mechkovskaia

версальной. «Общечеловеческая формула о значимости имен и о связи с каждым из них определенной духовной и отчасти психофизической струк­ туры, устойчивая в веках и народах, ведет к необходимому признанию, что в убеждениях этого рода действительно есть что-то объективное и что человечество, всегда и везде утверждая имена в качестве субстанци­ ональных сил или силовых субстанций или энергий, имело же за собою подлинный опыт веков и народов, вылившийся в вышеуказанной фор­ ме» (Флоренский, 1993, 48). *

А.Ф. Лосев, последний представитель «серебряного века» рус­ ской культуры, называл себя учеником отца Павла Флоренского, несмотря на непродолжительность их знакомства и общения (см.: Лосев, 1990). Защищая и развивая имяславие, Лосев пишет в конце 10-х — начале 20-х гг. несколько работ, в том числе в 1923 г. — книгу «Философия имени», которая увидела свет в 1927 г. По инициативе философов в 1990 г. это сочинение было дважды пере­ издано (см.: Лосев, [1927] 1990). Космический культ слова у одер­ жимого диалектикой Лосева далеко превосходит «скромную» веру имяславцев (у них имяславие — это «всего лишь» вера молящего­ ся в молитвенное слово). У Лосева имяславие перерастает в поэ­ тический гимн могуществу слова.

Вот несколько ключевых тезисов из его «Философии имени»*: «Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего, что слу­ чится потом с нею» (с. 152). «Если сущность — имя, слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — сло­ во, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение. Мир — совокупность разной степени затверделости слова. Все живет словом и свидетельству­ ет о нем» (с. 153). «Только в мифе я начинаю знать другое как себя,

и тогда мое слово — магинно. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-маги­ ческое имя, есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов» (с. 156). «<...> все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности» (с. 158). «Природа имени, стало быть, магична. <...> Знать имя вещи — значит уметь поль­ зоваться вещью в том или другом смысле» (с. 185). «<...> всякая наука есть наука о смысле или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука — в словах и о словах» (с. 33).

* Цит. по изданию: Лосев, [1927] 1990, после цитаты в скобках указаны страницы.

300

Отношение языковедов к таким сочинениям, по-видимому, сходно с тем, как астрономы относятся к астрологии или химики к алхимии. Есть, однако, и существенное несходство: для гуманитарного знания ог­ ромный и самостоятельный интерес представляют не только резуль­ таты или логика «поступательного развития» культуры, но и с т и х и я к у л ь т у р ы — во всей ее полноте, в постоянном смешении и кругово­ роте прозрений и заблуждений, предрассудков и авангардизма, полуза­ бытого и едва мерцающего впереди. В стихии интуиции и мысли, не скованной правилами логики или тем более исторической фонетики, рождались гениальные догадки, опережавшие позитивное знание на де­ сятки лет.

ФИДЕИСТИЧЕСКАЯ ЛИНИЯ В ОЦЕНКЕ РОЛИ ЯЗЫКА В ПОЗНАНИИ

128. Отрицательное богословие Псевдо-Дионисия Ареопагита

При всем разнообразии фидеистических подходов к проблеме «язык в познании» их объединяет то, что в оппозиции «язык и мысль» приоритет отдается языку (речи, слову) и мысль видится в большей зависимости от языка, чем это постулируется в сосущест­ вующих нефидеистических трактовках проблемы; с указанной чер­ той фидеистических концепций связан их больший или меньший иррационализм и своего рода познавательный пессимизм (впро­ чем, нередко в хорошем согласии с религиозно-этическим опти­ мизмом и положительными прагматическими установками).

Познавательный пессимизм фидеистического видения пробле­ мы «язык в познании» нередко относится только к особым, выс­ шим объектам познания — прежде всего в Богу, при том что все остальное признается познаваемым. Такой подход характерен для апофатического богословия и для различных эстетических «испо­ веданий», неравнодушных к теории и внимательных к подроб­ ностям на низших и средних ступенях познания, однако уходя­ щих от ответов на самые главные вопросы. Как сказал поэт, «ти­ шина, ты — лучшее из всего, что слышал» (Б. Пастернак).

Признание непознаваемости Бога находится в глубоком соот­ ветствии с природой религии. Однако в теистических религиях этот принцип находит свое полное выражение и догматизиру­ ется — прежде всего в апофатическом (отрицательном) бого­ словии (см. § 66).

В христианстве принципы апофатической теологии были раз­ работаны византийским мыслителем V (или начала VI) века, ко­ торого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

301

Сочинения этого загадочного автора были написаны от лица Диони­ сия Ареопагйта* — образованного знатного жителя Афин I в. н.э., обра­ щенного в христианство апостолом Павлом (о чем упомянуто в «Деяни­ ях святых апостолов», 17, 34). Впрочем, и содержание и стиль трактатов с несомненностью свидетельствуют, что они созданы не ранее 2-й поло­ вины V в. Вместе с тем псевдоним не случаен: христианский автор из Византии ощущает себя преемником афинских интеллектуалов-неопла­ тоников, которых в христианство увлекала проповедь апостола именно о «неведомом Боге» — о «непостижимости и неизъяснимости Единого» (С.С. Аверинцев).

Псевдо-Дионисий Ареопагит, по характеристике С.С. Аверинцева, — «самый блистательный и влиятельный учитель апофатической теологии» (Культура, 1984, 63). В сочинениях «Таинствен­ ное богословие» и «О божественных именах» он развивает нео­ платонические представления о полной неопределимости Бога, о сверхразумном тождестве бытия и небытия и о неполной и огра­ ниченной, «условной возможности восходить к богопознанию по иерархической лестнице аналогий» (что составляет предмет «катафатического», т.е. положительного богословия). Автор утверж­ дает непознаваемость, недоступность Бога для человеческого ра­ зума, бессилие человеческого языка в характеристиках и опреде­ лениях Бога. Применительно к Богу, учил Дионисий, световые метафоры должны быть дополнены метафорами «божественного мрака» (Культура, 1984, 75—76).

Апофатические идеи Псевдо-Дионисия Ареопагйта оказали большое воздействие на философскую мысль и художественные поиски средневековой Европы.

129. Теория «лингвистической относительности» Эдварда Сепира и Бенджамина Ли Уорфа

Идеи Вильгельма фон Гумбольдта об определяющем воздей­ ствии языка на мировосприятие и культуру народа (см. § 10) на­ шли интересное развитие в языкознании XX в. Наибольшую в мире^известность получила теория (или гипотеза) «лингвистичес­ кой относительности», связанная с именем главы американской школы этнолингвистики Эдварда Сепира (1884—1939) и его уче­ ника Бенджамина Ли Уорфа (1897—1941).

Поражаясь, насколько весь уклад жизни и языки североаме­ риканских индейцев непохожи на культуру и языки народов Ев-

* Ареопагит (греч. Areopagites) — член Ареопага, высшего суда в древних Афи­ нах, состоявшего из пожизненных членов, представителей родовой аристократии.

302

ропы, они усматривали первоисточник этих различий в своеоб­ разии языков. В подтверждение своей гипотезе они находили множество фактов.

Например, в европейских языках некоторое количество веще­ ства невозможно назвать одним словом — нужна двучленная кон­ струкция, где одно слово указывает на количество (форму, вмести­ лище), а второе — на само вещество (содержание): стакан воды, ведро воды, лужа воды. Уорф писал, что в данном случае сам язык заставляет говорящих различать форму и содержание, таким об­ разом навязывая им особое видение мира. По Уорфу, это обусло­ вило такую характерную для западной культуры категорию, как противопоставление формы и содержания. В отличие от «средне­ европейского стандарта», в языке индейцев хопи названия веще­ ства являются вместе с тем и названиями сосудов, вместилищ различных форм, в которых эти вещества пребывают; таким об­ разом, двучленной конструкции европейских языков здесь соот­ ветствует однословное обозначение. С этим связана неактуаль­ ность противопоставления «форма — содержание» в культуре хопи.

Уорф, далее, находил связь между тем, как передается объек­ тивное время в системах глагольных времен в европейских язы­ ках, и такими чертами европейской культуры, как датировка, ка­ лендари, летописи, хроники, дневники, часы, а также исчисле­ ние зарплаты по затраченному времени, физические представле­ ния о времени. Очевидность ньютоновских понятий пространст­ ва, времени, материи Уорф объяснял тем, что они д а н ы , как бы н а в я з а н ы «среднеевропейской» культуре языками (Новое в лингвистике. Вып. 1. 1960. С. 135—168).

Однако эксперименты психологов не подтверждают эту «уди­ вительно красивую» гипотезу, как писал о ней Ю.Д. Апресян. Но и не опровергают вполне, потому что могут сопоставлять значи­ мости для сознания отдельных языковых фактов, но не громады языков в целом.

«Лингвистическая относительность», зависимость сознания человека от языка продолжает волновать людей, о ней по-преж­ нему спорят. Потому что многие убеждены: язык — это один из главных наставников человечества.

130.Лингвистическая философия Людвига Витгенштейна

иДжорджа Мура

Казалось бы, в неопозитивизме, доверяющем только строгой логике и фактам, невозможны преувеличения на почве «веры в слово». И тем не менее.

303

Людвиг Витгенштейн (1889—1951) еще в Австрии в раннем «Логико-философском трактате» (1921) развивал идею структур­ ного сходства языка и мира: язык — это образ (проекция) мира, представляющего собой мозаику атомарных фактов. При этом под «фактами» понимались те объективно регистрируемые дан­ ные, с которыми имеют дело естественные науки, идеальным языком признавалась символика математической логики, а под­ линный предмет философии виделся в логическом анализе языка науки. В свое время эти идеи потрясли логиков и философов, они вызвали бурное развитие математической логики и структур­ ных исследований в разных науках. У Витгенштейна, конечно, были предшественники и вдохновители: не только Бертран Рас­ сел, но и более отдаленные — Лейбниц, Декарт, Луллий. Од­ нако главный источник аналогий между структурой языка и структурой мира — это вера в язык и в его значимость для пони­ мания мира.

Позже глава английских «аналитиков языка» Джордж Мур (1873—1958) и под его влиянием Витгенштейн (уже «поздний», в Англии) переходят от анализа символического логико-математи­ ческого языка к логическому анализу естественного языка и тех наивных смыслов, из которых складывается языковая картина мира и обыденное сознание человека. Это течение аналитической философии (иногда его называют «лингвистическая философия») видит свою задачу в том, чтобы путем «терапевтического» анализа обычного языка устранять недоразумения, возникающие между людьми из-за «неправильного» употребления языка. Мур, Вит­ генштейн и их последователи постоянно пишут об опасной власти языка над людьми, о его «вине» и «недугах» как источ­ никах человеческих заблуждений и псевдопроблем. В «Фило­ софских исследованиях» Витгенштейна (1953) язык не раз срав­ нивается с чем-то обманным, враждебным, держащим человека в плену*

Какие же «недуги», чреватые для людей «обманом», «пле­ ном» и «ссадинами», усматривают в языке лингвистические философы? Например, такой «подлог»: мы употребляем глагол

* Ср. несколько тезисов: «Философия есть битва против околдования нашего разума средствами нашего языка» (№ 109); «Мы в плену у образа. А наружу мы не можем выйти, потому что он лежал в нашем языке, и казалось, что язык лишь непреклонно повторяет его нам» (№ 115); «Результат философии — это обнаруже­ ние тех или иных проявлений простой бессмыслицы и ссадин, которые мы получа­ ем в процессе понимания, наталкиваясь на границы языка» (№ 120). Цит. по пуб­ ликации в издании: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. ХУ1. Лингвистическая прагматика. М.: Прогресс, 1985.

304

знать для обозначения фактически совершенно разных позна­ вательных процессов и состояний, ср.: Я знаю, что это яблоня; Я знаю, что он уехал; Я знаю урок; Я знаю, что делать; Я знаю, что Земля круглая; Я знаю — город будет!; Я знаю этого челове­ ка и т.д. В самом деле, в приведенных высказываниях нет двух одинаковых значений или употреблений слова знать. Однако эта многозначность давно известна, а для языков, имеющих толковые словари, с той или иной степенью подробности — описана* Что касается логической и психологической харак­ теристики тех процессов и состояний, которые люди обозна­ чают словом знать, то, судя по работам Мура и Витгенштейна, они с блеском и не без самоиронии освобождались от «оков» языкового «плена».

В целом лингвистическая философия и связанный с ней кон­ цептуальный анализ обыденного сознания — это перспективные области гуманитарного знания, в которых уже сделаны замеча­ тельные открытия в лингвистической семантике, теории комму­ никации, социальной психологии; предложены реалистические концепции в теории этики** При этом рассуждения о «недугах» и «вине» языка можно понять отчасти как риторику и «украша­ тельство», отчасти — как наследие фидеистических традиций в оценке роли языка в познании.

131. Философско-поэтическая герменевтика Мартина Хайдеггера

Образ языка, найденный Хайдеггером, привлекает своей муд­ ростью, человеческой теплотой и богатством следствий: Язык есть дом бытия. В «Письме о гуманизме» (1947) эти слова не раз по­ вторены автором — почти как поэтический рефрен. Есть пов­ торы с вариациями, и глубина видения языка становится бездон­ ной, почти мистической: «Язык — дом истины Бытия», «В жили­ ще языка обитает человек», «Язык есть просветляюще-утаиваю- щее явление самого Бытия», «Язык есть вместе дом бытия и жи-

*Например, в 4-томном Словаре русского языка под редакцией А.П. Евгеньевой (М.: Русский язык, 1981) в слове знать выделено 7 основных значений, не­ сколько употреблений и более десятка фразеологически связанных значений (вро­ де значения 'ничего другого не делает, кроме... возникающего в высказываниях модели Только и знает, что...).

**Подробно см.: Мур Дж. Принципы этики. М. 1984; Арутюнова Н.Д. Типы языковых значений: Оценка. Событие. Факт. М., 1988; публикации Про­ блемной группы «Логический анализ языка» (Институт языкознания РАН).

М.1987-1995 гг..

305

20208

лище человеческого существа», «Язык есть язык бытия, как обла­ ка — облака в небе».

Мартин Хайдеггер (1889—1976), один из основоположников немецкого экзистенциализма, видит в языке «самое интимное лоно культуры» и истинным познанием считает «вслушивание в язык». Традиционное определение языка как средства общения кажется ему слишком техническим и плоским. Смыслы, аккуму­ лированные в языке, значительнее того, что люди могут сказать друг другу. Не люди «говорят языком», а язык говорит людям и «людьми» — пишет Хайдеггер.

Романтической ностальгии Хайдеггера по утраченной цель­ ности человеческого бытия созвучен и его пессимизм в оценках эволюции языка: «Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нрав­ ственную ответственность во всех применениях языка. Оно ко­ ренится в разрушении человеческого существа. <...> Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим» (Хайдеггер, 1993, 195).

Язык, открывающий «истину бытия», продолжает жить прежде всего в поэзии — уверен Хайдеггер. Однако здесь понятие «язык» становится у Хайдеггера размытым, и тот язык, который есть «дом

иистина Бытия», противопоставляется «просто языку» или «тради­ ционному языку с его грамматикой». Ср.: «Только этот Язык — не просто язык, который мы себе представляем, и то еще в хоро­ шем случае, как единство фонетического (письменного) обра­ за, мелодии, ритма и значения (смысла). Мы видим в звуко­ вом и письменном образе тело слова, в мелодии и ритме — душу, в семантике — дух языка». Однако, продолжает Хайдег­ гер, такое «метафизическое телесно-духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно-историческом существе» (Хайдеггер, 1993, 203).

Понятно, что хайдеггеровский Язык «с большой буквы» — это,

всущности, уже не язык, а поэтический символ «всего высокого

ипрекрасного», может быть, и лестный для «традиционного язы­ ка с его грамматикой», но и уводящий проблему «язык и позна­ ние» в область поэзии и мифологии.

Встремлении назвать Языком все лучшее, что есть в человеческом духе, Хайдеггер не одинок. Германско-швейцарский философ Ойген Розеншток-Хюсси (1888—1973), развивая образы «Евангелия от Иоан­ на», пишет: «Бог — это сила, дающая человеку способность говорить и

306

объединяющая его со всеми людьми. Поэтому вера в Бога, и право гово­ рить, и долг говорить — это одно и то же»* Дарованное людям Бо­ жье Слово-Логос Розеншток-Хюсси противопоставляет этническим языкам, разделяющим людей на разноязыкие изолированные груп­ пы. Но именно христианский Логос создает общность, единство че­ ловечества; это и есть «язык языков» внутри каждого языка, говорит Розеншток-Хюсси. И предвидя возражения тех, кто не отождествля­ ет язык и Евангелие, язык и поэзию, т.е. язык и сказанное на языке, он пишет: языковеды «остаются приверженными к своим граммати­ ческим орудиям пытки», поэтому «от них ускользает нечто такое, что мне кажется самым главным. От них ускользает отношение меж­ ду Богом и человеком, между силой языка и способностью к языку, т.е. между Отцом, Сыном и Святым Духом» (Розеншток-Хюсси О.

Такова «лингвистическая философия» поэтов. Ср. строки из «Нобелевской лекции» Иосифа Бродского: «Кто-кто, а поэт всег­ да знает, что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка; что не язык является его ин­ струментом, а он — средством языка к продолжению своего су­ ществования. <...> Поэт, повторяю, есть средство существования языка».

132. «Диалогические мыслители» XX века

Новый взлет в философско-поэтическом осмыслении языка связан с обращением к некоторым социально-психологическим аспектам языка. Особый интерес вызывает роль языка в социали­ зации личности и природа коммуникативных процессов в исто­ рии и в современном мире. В философско-лингвистической про­ блематике сместились центры внимания: статические концепции языка (как системы знаков и отношений между знаками) уступи­ ли место динамическим: язык трактуется как психофизиологи­ ческая способность к общению, а речь — как коммуникативная

де я т е л ь н о с т ь .

*Розеншток-Хюсси О. «Идет дождь», или язык стоит на голове. В электричес­ кой сети языка // Философские науки. 1994. № 1—3. С. 43. «Идет дождь» — это полемический выпад против неопозитивистов-аналитиков языка: цитата сразу из целой серии работ, в которых высказывание Идет дождь и подобные заурядные фразы обыденной речи послужили материалом для ряда важных логико-лингвис­ тических наблюдений, в том числе открытия тех «скрытых» правил организации смысла, которые оказались бы нарушены в высказывании: *Идет дождь, но я ток не считаю (знаменитый парадокс Мура).

307

20»

«Философия диалога» связана с творчеством таких мыслителей, как НА. Бердяев (1874—1948), Мартин Бубер (1878-1965), Ойген Розенш- ток-Хюсси (1888—1973), Франц Розенцвейг (1886-1929), Ганс Эренберг (1883—1954), М.М. Бахтин (1895—1975). Они были полномочными на­ следниками религиозных и культурно-философских традиций своих на­ родов, но, видимо, сами их идеи были в духе и в «атмосфере» времени, поэтому «философия диалога» стала так популярна в широких интел­ лектуальных кругах Европы и Америки. БубЬр, Розенцвейг и Эренберг признавали, что в 20-х гг. испытывали влияние Бердяева. Философия само го Бердяева связана с идеями B.C. Соловьева, а если говорить шире, — с философией Хомякова и Ивана Киреевского. Не известно, знали ли Бахтин и Бубер друг о друге, но многое в их видении языка и человека удивительно созвучно, вплоть до лексических совпадений.

Суть «диалогической философии» состоит в признании того, что человек формируется и осуществляется в общении. Только вступая в диалог с другим человеком, Богом, природой, человек становится субъектом истории и субъектом познания. В познава­ тельной деятельности человечества основную роль играет не аб­ страктно-логическое мышление-монолог, но речевое жизненнопрактическое мышление, имеющее диалогическую природу, т.е. ориентированное на взаимодействие с другими людьми и направ­ ляемое таким взаимодействием.

Знаменитое сочинении Бубера с характерным для диалога «местоименным» заглавием «Я и Ты» (1922) учило видеть сущ­ ность человека в поиске диалога со своими ближними и дальни­ ми. Оно начинается такими словами:

«Мир двойствен для человека в силу двойственности его со­ отнесения с ним. Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать. Ос­ новные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно ос­ новное слово — это сочетание Я — Ты. Другое основное слово — это сочетание Я — Оно. <...> Основные слова исходят от сущест­ ва человека. Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я — Ты. Когда говорится Оно, говорится и #сочетания Я — Оно. <...> Нет У самого по себе, есть только Я основного слова Я — Ты и Я основного слова Я — Оно» (Бубер, 1995, 16).

Бубер видит начало диалога в инициативе Я. становясь Я, я говорю Ты. Иначе у М.М. Бахтина: формирование человеческой души начинается с чужого голоса, с обращения ко мне другого человека.

Раскрывая диалогическую устремленность человеческого бы­ тия, Бахтин писал о «несамодостаточности, невозможности су-

308