Лекція 5:
ІДЕОЛОГІЯ НЕНАСИЛЛЯ І ТОЛЕРАНТНОСТІ –
ЗАПОРУКА МИРУ ТА ДЕМОКРАТІЇ (2 години)
План.
1. Витоки і сутність ідеології ненасилля.
2. Громадянська непокора та релігійна толерантність.
3. Ненасилля у політиці.
1. Київський політологічний енциклопедичний словник 1997 р. подає визначення "ненасилля у політиці" як "концепції, що визнає необхідність, доцільність та виправдання відмови від застосування насилля (фізичного чи духовного), пригноблення, примусового впливу, зловживання владою, заподіяння матеріальної шкоди, незаконного застосування сили; соціально-політичний ідеал, що свідомо практикується людьми при вирішенні будь-яких громадських проблем, кладе в основу політичної діяльності принципи загальнолюдської моралі та гуманізму". Власне, сам термін є не зовсім точним перекладом терміну "а-хімса", яким користувався М.Ганді для визначення відмови від застосування усіх форм насилля ("хімса") у боротьбі за справедливість.
Ідея ненасилля як філософія, етика, політика і організований рух, зародилась у релігіях Давнього Сходу і стала складовою частиною різних релігійних течій. Вже згадуваний китайський мислитель VІ-V ст. до н.е., засновник даосизму Лао Цзи твердив, що головним принципом життя, котре є дуже важким і приносить багато лиха, повинно стати ненасилля. Зусилля суспільства, породжені цивілізацією, ведуть до протиріччя людини і світу, до дисгармонії, адже, "якщо хто-небудь прагне оволодіти світом і маніпулює ним, той зазнає невдачі. Оскільки світ - це священна посудина, котрою не можна маніпулювати. Якщо ж хто хоче маніпулювати ним, знищить його. Якщо хто хоче привласнити, втратить його".
Для правителя це означало припинення гноблення народу, надання йому можливості вільно розвиватися. Ненасилля приводить до спокою і щастя, воно не порушує природного порядку, тому володар не повинен втручатися у справи народу і може правити без примусу, урядового апарату і війська, спираючись на божественне походження своєї влади.
З часом концепція ненасилля стала випливати з усвідомлення неможливості здолати несправедливість насильницькими відповідними заходами. У 1848 р. американський письменник негритянського походження Генрі Торо виступив із памфлетом "Громадянська непокора", в якій пояснював, чому протягом кількох років він відмовлявся сплачувати податки штату Массачусетс і насамкінець провів ніч у в'язниці. Торо вдався до такої неординарної акції, щоб виступити проти двох політичних заходів американського уряду: війни з Мексикою та підтримки рабства на Півдні. Торо твердив, що люди мають ненасильницькими засобами чинити опір несправедливості, якщо їхній власний уряд вдається до несправедливих дій: одного голосування для цього недостатньо.
Теорія і практика громадянської непокори набули своєї викінченості майже через століття в працях ідеолога індійського національно-визвольного руху Могандаса Ганді (1869-1948 рр.), коли широкого резонансу набув його похід до моря в 1932 р. під гаслом відмови коритися забороні британського колоніального режиму на видобування солі індійцями. Але на відміну від Торо, чия позиція мала більш індивідуалістичний і антиурядовий характер, Ганді доводив, що громадянська непокора засновується на глибокій повазі до закону загалом; що ті, хто вдається до неї, повинні при цьому діяти ненасильницькими методами, чинити це прилюдно і виявляти свою готовність прийняти повну міру покарання, зумовлену порушенням закону. Він також вірив, що до акцій громадянської непокори слід вдаватися лише після того, як докладено всіх зусиль, щоб переконати в чомусь чи попрохати чогось, але вони виявилися безрезультатними.
Працюючи наприкінці XIX - на початку XX ст. юрисконсультом торгової фірми у британській Південній Африці, Ганді очолив чимало кампаній проти расової дискримінації й розробив там відому концепцію sаtуаgгаhа, або руху неспротиву. Морально-політичні переконання Ганді грунтувалися на відносно простих метафізичних засадах: Всесвітом керує Вищий Розум чи принцип - sаtуа (правда), який втілений у всіх живих істотах, передусім у людях, - у вигляді самосвідомої душі або духу, що й визначає сутність людини. Тіло як виключно матеріальна конструкція врешті-решт є нереальним, а відтак не має жодних моральних запитів. Усі бажання і пристрасті, що перевищують мінімальні біологічні потреби, є поступками чуттєвості та ознакою духовної деградації.
Ганді доводив, що оскільки кожна людина є часткою божественної сутності, всі люди є "врешті-решт одним цілим", вони не просто рівні, вони "тотожні". Тому любов є єдино належною формою стосунків між людьми, це - "закон нашого існування", "нашого виду", який передбачає турботу і піклування про інших, здатність цілковито присвятити себе тому, щоб "витерти кожну сльозинку з кожного ока". З іншого ж боку, любов передбачає a-himsa - відмову від спротиву.
Держава в очах Ганді є "насильством у концентрованій формі", вона говорить мовою примусу та одноманітності, позбавляє своїх громадян духу ініціативи і самостійності, того, що робить людину людиною. Але держава необхідна, оскільки людина ще не стала морально досконалою і нездатна діяти, керуючись почуттям суспільної відповідальності. Усе ж держава має бути організованою так, щоб її функціонування ґрунтувалось якнайменше на застосуванні примусу, а для добровільних зусиль людини залишалася якомога більша сфера людського життя.
Як гадав Ганді, справжня ненасильствена держава складається з невеличких самоврядних і відносно самодостатніх сільських громад, що спираються головним чином на моральний і громадський тиск. Ці громади обирають районних представників, ті, в свою чергу, - представників провінції та нації. Поліція ненасильственої держави складається в основному з соціальних працівників, які користуються довірою та підтримкою місцевої громади й у дотриманні законів покладаються на вмовляння та громадську думку. Злочин тлумачиться як хвороба, що вимагає не покарання, а розуміння і допомоги.
Рішення в ненасильственій державі приймаються більшістю голосів, щоправда, вони мають "присмак насилля" і можуть спричинитися до виникнення двох основних джерел напруги: 1) якщо меншість надто занепокоєна якоюсь проблемою, більшість не повинна цим нехтувати; 2) якщо людина є істотою моральною, від неї не можна вимагати, аби вона робила щось проти своєї совісті. Тому кожен громадянин зберігає право брати участь в акціях громадянської непокори проти тієї політики, яку він щиро вважає морально жорстокою.
Ганді вірив, що ненасильствена держава постане внаслідок sагvоdаyа - духовного розквіту всього людства, а відтак у ній не матимуть місця "майнові права". Приватна власність заперечує "ідентичність" усіх людей, призводить до таких проявів зла, як експлуатація, потурання власним бажанням та зневага до ближнього. Та оскільки інститут приватної власності вже існує і люди зжилися з ним, Ганді пропонував багатим користуватися тільки тим, що становить для них нагальну потребу, а рештою розпоряджатися в інтересах суспільства. Поступово Ганді зрозумів, що таке опікування є надто важливою справою, щоб розраховувати в цьому на вияв доброї волі багатіїв, і надав значні економічні повноваження державі, не усвідомлюючи, що цим він заперечує свої попередні погляди на неї. На схилі літ він ратував за високі податки, обмеження права наслідування, державну власність на землю та підприємства важкої промисловості й навіть націоналізацію без відшкодування.
Отримання Індією незалежності в 1947 р. було значною мірою заслугою Ганді, але його тріумф став водночас і трагедією, оскільки відразу ж спалахнула індо-мусульманська різня, чия жорстокість зламала Махатму (велику душу) й підірвала його волю до життя. Хворий і розбитий, 78-літній Ганді долав величезні відстані, аби дістатися небезпечних регіонів і власноруч відновити мир та добру волю. Після вбивства Ганді 30 січня 1948 р. фанатиком-індусом Альберт Ейнштейн сказав, що наступні покоління "навряд чи повірять, що така людина із плоті й крові ходила по цій землі".
Одним із джерел натхнення та підтримки в пошуках власного шляху для Ганді слугувала громадянська позиція Льва Толстого (1828-1910 рр.), чиї етичні й суспільні переконання виявилися співзвучні індійському діячеві. Недаремно він визнав себе "скромним послідовником великого вчителя", з котрим підтримував листування. Звичайно, у поглядах Л.Толстого і Ганді були суттєві відмінності, які визначалися в першу чергу несхожістю сфер їхньої основної діяльності. Толстой - передусім письменник і філософ-мораліст, Ганді - політик і громадський діяч, який чимало зробив для пристосування індивідуалістичного, особистісного в класичній чистоті його задуму, толстовського вчення до суспільного руху. У Толстого - непротивлення злу насиллям, у Ганді - ненасильницький опір, у Толстого - особисте самовдосконалення, у Ганді - плюс до цього вплив на інших у ході масового, групового чи індивідуального опору. У Толстого - загальні ідеали добра і справедливості, у Ганді - конкретні політичні цілі.
Хоча Толстой і заявляв, що "не є толстовцем" (так само й Маркс на схилі свого життя дистанціювався від "марксизму"), він завзято пропагував свою версію християнства, очищеного до такого ступеня, щоб стати новою релігією. Відкинувши все містичне, ритуальне, обскурантистське та ієрархічне в церковному вченні, Толстой вивів з Євангелій твердження, які вважав етичним осердям своєї доктрини - "неспротив злу насильством", "не судіть і не підсудні будете".
Толстого не можна назвати політичним мислителем у загальноприйнятому сенсі, однак усі його історичні, релігійні, естетичні й публіцистичні ідеї мають політичний вимір і суспільне значення. Його талант полягав не в реалістичному змалюванні шляху до кращого ладу чи його рис, а у викриванні широко розповсюджених проявів зла - війни, ура-патріотизму, держави, смертної кари, тогочасної науки, багатства, байдикування, п'янства і багато чого ще. Позитивні послання Толстого були пристрасними, але вельми туманними: "Ви повинні робити не те, чого вимагають од вас цар, губернатор, поліцейські, дума або якісь політичні партії, а те, що є природним для вас як людини, що вимагає від вас та Влада, яка послала вас у цей світ" ("Так що ж нам робити?", 1902 р.).
2. У сучасних дослідженнях з проблеми громадянської непокори помітно переважає концепція М.Ганді, зокрема, згаданий вище американський філософ Джон Роулз визначає її як "прилюдний ненасильственний, проте свідомий політичний акт з метою домогтися зміни в законодавстві чи політиці уряду". Виправдовуючи застосування громадянської непокори, зазвичай посилаються на моральний закон, що є вищим від законів будь-якої конкретної держави, і на необхідність давати рішучу відсіч кричущим порушенням прав людини. Обидва ці аргументи є у Торо.
Крім того, часто виходять з вищого національного чи міжнародного права. Ті, хто у 1955-1963 рр. під керівництвом Мартіна Лютера Кінга протестував проти встановлених на Півдні США сегрегаційних порядків, могли посилатися на принципи американської конституції, коли вони порушували місцеві закони, що насаджували расизм Демонстранти, які протестували проти ядерної зброї чи В'єтнамської війни, нерідко заявляли, що вони захищають міжнародне право. У подальшому аргументація, котра раз-у-раз використовувалася для виправдання акцій громадянської непокори, полягала в тому, що нагальну загрозу людському життю не можна відвернути належним чином за допомогою пересічних демократичних і виборчих процесів.
Одним із центральних питань для концепції громадянської непокори, котре часто не розв'язують ті рухи, що вдаються до неї, є питання про її мету: який характер вона носить - насамперед переконуючий чи примусовий. Якщо метою демонстрантів є засвідчити свою затяту опозиційність до певної політики і, виказуючи свою готовність постраждати за власні погляди, виявити непорушність своїх переконань, то вони можуть змінити уявлення багатьох своїх опонентів і співвітчизників. Таке переконуюче застосування акцій громадянської непокори може прискорити вирішення конфлікту шляхом переговорів чи запровадження політичної реформи.
Акції громадянської непокори стали більш звичною і загальноприйнятою формою протесту на Заході в другій половині XX ст. Але й досі є чимало людей, які мають сумнів у тому, чи можна взагалі виправдовувати порушення закону, якщо існують інші – легальні форми протесту і тиску. Вони побоюються, що отримає поширення беззаконня і буде створена така політична обстановка, за котрої підриватиметься повага до демократичних процедур. Це спірне питання, котре навряд чи буде розв'язане остаточно.
Найпоширенішим способом припинення зіткнення ворогуючих сторін є толерантність (від латинського tоlегаntіа - терпіння), тобто обачне рішення не забороняти, не обмежувати і не оспорювати поведінку, яку хтось не схвалює, навіть якщо він і має потрібну для цього владу чи авторитет.
В історії ідея толерантності спершу ототожнювалася з релігійною практикою і віруваннями й виникла у Європі, роз'єднаній за доби Реформації релігійними суперечками та війнами, як гасло основоположного значення. На користь віротерпимості виклали ґрунтовні доводи багато політичних теоретиків XVI - XVII ст. Французький правник Жан Бодуен (1529-1596 рр.), що був свідком кривавих громадянських воєн на батьківщині, в "Шести книгах про республіку" (1576 р.) першим розглянув можливість співіснування кількох релігій в одній державі й визнав факт розколу християнства. Відповідно, політика, котру він обстоював, полягала в тому, щоб уберегти від катастрофи те, що можна ще вберегти, дозволити релігійні розбіжності, які неможливо усунути, й утримати вкупі французьку націю навіть ціною втрати єдності релігії.
Секретар з "іноземних мов" кромвелівської Державної ради Джон Мільтон (1608-1674 рр.) примус у справах віри вважав головною причиною загнивання Церкви. Він не лише прийняв протестантський принцип, що символ віри - Святе Письмо, а й дав йому щонайширше тлумачення: кожна людина мусить пояснювати Біблію та Євангеліє на свій лад, ніхто не може вважати, що він має цілковиту рацію, а отже ані урядовець, ані Церква не повинні запроваджувати віру у винятковість своєї інтерпретації. Особисте сумління - то суд останньої інстанції, і жоден щирий вірний - не єретик.
Та найвідоміше слово на захист релігійної толерантності мовив Лок у "Посланні про віротерпимість" (1689 р.), серед його ключових аргументів було і твердження про те, що релігійні вірування не можна запроваджувати за допомогою жорсткого зовнішнього примусу, оскільки вони потребують свідомої згоди, а також про те, що істинна функція держави - це підтримання громадського порядку і забезпечення безпеки. Тому релігійна нетерпимість виправдана лише в тому разі, якщо постає необхідність у досягненні таких цілей.
Поступово царина толерантності розширилась і почала охоплювати інші сфери соціальних і моральних суперечностей. На Просвітництво, теорію й практику застосування конституції США значний вплив справила праця англійського філософа Джона Мілля (1806-1873 рр.) "Про свободу" (1859 р.). У ній Мілль доводить, що узвичаєння толерантного ставлення необхідне і для соціального та наукового прогресу, і для морального та духовного розвитку індивіда.
Водночас ідеї толерантності ніколи не бракувало критики і спростувань. Хоча заперечення були доволі різними, в остаточному підсумку вони зазвичай ґрунтувалися на твердженні про те, що ставитися толерантно до морально несхвалюваної поведінки означає цілковито пробачати її. Часто виказували і неприхований страх перед тим, що наслідком толерантного ставлення стане моральний хаос і розпад суспільства.
Серед найбільш аргументованих моральних доводів на користь толерантності називають принципи корисності, нейтралітету, поваги до особистості. Обстоюючи толерантність, стверджують, що вигоди від неї з огляду на забезпечення якнайповнішого щастя, добробуту або інших джерел користі, яким віддають перевагу, переважають шкоду, витлумачену в такий само спосіб. Межу ж толерантності має бути встановлено в тій точці, де вигода від неї перестає перевищувати шкоду. Таким чином, толерантність являє собою перший ступінь позитивних взаємовідносин, що утворюють тріаду: толерантність - повага - співробітництво.
3. В сучасних умовах ненасилля у політиці поділяє принцип рівноваги, що вважає за необхідне поєднання справедливості та сили. Тому в найзагальнішому розумінні ненасилля означає не жертовність та покірність, а:
- активну позицію в боротьбі за справедливість, ненасильницький опір;
- гуманізацію суспільних відносин та усунення джерел зла й несправедливості з людського життя, оскільки ці явища породжують насильство;
- намагання виявити коріння несправедливості в суспільстві, її форми і прояви а також оприлюднити це;
- не досягнення перемоги над противником, а подолання несправедливості як у свідомості людей та їх вчинках, так і у діяльності;
- відмову скорятися несправедливим режимам, порядкам чи законам, або діяти в умовах порушення прав людини;
- використання засобів боротьби, які виключають знищення матеріальних та духовних цінностей, позбавлення людей життя;
- розуміння людини як найвищої цінності;
- поважне ставлення до політичних супротивників.
Насильницькі методи в політичній діяльності були б етично виправдані, якби не було альтернативи насильству і політичні суб'єкти, проти яких застосовують насильство, давали згоду на його застосування. Опонентам, котрі виправдовують насильницькі дії в політиці, можна зауважити, що мистецтво політиків полягає в тому, щоб своєчасно розв'язувати соціальні проблеми, не доводячи їх до революції, а в разі виникнення конфліктів спрямувати їхній розвиток у мирне русло, запрошуючи політичних противників до діалогу і співпраці, знімаючи з них образ ворога. Це досягається гуманізацією політики, привнесенням до неї людинолюбства.
Відповідь насильством на насильство породжує нове насильство, примушуючи сторону, яка перша його застосувала, відповідати новим насильством. "Якщо допустити, - писав Л.Толстой, - що одна людина може чинити опір тому, що вона вважає злом, то таким же чином інший може насильством чинити опір тому, що цей інший вважає злом", Терпіння того, хто отримав удар, найсильніше обеззброює людину, яка вчинила кривду.
Використання насильства як відповіді на насильство може бути етично виправдано лише в тому випадку, коли контрнасильством усувається соціальна несправедливість. Але це буває нечасто, наприклад, в оборонних війнах проти агресора. А щодо революцій, міжетнічних, релігійних та інших соціальних конфліктів, то застосування насильства в них не веде до утвердження справедливості й миру, оскільки причина конфліктів криється не в діях чи вчинках протиборчих сторін, а в їхніх політичних, ідеологічних та світоглядних поглядах і переконаннях. З цього приводу французький політолог Жак Госс зауважує, що "коли вбивають нацистів, расистів, сталіністів, філософія, яка їх надихає, не викорінюється. Ідея настанови знаходиться не в тілі, а в душі, почуттях і дійсне завдання полягає в тому, щоб перебороти несправедливість в умах шляхом їх зміни".
Тому ненасиллю в критичній фазі сучасного світового розвитку немає альтернативи, тому його теорія і практика поступово набуває популярності. Історичний досвід Індії, Іспанії, Філіппін, Чилі та інших країн дає чимало прикладів того, як політичні сили, керуючись ненасиллям, озброєні силою правди, соціальної справедливості, зруйнували колоніальні й тоталітарні режими. Ненасильницькі дії й принципи створюють морально організований політичний простір для самовдосконалення людини й перетворення суспільства в напрямі, адекватному запитам часу.