Философия

ношениям, основанным на естественных симпатиях людей, — «ин­ стинкте взаимности». Все богатство социальной жизни ограничи­ вается актами признания «другого», встречи Я и Ты, их взаимопри­ общения, достигаемого благодаря сопереживанию и общности языка с его психосемантическими индивидуальными нюансами. В противоположность прежним концепциям человека, стремя­ щимся выявить некую устойчивую структуру личности, представи­ тели философской антропологии вообще отказываются рассматри­ вать сущность человека; для них человек, его существование — всегда нечто незавершенное, а потому не поддающееся строгому определению.

Из всех представителей философской антропологии сосредото­ чимся лишь на Шелере. Макс Шелер (1874—1928) — немецкий философ, один из основоположников философской антропологии как самостоятельной дисциплины, социологии и аксиологии — учения о ценностях. Шелер испытал значительное влияние фило­ софии жизни и феноменологии Э. Гуссерля, позже обратился к ре­ лигиозной философии, в дальнейшем эволюционировал к метафи­ зике персоналистского типа. Он остро ощущал кризис европейской культуры, источник которого он усматривал в культе выгоды и рас­ чета. По Шелеру, формирование преимущественно экономических форм контроля в современном обществе ведет к господству науч­ но-технических форм познания, враждебных реализации иерархи­ чески более высоких ценностей. Он решительно отрицал идеоло­ гию и практику социализма, возлагая надежды на «третий путь» — пробуждение чувства нравственной ценности в сознании людей. Пытаясь построить иерархию объективных ценностей, он ввел раз­ личие между абсолютными ценностями и «эмпирическими пере­ менными»: относительны не ценности как таковые, а их историчес­ кие формы. Опираясь на Августина и Б. Паскаля, Шелер противо­ поставил логике интеллекта логику чувства; последнее он истолко­ вывал как интенциональный акт, с помощью которого осуществля­ ется познание ценности. Любовь, по Шелеру, — это акт восхож­ дения, который сопровождается мгновенным прозрением высшей ценности объекта. Специфика любви состоит в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не ценность как таковую (об этом говорится в его труде «Сущность и формы симпатии»). Подлинная симпатия есть встреча и соучастие

в жизни другого (ср. с коммуникацией, например, у К. Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что отличает его от неподлинных форм симпатии, таких, как вчуствование, эмоцио­ нальное заражение, идентификация с другим объектом. Феноме­ нологическая редукция у Шелера означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Э. Гуссерля, но скорее акт со­ причастности бытию, который ближе к импульсу, или жизненно­ му порыву.

Шелер рассматривал феноменологический подход не как спо­ соб превращения философии в «строгую науку», а как экзистенци­ альную возможность «прорыва к реальности», поэтому его с пол­ ным правом можно назвать предшественником фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. В работах по социологии познания (на­ пример, «Формы знания и общество») Шелером проанализирова­ но разнообразие исторических условий, препятствующих или спо­ собствующих осуществлению различных «жизненных», духовных религиозных ценностей. По Шелеру, три основные формы позна­ ния — научная, философская и религиозная — не являются ста­ диями культурно-исторического развития, как полагал, например, О. Конт, но пребывают в различных состояниях во всех формах культуры. Характерный для него дуализм мира ценностей как иде­ альных заданий и наличного реального бытия достигает особой ост­ роты в работе по философской антропологии «Место человека в Космосе», где могущественный, но слепой жизненный порыв и всепостигающий, но бессильный дух выступают как основные принципы человеческого бытия. Философские воззрения Шелера стали связующим звеном между такими направлениями, как фило­ софия жизни и экзистенциализм. В заключение предоставим слово самому Шелеру: «В известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и каково его метафизическое местоположение в общей целостности бытия, мира и Бога»1.

Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1989; см. также: Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 499; Корнеев П.В. Шелер как непосредственный предшественник экзистенциализма и основоположник современной антропологии // Современная философская антропология. М., 1967.

Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, имен­ но ему «открыто бытие», именно такое бытие — экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология) нель­ зя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем — человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем ввпрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего характерно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем миро­ здании. Это целое и есть наш мир — он наш дом. Поскольку ко­ нечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время должно быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обсто­ ятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро пере­ живает временность бытия, но ориентация на будущее дает личнос­ ти подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чувствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смертность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека — на личностном выборе, ответственности, поисках собственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом.

В дальнейшем по мере своего философского развития Хайдег­ гер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностнонравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: «бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небесное», «че­ ловеческое и божественное». Вместе с тем ему свойственно стрем­ ление осмыслить природу самого человека, исходя из «истины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широ­ кого осмысления самой категории бытия.

Исследуя истоки метафизического способа мышления и миро­ воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые

бытия — это озарение, прояснение экзистенции, осознание души. И наконец, третий уровень — чтение шифров трансценденции яв­ ляет собой глубинную задачу философствования, связанную с осо­ знанием Бога. По Ясперсу, для философствования основную цен­ ность представляют понятия метафизики, именно они выражают поиски смысла бытия философской мыслью. Итогом философство­ вания выступает философская вера, и если религиозная вера осно­ вана на откровении, то философская является результатом раз­ мышления.

Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечест­ ва, в том числе и связанный с демифологизацией, не ведет к утрате смысла нашего бытия, но только при условии существования осо­ бого бытия, трансцендентного мысли. При этом даже" скептицизм, высвечивая границы знания, указывает вместе с тем не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое; оно выступает как предмет не­ знания и, стало быть, веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, до­ ступном любому человеку. По Ясперсу, вера не противостоит ра­ зуму, а существует в единстве с ним, и ее нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Допущение полярности рационального и иррационального лишь запутывает проблему экзистенции. Осно­ вой веры не может быть то, что в своей сущности только ирраци­ онально. Для веры мыслящего человека, человека философствую­ щего, характерно то, что она существует только в союзе со знани­ ем: она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя. Таким образом, незнание выступает не просто как своего рода субъектив­ ный свидетель наличия таинственного вида бытия, именуемого трансценденцией. Философская вера потому и вера, что трансцен­ дентное не может быть доказано рациональными доводами, но она потому и философия, что все же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отрицательными аргументами. Следовательно, скептическое незнание вместе с тем есть своего рода знание о существовании особого рода бытия. Трансценденция — это таинственный пред­ мет, по отношению к которому вера и знание оказываются слиянными. Философская вера находится как бы на границе между ре-

лигиозной верой и научным знанием. Она может рассматриваться как своего рода «прафеномен и религии, и науки».

Однако философствование о вере не может быть знанием, ибо она необъективируема, а представляет собой только выявление эк­ зистенции, а это есть именно мышление, а не просто эмоциональ­ но-психологический феномен. Но такое мышление по самой своей сути неадекватно: оно принуждено осуществлять себя в словах, на­ правляя свою интуицию на то, что «за ними». Ясперс различает два вида мышления: философское, которое устремлено «за явления» и может рассчитывать лишь на «удовлетворенность», и рациональ­ ное (научное) мышление, устремленное на сами явления и выраба­ тывающее знания. Настаивая на принципиальном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания: оно необходимо и для помощи «высветляющему мышлению».

Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограни­ чивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция сущест­ венным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в от­ личие от эмпирической ограниченности человеческих знаний, сил и возможностей) не только не негативна, но и содержательно-по­ зитивна и потому не может быть от нее, так сказать, «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому ее бытию: она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесенность экзис­ тенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуника­ ции, а соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Ком­ муникация, по Ясперсу, — это универсальное условие человечес­ кого бытия. Она буквально составляет его всеохватывающую сущ­ ность. Все, что есть человек и что есть для человека, обретается прежде всего в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и че­ ловеческая свобода со всеми ее степенями. Недаром в лексиконе Ясперса термин «коммуникация» означает глубоко истинное, лич­ ностное общение «в истине». Коммуникация есть центральное по­ нятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. Согласно Яс­ персу, мысль философски истинна в той мере, в какой «промысливание этой мысли» помогает коммуникации. Разум тождествен не­ ограниченной воле к коммуникации. Поскольку разум в своей все-