авто-центричним, і гетероцентричним. Скажемо так,

самому собі воно здається гетероцентричним, у той час як насправді є

автоцентричним, однак ця видимість теж є дійсною. Та ми чудово розуміємо, що

можна піднятися над цією площиною стосунків самого себе та іншого: у коханні та

милосерді. Кохання тяжіє до певного стосунку, котрий не є ні моїм стосунком щодо

себе, ні стосунком щодо іншого як іншого: воно є тим, що я назвав стосунком

_«ти»_. Гадаю, що якби це було можливе, то краще було б знайти більш філософське

визначення, але разом з тим я гадаю, що абстрактна термінологія могла б тут

привести до помилок, повертаючи нас до осмислення ситуації іншого, тобто до

стосунку _«він»_.

Кохання, оскільки воно відрізняється від бажання, заперечує це бажання, бо

підпорядковує «я» вищій дійсності — тій дійсності, котра у глибині мене самого

більше є мною, ніж я сам — остільки, оскільки знімає напругу між мною та іншим —

є у моїх очах тим, що можна було б назвати основною онтологічною даністю;

побіжно зауважу: онтологія вийде зі схоластичної колії, на мою думку, лише за

умови, що вона до кінця усвідомить собі цей абсолютний пріоритет.

Гадаю, саме на цьому шляху ми можемо дійти до розуміння того, що слід вбачати

під «тим, що не можна описати»; я вже сказав, що в основі представлення речей як

суб’єктів, які мають певні атрибути чи якості, безсумнівно, лежало якесь

перенесення. Мені здається абсолютно ясним те, що розмежування речі і її якостей

не може мати жодного метафізичного сенсу; якщо хтось хоче, то скажемо, що воно є

чисто явищним. І водночас зауважимо, що про якості можна говорити лише вживаючи

форму _«теж»;_ якість є однією з багатьох інших, але разом з тим ми не можемо

стверджувати, що річ є сумою якостей. Ці останні ніяк не можна скласти до купи і

ми можемо зіставити їх лише настільки, наскільки ми абстраґуємось від їх

специфіки і трактуємо їх як цілості, як гомоґенні сутності; але тут ми маємо

справу з фікцією, котра не витримує жодної критики. Врешті-решт, я можу

потрактувати яблуко, м’яч, ключ, клубок ниток як предмети однієї природи, а тому

доповнюють один одного. Зовсім інакша справа із запахом квітки і її кольором, з

консистенцією якоїсь страви, її смаком і її засвоюваністю. Позаяк опис полягає у

тому, що ми перераховуємо властивості, які зіставляємо, то це є акт цілком

зовнішній, він вводить в оману і зовсім не дає нам змоги якось пробитися до

серцевини дійсности, котру ми хочемо охарактеризувати. Однак для філософської

мови достатнім уже є визнання того, що опис закладає те, що я у певному сенсі

ставлю себе самого перед кимось і, я б сказав, певну відчуженість чи бар’єр між

нами. Цю відстороненість, ненаявність створюю я сам, бо я сам

_внутрішньо_зупиняю_ себе, відособлююсь, бо трактую себе, безсумнівно не

усвідомлюючи цього, як річ певним чином обмежену. І лише стосовно цієї

_implicite_ визначеної речі й може розглядатись річ, котру я хочу описати.

Без сумніву, бажання що-небудь характеризувати зумовлює у того, хто його

виявляє, щиру і заразом оманливу віру в можливість абстраґуватися від самого

себе. Ляйбніцове поняття загальної характеристики показує, як далеко може зайти

ця _претензія_. Одначе я схильний вважати: так ми забуваємо, що з точки зору

метафізики не можемо наполягати на тому, начебто свідомість може сприйняти річ,

розглядаючи її ззовні; безсумнівно, певна описова система, система все

наростаючої і навіть безмежної прецизійности можлива, але вона приречена на те,

щоб, врешті-решт, все ж загубити сутність речі.

Безсумнівно, твердження, що дійсність, ймовірно, не піддається опису, є

двозначним, і неначе суперечливим, тому ми повинні остерігатись давати йому

інтерпретацію відповідну принципам звичного аґностицизму. Це означає: якщо ми

стосовно дійсности займемо позицію, котра вимагатиме всієї віддачі для її

охарактеризування, то тієї ж миті я перестаю розуміти її як дійсність, вона від

мене втікає, і переді мною залишається лише ілюзія. Ілюзія, вона вводить мене в

оману, наповнює гордістю і вдоволенням, хоча насправді повинна радше навівати

мені сумніви щодо вартости цих моїх зусиль.

Описувати — означає володіти, гадати, що володієш тим, чим володіти не можна; це

означає окреслювати абстрактний обрис, модель (в тому сенсі, якого йому надавали

англійські фізики) дійсности, яка лише ззовні піддається такій несерйозній і

хибній ілюзії; причому піддається лише тією мірою, якою ми відрізаємо себе від

тієї дійсности, і через це зраджуємо самі себе.

Тобто я гадаю, що чим більше ми дотикаємося до самої дійсности, чим ближче

наближаємось до неї, то тим менше вона нагадує поставлений перед нами предмет,

який ми наділяємо ознаками і відповідно все успішніше зраджуємо самих себе. Якщо

тут є певна висхідна діалектика (в значенні зовсім не настільки відмінному, як

можна було б гадати від платонівського узнавання), то ця діалектика, на мою

думку, є двоякою, вона стосується водночас як дійсности, так істоти, котра цю

дійсність усвідомлює. Ми не можемо тут глибше показати природу подвійної

діалектики. Обмежусь вказівкою на зовсім нову орієнтацію, котра б дала

філософію, подібну, наприклад, до доктрини Божественних атрибутів. Мушу

признатися — атрибути Бога, принаймні для мене, є тим, що деякі послідовники

Канта назвали _Grenzbegriff_(обмеженим_поняттям_—_пер.)_. Якщо Буття не можна

охарактеризувати тим меншою мірою (тобто тим меншою мірою ним можна володіти,

чим воно є трансцендентнішим, причому зі всіх точок зору), бо воно є Буттям, то

відповідно до цього, атрибути лише неадекватною мовою виражатимуть той факт, що

абсолютне Буття в цілому взагалі не можна жодним чином детермінувати, воно

завжди належить до _менш_реального_буття_, до предмета, перед котрим ми стоїмо,

ніби зменшуючи його до своїх розмірів і тим самим — до нашого рівня сприйняття.

Бог може бути даний мені лише як абсолютна Присутність в адорації, будь-яке

поняття, котре ми про Нього створюємо, є лише абстрактним виразом,

інтелектуалізацією тієї присутности; і, якщо я вже оперую цими поняттями, то

повинен завжди про це пам’ятати, бо інакше вони самі стануть мертвими у моїх

богохульних руках.

Нарешті ми дійшли до найістотнішого для мене розмежування: воно випливає зі

шкіца про _«Онтологічне_таїнство»_, який я завершу найближчим часом:

розмежування проблеми і таїнства, зрештою, закладеного вже у рефлексіях, котрі я

і подав шановному товариству.

А тепер дозволю собі запропонувати вам вступ до лекції, прочитаної минулого року

в Марсельському Філософському Товаристві, котра за декілька днів з’явиться як

доповнення до _«Le_Monde_casse»_(«Зламаний_світ»_[«Le Monde casse’»] _)_.

Спрямовуючи свою думку на проблеми, які, звикло вважають онтологічними: чи є

буття? чим є буття? і т.д. — я нарешті зауважив, що тільки-но кидаю погляд у той

бік, то помічаю під ногами нове провалля: чи можу я бути певним, що і я сам, я,

той, хто розглядає буття, існую? Яке я маю право вести такі дослідження? Коли не

існую, то якого ж завершення останніх можу сподіватись? І навіть приймаючи, що

існую, як я все ж можу бути певний того, що я існую? Всупереч поясненню, котре

приходить у голову першим, я не схильний вважати, що _cogito_ могло б бути нам

тут у чомусь корисним. Як і в іншому місці я написав, що _cogito_ стереже поріг

вартости, і не більше; суб’єкт _cogito_ — це суб’єкт епістемологічний.

Картезіанство закладає поділ, сам у собі, можливо, і згубний, тобто поділ на

інтелектуальне, і на вітальне, з чого випливає однаково безапеляційна переоцінка

першого і недооцінка другого. Тут існує якийсь добре нам відомий фатальний ритм,

пояснення якого ми й повинні шукати. Безумовно годі заперечити, що ми можемо

провести це розмежування всередині єдиного цілого живої людини, яка _мислить_ і

_здатна_помислити_себе_; однак онтологічна проблема постає за межами цього

розмежування для буття, схопленого у всій його єдності, у його пориві.

Внаслідок цього ми зупиняємось над умовами, закладеними у понятті проблеми,

котру потрібно розв’язати; всюди, де існує проблема, я працюю над матеріалом,

який я перед собою маю, але водночас усе протікає так, усе вповноважує мене

діяти так, ніби немає причин займатись цим діючим «я», існуючим тут лише у

передумові. Як ми вже мали нагоду переконатись, інакше є там, де дослідження

стосується буття. Тут на перший план висувається онтологічний статус дослідника.

Хтось може заперечити, що таким чином я започатковую безкінечний відступ. Але

вже через сам тільки факт мого усвідомлення цього відступу я над ним підношусь;

я згідний з тим, що весь той рефлективний процес здійснюється всередині певної

афірмації:_я_є_— акту ствердження, для котрого я є радше центром, ніж суб’єктом.

Тут я приходжу до метапроблематики, тобто до таїнства. Таїнством є проблема, яка

починає займатися сама собою, охоплює себе і тому переростає сама себе як

проблема.

Цю ідею неможливо розвинути далі, хоч це і слід би було зробити. Обмежусь тим,

що наведу приклад, який допоможе нам закріпити це поняття: ним буде проблема

зла.

За своєю природою я схильний трактувати зло як нелад, котрий я розглядаю,

намагаючись знайти його причини, сенс існування і навіть приховану доцільність.

Чому ця машина працює так погано? Чи та ілюзорна дефектність полягає цього разу

в дійсній дефектності мого бачення, якійсь далекозорості чи астиґматизмі

свідомости? Коли так, цей дійсний нелад був би у самому мені, не стаючи завдяки

цьому менш об’єктивним для думки, котра вносить лад, викриваючи його. Але зло,

котре лише стверджується чи навіть розглядається, перестає бути злом, якого

зазнають я гадаю, що воно просто перестає бути злом. Насправді я сприймаю його

як зло лише доти, доки воно торкається мене, тобто, тією мірою, якою я у нього

втягнутий у тому сенсі, в якому я втягнутий у яку-небудь справу; ця втягненість

тут є річчю принциповою, я можу від неї абстраґуватись лише доклавши зусиль, які

дійсно з певних точок зору є правомірні, але все-таки фіктивні, тому я не

повинен стосовно цього мати ілюзій.

Традиційна філософія прагнула домогтися деґрадації таїнства зла, перетворюючи

його у проблему; саме тому, коли ми переходимо до розгляду дійсности цієї

структури зла, любови чи смерти, то у нас часто складається враження, наче воно

є лише іграшкою, певною формою інтелектуального фіґлярства; це враження стає тим

сильнішим, чим ідеалістичнішою є ця філософія, тобто чим більше мислячий суб’єкт

насолоджується у ній свободою, яка насправді є чисто ілюзорною.

Тепер потрібно було б, правда на це у мене немає часу — повернутися до всієї

першої частини моїх зауважень і спробувати показати, якого вигляду вони

набувають у світлі вище поданих розмежувань. Для мене абсолютно ясно, що принцип

володіння пов’язаний з реґіоном проблемного, отже з реґіоном, де стають

можливими різні техніки. Метапро-блематика, по суті, є метатехнікою. Будь-яка

техніка закладає низку легко усвоюваних абстракцій, що зумовлюють її, але вона

виявляється безсилою там, де у гру входить буття в цілому. Тему можна було б

продовжити і далі у різних напрямках. В основі володіння, як і проблеми чи

техніки, лежить певна спеціалізація чи конкретизація власного «я», пов’язане,

зрештою, з частковим відчуженням, про котре я говорив щойно. Це веде до ще

більшого розмежування, яке я вважаю принциповим, згадкою про яке закінчу цей уже

й так переобтяжений виклад; я маю на увазі розмежування між автономією і

свободою.

Тут суттєво зауважити, що автономія передусім є заздалегідь відкинутою

негетерономією. «Я хочу сам займатися своїми справами», — ось зародкова форма

автономії. Саме завдяки цьому постає напруженість між мною та іншим, котра й

складає нерв світу володіння. Зрештою, я гадаю, що автономія актуальна для всіх

стосунків, за яких можливе розпоряджування, байдуже, в яких формах ми його

уявляємо. Насправді воно включає у себе поняття певної галузі діяльности і тим

більше уточнюється, чим точніше можна визначити у часі й просторі цю галузь.

Усе, що є певним здобутком, байдуже, яким би він був, можна доволі легко

трактувати як провінцію, як якийсь обмежений реґіон. І навіть більше. Я можу

трактувати своє життя як таке, яким розпоряджаються чи оточення, чи я сам («я

сам» тут означає «не інший»). Я розпоряджаюся всім, що хоча б опосередковано

можна прирівняти до якоїсь власности, до володіння. І навпаки, якщо неможливо

використовувати катеґорію володіння, я вже ні в якому сенсі не можу говорити ні

про розпоряджання ні, як результат, про автономію. Візьмімо, наприклад, талант —

літературний чи просто мистецький. Талантом частково можна розпоряджатися, якщо

той, хто ним обдарований, якщо цей талант є у ньому чимось, чим він володіє;

таке розпоряджання є чимось зовсім протилежним до того, що ми розуміємо під

ґеніальністю у справжньому сенсі цього слова, ґенієм, котрий насправді просто

вислизає сам від себе і у всіх сенсах вивищується над собою. Людина ґенієм _є_,

а талант _має_ (вираз _«мати_ґеній»_ є повним абсурдом). І дійсно, я гадаю, що

поняття автономії, що б про неї не думали, пов’язане з певною редукцією чи

партикуляризацією суб’єкта. Чим повніше я втягуюсь в якусь діяльність, тим менш

обґрунтованим буде твердження, що я автономний; у цьому сенсі філософ є менш

автономний, ніж учений, учений — менш автономним, ніж технік. Найбільше

автономна істота у певному сенсі є найбільше заанґажованою. Лише ця неавтономія

філософа чи великого митця не є гетерономією, так само як любов не є

гетероцентризмом. Вона має своє коріння у бутті, тобто перед (чи поза) моїм «я»,

у сфері, котра трансцендує будь-яке можливе володіння, у тій самій сфері, до

котрої підноситься у спогляданні чи поклонінні. На мою думку, це означає, що ця

неавтономія і є істинною свободою.

Тут йдеться не про те, щоб принаймні позначити загальні риси теорії свободи, вже

хоча б тому, що найперше потрібно було б з’ясувати, чи саме поняття теорії

свободи не криє у собі суперечности. Тут я лише зауважу, що у царині святости чи

у царині мистецтва, де свобода розквітає найповніше, особливо яскраво

виявляється те, що свобода не є автономією: в обох цих випадках моє «я»,

автоцентризм повністю поглинається любов’ю. Більшість хиб кантіанства, по суті,

пов’язані з тим, що воно нічого подібного не підозрювало і не бачило, як моє «я»

може і повинно бути трансцендоване, безвідносно до автономії та гетерономії.

Тепер слід було б зробити висновки, а це не так легко. Тому я хочу просто

повернутись до мого вступного формулювання. Я говорив, що ми дійдемо до пізнання

чогось, чого не можна зредукувати, а також до чогось поза ним, і ця двоякість

виглядає суттєвою для метафізичної ситуації людини. Чим є те, що не можна

зредукувати? Я не думаю, що ми можемо якось визначити це у справжньому сенсі

даного слова, але певною мірою ми можемо знайти його місце. Це онтологічна вада,

притаманна людині як істоті сотвореній, чи принаймні — падшій. Ми не можемо

поминути цієї помилки, яка за своєю сутністю є інертністю, але інертністю, з

претензією на те, щоб стати чимось на кшталт неґативної активности; навпаки,

спочатку ми повинні її зазнати. Ця помилка робить можливим існування певної

кількости автономних і підпорядкованих дисциплін, кожна з яких, безперечно,

небезпечна для єдности буття тією мірою, якою вона його поглинає, але кожна з

них має і свою вартість, своє часткове обґрунтування. Окрім цього, потрібно, щоб

ця різна активність, ці автономні функції знайшли для себе противагу в основній

активності, завдяки котрій людина знову ставить сама себе перед лицем того

таїнства, що власне створює її і поза яким вона є нічим; цими противагами є

релігія, мистецтво, метафізика.

ЧАСТИНА ДРУГА

Віра і дійсність

Заувага щодо сучасної арелігійности[Лекція прочитана 4 грудня 1930 р. по просьбі

Federation des Associations des Etudiants Chretiens.]

Духовна позиція, котру я хочу окреслити тут якомога точніше, полягає у підході

до релігії як до проблеми — скажімо так — застарілої. Починати слід з уточнення

понять.

Коли ми говоримо, що релігія є пережитком, то це не означає, ніби ми заперечуємо

стійкість проявів релігійности, які є на почуттєвому рівні. А такі прояви — як

випливає з самого визначення — ніяк не могли застаріти. Пережитком може стати

звичай чи ідея, або ж віра тією мірою, якою вона пов’язана з ідеєю. Так само

мова не йде — бо це було б зовсім абсурдно — і про твердження, ніби релігія як

факт, як комплекс інституцій, ритуалів і т.д., не потребує дослідження, варто

навіть зауважити, що чим більше певного типу розум далекий від якого б то не

було релігійного життя, тим більше його цікавитиме, як могла з’явитися і зайняти

у історії людства дуже важливе місце ця низка дивних і позбавлених сенсу явищ.

Говорячи: «релігійне питання застаріло», стверджують, що вже не можна ставити

питання стосовно того, чи відповідають релігійні твердження чомусь дійсному, чи

існують істоти, наділені атрибутами, традиційно приписуваними Богу, до котрого

можна звертатись, або ж кінець-кінцем, чи те, що вірні називають спасінням, не є

лише певним суб’єктивним досвідом, інтерпретованим у катеґоріях якихось мітичних

понять. Причина вважається абсолютно ясною. Зацитую один уривочок з Бертрана

Рассела, який вважаю дуже характерним: «Те, що людина є продуктом сліпих причин,

а її початок, ріст, надії і страхи, вподобання і вірування є лишень результатом

випадково поєднаних комбінацій атомів, що ніякий запал, ніяке мучеництво, жодне

напруження думки та почуття не може продовжити життя людини після смерти. що

будь-яка самовідданість, натхнення, порив людства уверх приречені на згасання у

загальнообов’язковій смерті сонячної системи і весь храм людських досягнень

обов’язково повинен загинути під руїнами Всесвіту — це, якщо не безсумнівне, то

принаймні таке близьке до істини, що жодна філософія, коли вона хоче мати право

на існування, відкинути цього не може».[Philosophical Essays. с. 58.]

Звичайно, тут не грає ролі особиста позиція Рассела. Тут ми маємо неґативне

_credo_, яке знайшло розвиток у формі, котру я пробую проаналізувати. Звичайно,

дехто вважатиме, що й на основі цього космічного сумніву ще може постати

релігія. Зі свого боку, я гадаю, цієї позиції не можна підтримати, не

допустившись певної мовної помилки, що я зрештою далі й покажу.

Щоб бодай частково прояснити той крутий шлях, на який ми стаємо, я хочу прийняти

три вихідні моменти, що мають між собою ієрархічний зв’язок: перший — це чистий

раціоналізм, котрий розуміємо як філософію просвітництва, другим є перспектива

техніки чи строгої філософії техніки, і, нарешті, третім є філософія первинности

життя, тобто так званої вітальности.

Передусім тут слід звернути увагу на дуже своєрідне поняття актуальности,

закладене у раціоналізмі; ми повинні дати цьому поняттю визначення. Взагалі-то

говориться: «Сьогодні вже не можна вірити у чудо чи у втілення. Не можна людині