mechkovskaia

рассказы о загробном мире, в который вдруг попадает простой человек (во сне, или упав в яму, или что-то выпив). На Западе такие полуфольклорные рассказы называли видениями, в русском народном христианстве это обмирания. К ним близки также неко­ торые апокрифы и духовные стихи о странствиях по тому свету («Слово о видении апостола Павла», «Хождение Богородицы по мукам» и др.). К жанру видений восходит «Божественная коме­ дия» Данте (1307-1321).

Впослеапостольской истории христианства почти каждый век,

иособенно время кризисов, потрясений и переходных эпох, от­ мечены мистическими исканиями. В позднее средневековье, в эпоху Возрождения и барокко с мистическими идеями и сочине­ ниями выступали лучшие и смелые умы, яркие и всесторонне одаренные личности. Достаточно назвать такие имена, как Раймунд Луллий (ок. 1235 — ок. 1315), испанский поэт и философ, первый разработавший концепцию логического автомата, мисси­ онер и первый европейский арабист; Иоганн Экхарт (1260—1327), знаменитый немецкий мыслитель-пантеист; св. Григорий Палама (1296—1359), «завершитель мистико-аскетических традиций Ви­ зантии» (С.С. Аверинцев); Теофраст Парацельс (1493—1541), вы­ дающийся немецкий медик и естествоиспытатель, один из осно­ вателей ятрохимии; Якоб Бёме (1575—1624), немецкий сапожник, вдруг «разразившийся» сочинениями, о которых богословы и философы спорят до сих пор..

Вновое время поиски иных, более тесных и личностных свя­ зей с Богом привели к сложению новых мистических учений и движений.

Вих числе, в частности, янсенисты (неортодоксальные като­ лики Франции и Голландии XVII — XVIII вв.); квиетисты (ка­ толические противники иезуитов во Франции XVII в.); пие­ тисты — консервативное антиинтеллектуалистическое неортодок­ сальное течение в немецком протестантизме (заявившее о себе с конца XVII в.); движение квакеров — радикальных протестантов, выступающих против всякой обрядности (в том числе против кре­ щения и причащения), и полных пацифистов (движение зароди­ лось в XVII в. в Англии и распространилось в США); русские секты так называемых духовных христиан, аскетов и противни­ ков обрядоверия, возникавшие со 2-й половины XVII в. (хлысты, молокане, духоборы, скопцы); наднациональное движение масо­ нов (возникло в Англии в нач. XVIII в. и распространилось в высших дворянско-буржуазных кругах ряда европейских стран); наконец, теософские общества в разных странах современного мира.

200

Зрелое христианство относится к мистике с осторожнос­ тью. Мистика — неофициальна, в лучшем случае она не впол­ не ортодоксальна, но нередко она приводила к ереси. Поэто­ му дальновидные иерархи и богословы стремились насытить мистикой обычное богослужение или подчеркнуть его мисти­ ческий компонент.

Вот характерные высказывания протоиерея Сергия Булгакова: «Мистика есть воздух Православия». «Богослужение <...> содержит не только воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери и святых, и чрез это становится причаст­ ным вещей невидимого мира. Этот мистический реализм есть общая предпосылка всего православного богослужения, вне которого оно потеряло бы всю свою силу — быть с о в е р ш а ю щ е й с я мисте­ рией боговоплощения». «Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым чело­ век старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia* Игнатия Лойолы, как и вообще ка­ толической мистике). Достаточно тех образов, которые содержит церковная молитва и икона, вместе с евагельскими образами, чтобы д у х о в н о входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что приходит от человеческого воображения, отягчено его субъек­ тивностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому и не поль­ зует нимало» (Булгаков, [1964] 1991, 309—311).

Таким образом, в истории отношения христианства к мисти­ ке наблюдается вполне определенная линия. В раннем христиан­ стве, причем в самом ядре учения, были сильны мистические тенденции: оно было открыто религиозному поиску и нуждалось не только в Петре и Павле, апостолах-созидателях церкви, но и в апостоле-мистике Иоанне Богослове. Поэтому «Откровение Иоан­ на Богослова», хотя и с трудом, но все же вошло в священный свод «Нового Завета». Однако оно не было причислено к тем книгам, которые читаются в церкви. Более того, веками простым верующим не разрешалось читать и самое Библию. Зрелая, «орга­ низованная» церковь мало нуждается в мистике. В ее отношении к мистике преобладает осторожность. Поэтому мистические со­ чинения принадлежат полуортодоксальной периферии христиан­ ского учения. Это область личного религиозного творчества, ре­ лигиозной философии и поэзии.

* Exercitia spiritualia (лат.) — духовные, спиритуалистические упражнения.

201

78. Каббала*, «душа души Закона» Израиля. Алфавитная мистика каббалы:

буквы как первовещество мира

Древнейшую часть «Талмуда», «Мишну», в иудаизме называ­ ют «душой Закона» (т.е. душой «Торы»). У каббалы, тайного мис­ тического учения иудаизма, «ранг» еше выше: это «душа души Закона» (Холл, 1992, 414).

Поскольку учение было тайным, время его сложения трудно определимо. Основные кабалистические сочинения — «Сефер иецира» («Книга творения») и «Зогар» («Книга сияния») — стали известны в средние века, однако сама традиция каббалы возво­ дит их к глубокой древности. Вл. Соловьев, отмечая зримое воз­ действие на каббалу вавилоно-персидской магии и теософии, а также влияние неоплатонизма и гностицизма, допускает, что ос­ новы каббалы закладывались в первые века новой эры.

Кабалистические построения любопытны тем, что в качестве первооснов мира в них рассматриваются исходные знаки пись­ менной культуры — арабские цифры и буквы. При этом цифры трактовались как знаки, в которых проявляется объективная воля Бога, в то время как буквы — это знаки, выражающие его субъек­ тивное самоопределение (Соловьев, 1911, 341).

Книги «Сефер иецира», «первый опыт абстрактного умозре­ ния на древнееврейском языке» (С.С. Аверинцев), была написа­ на между III и VIII в., хотя иудейские мистики атрибутируют ее праотцу Аврааму. Книга «Зогар» (XIII в.; мистическая дати­ ровка — II в. н.э.) написана на арамейском языке в Андалусии (южная Испания). Это мистическая доктрина «Торы» («Пятикни­ жия Моисеева»): библейский текст провозглашается символичес­ ким (таинственно зашифрованным) глубочайшим откровением Бога о мире. Буквы, которыми написана «Тора», древнее не толь­ ко мира, но и слов «Торы».

Вот каким виделось, например, сотворение мира Богом из букв. «Есть 22 основные буквы. 3 из них являются первыми элементами (вода, воз­ дух, огонь), началами, или матерями; 7 из них — двойные буквы и 12 — простые; <...> 7 двойных букв служат образцами мягкости и твердости, силы и слабости. 7 двойных букв символизируют мудрость, богатство, плодородие, жизнь, силу, мир, покой и милосердие. <...> 12 простых букв символизируют 12 фундаментальных свойств: речь, мысль, движение, зре­ ние, слух, работу, совокупление, запах, сон, гнев, вкус (или глотание), радость. <...> Когда Патриарх Авраам постиг великие истины, размыс­ лил над ними и понял их совершенно, тогда явился ему творец Вселен-

* Каббала — (др.-еврейск.) — буквально 'традиция, предание'.

202

ной, назвал его своим другом, поцеловал его в лоб и дал 2 завета: завет языка (духовный) и завет обрезания (материальный). <...> Авраам связал дух 22 букв (Тора) своим языком, и Бог открыл ему секреты их. Бог позво­ лил буквам раствориться в воде, Он сжег их на огне, развеял на ветру. Он распределил их среди 7 планет и отдал их 12 знакам зодиака» (реконструк­ ция текста М. Холла по рукописям и изданиям XVIII в. см.: Холл, 1992, 424). О мистике букв в каббале и других учениях см. также § 25—26.

С развитием в Европе гуманизма {studia humanitatis) и геб­ раистики (древнееврейской филологии) ширился интерес к каб­ бале у ряда христианских авторов. По мнению С.С. Аверинцева, в новое время влияние мистицизма каббалы прямо или косвенно испытывали Гегель, Вл. Соловьев, Бердяев, Юнг, Бубер. Каббала повлияла на некоторые поздние мистические течения в иудаизме (саббатианство, хасидизм). Каббалистические доктрины важны как ключ к масонскому эзотеризму.

Что касается популярного сознания, то его привлекала так называемая п р а к т и ч е с к а я каббала — магия, призванная воздействовать на мир («ибо каждое возбуждение «снизу», от че­ ловека, вызывает возбуждение в верхних сферах мироздания»...), угадывать сокровенное и предсказывать будущее (часто путем перестановки букв в именах, операциями над числовыми соот­ ветствиями букв и т.п.). Так что слова каббала и каббалистика даже вошли в ряд европейских языков в расширительном значе­ нии: 'тайные знания, магия; нечто непонятное для непосвящен­ ных'* По данным раби Й. Телушкина, между 1500 и 1800 гг. каб­ бала считалась «подлинно еврейской теологией», и в иудаизме почти никто не воспринимал ее критически. Однако в современ­ ном мире, где «рациональное знание ценится выше, чем мисти­ ческое, о каббале стали забывать» (Телушкин, 1992, 162). Что ка­ сается историков культуры, социальных психологов, религиеве­ дов, то их интерес к каббале не ослабевает. Дело, по-видимому, в том, что «каббала — не только музейный экспонат, но и особого рода метафора мышления» (Борхес, [1977] 1992, 384).

79. Исламский мистицизм: ересь, ставшая ортодоксией

Первые мусульманские мистики — суфии** — появились уже в конце VII в. а суфйизм в качестве доктрины и практики ис-

*Ср.: У тебя есть бабушка, которая угадывает три карты сряду, а ты до сих пор не перенял у ней ее каббалистики? (А. Пушкин, Пиковая дама).

**От арабск. суф — "шерсть" Из белой грубой верблюжьей шерсти делалась одежда аскетов-суфиев (власяница).

203

ламского мистицизма окончательно сложился в XII в. До XI — XII вв. в официальном исламе суфии преследовались как ере­ тики.

Центральное понятие суфизма — тарйка (арабск. 'путь, доро­ га') — восходит к Корану (XLVI, 29) и означает религиозно-нрав­ ственное самоусовершенствование в качестве пути к мистичес­ кому постижению Бога (в том числе с частыми специальными молитвами, при аскетическом образе жизни и особом психофи­ зиологическом тренинге). Исламский мистицизм развивался под значительным влиянием немусульманских религиозно-философ­ ских традиций — гностицизма, аскетической практики сирий­ ских монахов, буддизма.

Самый знаменитый суфий Халладж (аль-Халлядж) был каз­ нен в 922 г. в Багдаде. Переживая мистическое единение с Алла­ хом, он экстатически возглашал: «Я — истинный» (т.е. 'Я — Бог'), что, конечно, звучало кощунственно для правоверных ушей. Го­ ворят, на вопрос, надо ли совершать паломничество в Мекку, Халладж отвечал: «Обойди вокруг меня, во мне тоже есть Бог».

Говорят, суфием был знаменитый насмешник и парадокса­ лист Ходжа Насреддин, ставший героем арабского фольклора.

В раннем суфизме, как почти во всяком мистическом учении, было много туманного, алогичного, сумбурного. Как сказал Газали (Абу Хамидаль Газали), крупнейший мыслитель ислама, жив­ ший в XI в., «суфизм состоит скорее из чувств, чем из определе­ ний» (цит. по работе: Массэ, 1963, 160). Мистическому туману суфиев противостояла трезвость официального ислама (хотя бы та вынужденная трезвость, которая сопутствует всякой государ­ ственной религии). Кроме того, суфийская мистика слабо ужива­ лась с арабским аристотелизмом и рационализмом, имевшими прочные традиции в мусульманской средневековой учености. И тем не менее официальный ислам не подавил суфизм, не вытес­ нил его в ересь, но, в отличие от зрелого христианства, включил главные мистические идеи в себя, в свою основную доктрину. Произошло это благодаря Газали в XI в.

Газали выступил не только как критик суфизма, но и как вы­ дающийся реформатор ислама. Он удачно примирил традицион­ ный рационализм ислама и мистику суфиев, введя таким образом мистические идеи в официальный ислам. Анри Массэ так харак­ теризует суть этого компромисса: «Божественный культ сердца, внутренняя молитва, — учил Газали, — это те пути, по которым человеческое сознание приближается к Богу. <...> Газали ввел мистическую любовь в правоверие. Зато из суфизма он удалил два крайних элемента: безразличие к религиозным обрядам и

204

пантеистический идеал. <...> Словом, он сделал суфизм мудрее, а правоверие — живее» (Массэ, 1963, 164).

Суфизм, говоривший на языке притч, парадоксов и метафор, оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию.

ПРОПОВЕДЬ И ДИДАКТИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ

80.Коммуникативные функции проповеди. Первые иудейские проповедники

Врелигии проповедь так же органична, как молитва. Это фун­ даментальный, первичный жанр религиозной коммуникации. С началом проповеди учение начинает жить в сознании некоторого

со о б щ е с т в а людей. Если Слово Бога, услышанное проро­ ком, — это мистический «первотолчок» в зарождении религии, то проповедь, в которой пророк (наставник) доносит Божье Слово людям, — это «второй толчок», и при этом не мистический, а вполне наблюдаемый. Религия как межличностный коммуника­ тивный процесс начинается именно с проповеди учения людям.

По отношению к Слову Бога всякая проповедь — это текст «второго порядка», слово наставника по п о в о д у слова Бога. Цель проповеди состоит в донесении смысла слова Бога до со­ знания людей. Такая передача смысла представляет собой ту или иную адаптацию первичного текста (слова Бога) к возможностям человеческого разума. Адаптация может состоять в полном или частичном переводе первичного текста на более понятный язык, при этом вторичный текст может быть и расширением исходного и, напротив, его сжатием (компрессией). К расширению первич­ ного текста приводят разного рода его толкования (включая рас­ крытие всякого рода следствий), далее, повторы тех или иных ключевых значений и, наконец, прибавление к тексту новой эмо­ ционально окрашенной, убеждающей или внушающей информа­ ции. Адаптирующий эффект сжатия текста связан с тем, что во вторичном тексте оставлены только главные смыслы.

Элементы проповеди (т.е. истолкования некоторого первич­ ного сообщения) мотуг быть представлены уже в Писании. Это достаточно обычное явление для «Танаха» («Ветхого Завета»), поскольку иудейское Св. Писание представляет собой мифологи­ зированную и с т о р и ю еврейского народа, и в историческое повествование оказались включенными не только заповеди Бога, но и связанные с ними проповеди пророка.

205

Так, во «Второзаконии» Моисей, передав заповеди Божий народу, затем увещевает людей исполнять заповеди — показы­ вая, насколько они важны, как почетно то, что Бог избрал своим народом именно иудеев, и как опасно невыполнение заповедей: «Вот, я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой. <...> Итак, храните и исполняйте их; ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный» (Втор 4, 5—6).

Ср. также эпизод, показывающий связь и соприкосновение во вре­ мени первоисточника вероучения (Писания) и вторичного источника — проповеди (включающей увещевание, перевод и толкование Писания).

Древние иудеи в V в. до н.э. возвращаются из Вавилонского плена в Иерусалим. Они восстанавливают иерусалимскую крепостную стену, и вот на ней благочестивый и ученый священник Ездра, ревнитель иудей­ ской ортодоксии, реставратор религии Яхве, восемь дней подряд (как раз шел иудейский праздник кущей) громко читает народу «Тору». Он читает на древнееврейском языке, однако этот язык плохо понятен на­ роду, несколько поколений которого, находясь в Вавилонском плену, уже перешли на арамейский. Поэтому другие священники здесь же пере­ водят или пересказывают «Тору» на понятном языке, а Ездра при этом толкует непонятное. Именно эти публичные, с городской стены, чтения «Торы», перевод и толкования помогли восстановить иудаизм в послепленном Иерусалиме. «И принес священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать; <...> и читал из него на площади, которая перед Водяными воротами, от рассвета до полудня; <...> и уши всего народа были приклонены к книге закона. <...> Книжник Ездра стоял на деревянном возвышении, которое для него сде­ лали. <...> И открыл Ездра книгу пред глазами всего народа, потому что он стоял выше всего народа. И когда он открыл ее, весь народ встал; <...> и читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли тол­ кование, и народ понимал прочитанное <...>; весь народ плакал, слушая слова закона» (Неем 8, 2—9).

„81. «Нагорная проповедь» и раннехристианская гомилия. Судьбы церковного красноречия

Знаменитая «Нагорная проповедь», излагающая суть христи­ анской этики, представляет собой и параллель, и дополнение, и антитезу ветхозаветному «Декалогу» — Десяти главным запове­ дям иудаизма. Новая этика «Нагорной проповеди» и продолжает «Ветхий Завет» и полемизирует с ним. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но испол-

206

нить», — говорит Иисус (Мф 5, 17). Однако ряд пассажей — это именно отрицание заповедей Ветхого Завета: «Вы слышали, что сказано древним: «не убивай; кто же убьет, подлежит суду». А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду. <...> Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет су­ диться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду <...>» и т.д. (Мф 5, 21—40).

Если Десять заповедей «Ветхого Завета» по своей жанровокоммуникативной природе — это «цитата», «фрагмент» из От­ кровения, дарованного Богом, то Новозаветная «Нагорная про­ поведь» Иисуса Христа — это и Откровение Бога и Проповедь Учителя (подобно тому, как Иисус Христос — это и Бог и Чело­ век). По смысловой важности «Нагорная проповедь» — это От­ кровение, главные заповеди Бога, однако по жанру, по харак­ теру коммуникации (которую воссоздает этот текст), по актив­ ности говорящего в стремлении убедить слушателей — это про­ поведь.

«Нагорная проповедь» позволяет представить черты ранне­ христианского проповедничества: вселенский и эсхатологический масштаб проповеди, ее озабоченность «последними вопросами» бытия; ее простота, естественность, искренность; ее подчеркнуто некнижный, «уличный» и сугубо устный, неученый характер («пра­ ведность книжников и фарисеев» — это то, что последователи Иисуса должны превзойти, учит проповедь); естественная выра­ зительность взволнованной, спорящей и убеждающей речи; ее коммуникативно-риторическая сила и искусность, скорее всего не расчетливые, а стихийные и потому тем более действенные (с обращением к выразительным образам, специальным средствам активизации внимания слушателей и побуждения их к опреде­ ленным решениям и действиям).

Исторические источники свидетельствуют, что в первые века хрис­ тианства проповедь была обычным сопровождением собственно службы Богу (литургии) и коллективных молебнов. Св. Иустин, один из ранних отцов церкви (II в.), следующим образом описывает воскресное собра­ ние христиан и его компоненты — читают Писание, затем проповедь, молитвы, собственно литургия (ритуалы благодарения и причащения): «В так называемый день Солнца [т.е. в воскресенье. — Н.М.] бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам и селам; и читают­ ся, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания проро­ ков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова дает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все

207

вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ вы­ ражает свое согласие словом аминь, и бывает раздаяние каждому и при­ общение Даров, над коими совершалось Благодарение, а небывшим они посылаются через диаконов» (цит. по работе: Мень, 1991, 34). Наставле­ ние и увещание предстоятеля подражать тем прекрасным вещам — это и есть раннехристианская проповедь. Ее назьйали гомилия (греч. omilia — собрание, сообщество; беседа, учение). Позже возник термин гомилети­ ка — 'правила составления проповедей; наука о церковном красноре­ чии'. Сохранились сведения, что практические руководства по гомиле­ тике составлял между прочим и Ориген (185—254), знаменитый бого­ слов и библеист.

Воскресная проповедь в средневековом западном христиан­ стве, в особенности в крупных храмах, была достаточно обычным делом. При этом нормативные руководства для проповедников долгое время отсутствовали. Считалось, что пастырское слово о Боге не нуждается в риторических украшениях и что искренняя вера подскажет нужное слово. Отчасти такие взгляды поддержи­ вались видимой простотой, композиционной «невыстроенностью» «Нагорной проповеди» или посланий апостола Павла. Поэтому на технику проповеди не обращалось специального внимания. Один из отцов западной церкви папа Григорий Великий в «Пас­ тырском попечении» (ок. 591) писал: «Кого Господь наполнил, того он тотчас делает красноречивым» (цит. по работе: Гаспаров, 1986, 99). Однако с развитием европейской риторики, с ростом популярности руководств о том, как составлять письма и деловые бумаги, в XIII — XIV вв., появляются учебники и по церковному красноречию (лат. ars praedicandi — искусство проповеди).

В университетах на факультетах теологии учили так называе­ мой «тематической» проповеди, отличая ее от гомилии как пропо­ веди «свободной», безыскусной. В «тематической» проповеди тре­ бовалось по определенным логическим и риторическим правилам развивать «тему», заявленную в заглавии проповеди. «Темой» могла быть строка из Писания, похвала празднику или святому (в день памяти которого идет служба), толкование имени святого или во­ обще любого имени, рассуждение о событии, годовщина которо­ го приходится на день службы, и т.д. Такие проповеди читались в храмах, т.е. были видом устной публичной торжественной речи, однако они готовились заранее, т.е. существовали и в письмен­ ной форме, и нередко впоследствии печатались — в качестве со­ чинений, представляющих самостоятельную богословско-публи-

208

диетическую и эстетическую ценность. «Тематическая» пропо­ ведь (ее еще называли «университетской») несколько веков ощу­ щалась как вершина церковно-риторической учености.

Среди знаменитых руководств по ученому церковному красноречию есть и украинская гомилетика — «Наука, албо способ зложеня казаня» (1659) Иоанникия Галятовского, ректора Киевского коллегиума, эрудита

иполемиста. QH напечатал этот трактат в книге «Ключ разумения» — сбор­ нике образцовых казаний (проповедей), предназначенных в качестве прак­ тического пособия для проповедников. Автор подробно и просто расска­ зывает о двух жанрах проповеди — на воскресение и на похороны. Гоми­ летика написана как советы опытного проповедника начинающим — о том, как выбирать и развертывать тему, как делать проповедь связной, как добиваться внимания слушателей, как, говоря о неправедном богат­ стве, не слишком смущать и пугать богатых, как не приводить людей в отчаяние надгробным словом и т.д. Это первая у восточных славян пе­ чатная риторика. В XVII в. она еще дважды переиздавалась в Киеве и Львове, переводилась на церковнославянский язык для Московской Руси

ибыла настольной книгой для многих поколений священников*

Проповедь в известном смысле противостоит собственно бого­ служению (литургии). Если чинопоследование служб строго задано Служебником и Типиконом, то проповедь — жанр свободный, менее ответственный, менее обязательный, и поэтому предостав­ ляющий проповеднику возможность определенного выбора содер­ жания и способа пастырского учительного общения с верующими (выбора, разумеется, в известных границах). Новые тенденции в конфессиональной области обычно проявляются раньше всего именно в проповеди. Достаточно сказать, что вхождение народных языков в храм начиналось с проповеди, затем разрешалось чтение отрывков из Писания на народном языке, позже — новые молитвы и песнопения и только в последнюю очередь народный язык до­ пускался в литургию (подробно см. § 96).

В проповеди есть непредсказуемость и, следовательно, риск неортодоксальности. Поэтому православная и католическая цер­ ковь, особенно в прошлом, так или иначе ограничивали возмож­ ности проповедничества. Например, в православии право литур­ гийной проповеди дано только епископам и пресвитерам (свя­ щенникам), но не диаконам.

Протестанты, напротив, активно развивали проповедничест­ во, видя в свободной проповеди возвращение к чистоте и религи-

* Имеется два научных издания «Ключа разумения» Иоанникия Галятовского (вместе с гомилетикой) — факсимильное (Рим, 1975) и наборное (Киев, 1985).

209

14 208