Kassirer_E_Mify_i_religia

6

ЭРНСТ КАССИРЕР

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МИФА

Эрнст Кассирер — немецкий философ-идеалист (1874—1945), представи­тель марбургской школы неокантианства. Но в середине 20-х годов он перешел на позицию семиотического антропологизма и создал оригинальную версию философии культуры. Он показал ограничен­ность общей теории познания и предложил значительно расширить ее, выделив «специфические формы» понимания мира, раскрыв при этом их содержание и функции. Вместо кантовских двух сфер — теоретиче­ского и практического разума Кассирер постулирует единый «мир культу­ры». При этом идеи практического разума перестали оцениваться им как регулятивные. Они приобрели статус неких принципов, которые, вообще говоря, конституируют мир.

Публикуемый нами отрывок взят из книги Э. Кассирера «Опыт о чело­веке. Введение в философию человеческой культуры» (1-е совместное англо-американское издание. Нью Хавен, Лондон, 1944). Эта работа была написана им в годы эмиграции (в 1933 г. он покинул Германию, переехал в Швецию, а затем — в США, где и создал свой труд). Она представляет собой своеобразный конспект кассиреровской концепции. Убедившись в том, что американская аудитория отличается от акаде­мически образованной европейской, Кассирер решил изложить свой немецкий трехтомный труд «Философия символических форм» (1923— 1929) более доступно, чем это делалось для почитателей И. Канта. Однако популяризаторские цели нисколько не снизили научной ценно­сти труда, напротив, они придали изложению большую ясность и доступ­ность. Книга была переведена на все основные европейские языки, а затем нашла дорогу и к восточному читателю.

Основная часть книги «Опыт о человеке» посвящена философии симво­лических форм (так он называет разнообразные сферы культуры). Разу­меется, материал подвергся сильному сокращению, но вместе с тем он предстал в несколько обновленном виде. Это относится, в частности, к языку, мифу, религии, искусству, науке, истории, которые трактуются Кассирером как самостоятельные феномены. Читатель может убедиться в том, что традиционное представление о" мифе радикально пере­осмысление философом.

В современной литературе понятие «миф» обладает определенной полисемией. В традиционном понимании миф — это возникающее на Ранних этапах повествование, в котором явление природы или культуры предстает в олицетворенной форме. Философы и социологи издавна стремились раскрыть социальную роль мифа, присущие ему общест­венные функции. Многие античные материалисты отрицали его познава­тельные качества. Они полагали, что подлинное толкование природы возникает на почве рассудочного познания, миф равнозначен сказке. Но другие древние философы, особенно Платон, использовали мифы как художественные иллюстрации своего собственного философствования. Так в XVII в. использовал мифы и Ф. Бэкон.

Ряд мыслителей видели в мифе средство консолидации традицион­ного общества. Миф, по их мнению, обеспечивает единомыслие в общине, устраняет протяженность истории. Он в течение тысячелетий служил формой осознания бытия и природы. В социальной науке миф осмысли­вается как некая структура, которая полностью определяет поведение ,человека в обществе. Специфика этой формы общественного созна­ния состоит в слиянии мысли и действия, в результате процесса отраже­ния и реакции на него. Попутно отметим, что в XX в. в ряде философских течений миф стал трактоваться как форма полуосознанного само­обмана.

В эпоху Возрождения возник интенсивный интерес к античным мифам, которые помогали реконструировать культуру древних эпох. Вплоть до XVIII в. мифологические концепции имели дело в основном с изучением, религии и мифов античного мира. После открытия Америки возникли пред­посылки для сравнительно-исторического изучения мифологии. Миф стал рассматриваться как важный социальный фрагмент того или иного обще­ства, выявляющий черты общественного уклада, черты данной цивилиза­ции и т. д.

Именно в этом социологическом аспекте изучались до Кассирера древнеиндийская, древнеиранская, древнегерманская мифология. В XVIII в. попытку историко-социологической интерпретации мифа пред­принимает итальянский философ Дж. Вико. Он связывает развитие обще­ства с особенностями развития мифа, развертыванием присущих ему ступеней. Миф, следовательно, выступает как важнейшая характе­ристика общества в целом.

Другая социологическая версия мифа формировалась не в рамках общекультурной концепции, а на базе антропологической теории. Эта школа называлась антропологической или эволюционистской. Она воз­никла в Великобритании на базе сравнительной этнографии. Сопо­ставляя огромный культурный материал народов Африки, Южной Аме­рики и Океании, исследователи пытались показать структуру конкретного общества. Анализ тех или иных феноменов цивилизации осуществлял­ся через выявление антропологических характеристик человека разных эпох и культур. В отличие от теоретиков искусства, которые изучали природу мифа, социологи стремились получить через феноменологию мифа знание об обществе.

Антропологическая школа, опираясь на этнографию и фольклористи­ку, пыталась объяснить сходство материальной и духовной культуры. При этом особое внимание обращалось на фольклор тех народов, кото­рые не находились в кровнородственных связях, этнической близо­сти или интенсивных социально-культурных отношениях. Отсюда делался вывод, что одинаковость религиозного сознания, близость мифов разных народов можно объяснить сходством психики и мышления людей, пре­бывающих на одной ступени исторического развития. Теория самозарож­дения сюжетов доказывала, что каждый народ самостоятельно соз­дает свою культуру, которая обогащает общую духовную кладовую человечества.

Антропологическая школа отводила большую роль в первобытном ¹ мировоззрении верованиям и магии, полагая при этом, что фольклорные произведения одушевлены мифами. Истоки мифов усматривались в анимизме, в специфическом представлении о душе, которое возникло у первобытного человека в его размышлениях о смерти, снах, болезни. Ученые этой ориентации вышли за рамки изучения культур родственных народов, связанных между собой этнических групп. В результате школа сделала важные обобщения, раскрывающие процесс культурного твор­чества в целом.

Основоположник школы — английский ученый Э. Тэйлор (1832-^а-1917), а его продолжатели — шотландский ученый Э. Ланг (1844—1912) и английский ученый Дж. Фрэзер. Последний существенно обогатив науку, расширив концептуальное осмысление мифа. Он рассматривал миф не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ритуала. Магические обряды, по его мнению, основаны на ложном причинно-следственном увязывании сходных или смежных явлений. Отсюда два типа магии — подражательная и заразительная (по сходству и смежности). Ритуалистическая доктрина Фрэзера полу­чила развитие в кембриджской школе классической филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри).

Представители мифологической школы, по существу, отождествля­ли мифы и религию. Другие, например Вундт, видели в мифах низшую стадию религии. Э. Ланг, В. Шмидт полагали, что примесь мифов загрязняет истинную религию. Что же касается Э. Кассирера, то в данной работе он рассматривает мифы и религии в одном параграфе. Но об­ратимся сначала к структуре всей работы Кассирера. Ее первая глава «Кризис европейского самопознания» посвящена в основном эволюции философско-антропологических воззрений от Древней Греции до нового времени. Кассирер сразу пытается раскрыть существо своей теории. Древние люди, как он показывает, стремились не к практическим зна­ниям, а ведь именно из этой прагматической установки исходили многие исследователи. У древнейших греческих философов на первом месте стоят вопросы космологии. Только у Гераклита намечается пере­ход к антропологии.

Кассирер подчеркивает, что, согласно Сократу, невозможно раскрыть природу человека теми же методами, что и природу физического предме­та. Сократ и Марк Аврелий полагали, что нельзя обнаружить сущность человека, если не удалить все его внешние и случайные черты. Сущ­ность человека независима от внешних обстоятельств. Все эти рассуж­дения и нужны Кассиреру для того, чтобы показать, сколь продук­тивно новое воззрение на человеческое бытие. Оно рассматривается как протекающее в символических формах. Воззрение Кассирера на миф формировалось под влиянием позднего Шеллинга.

Человек живет не только в более богатом, но и в качественно ином мире, в новом измерении реальности. Животные непосредственно реагируют на внешний стимул. У человека же любая реакция под­вергается мысленной обработке. Он живет не просто в физической, но и в символической Вселенной. Космос символов — это простран­ство мифологии, языка, искусства и науки. Он образует вокруг человека прочную сеть.

Классическое определение человека как рационального животного, несмотря на критику иррационалистов, сохраняет, по мнению Кассирера, свое значение. Рациональность есть имманентная черта человеческой дея­тельности. Даже мифологию нельзя рассматривать как хаотическое собрание предрассудков и заблуждений. В мифах обнаруживается склонность к системе и концептуальности.

Означает ли это, что надо выявить рациональное начало в структуре мифа? Нет, такой подход еще не заключает в себе всей истины. Разум сам по себе не позволяет выразить содержание человеческой культуры во всей ее полноте.

Отмечая символический способ общения человека с миром, отличный от знаковых сигнальных систем, которые есть у животных, Кассирер пытается выявить специфику культуры. Символы, по его мнению, в отличие от сигналов лишены физического или субстанциального бытия. Они обладают прежде всего функциональной ценностью.

В главе «Факты и идеалы», которая завершает первую часть книги, Кассирер подчеркивает, что животные ограничены миром своих чувст­венных восприятий. Это сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа нет различия между реальностью и воз­можностью. Все рожденное мыслью становится реальностью, так как реализуется во всех своих возможных потенциях.

Только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность. Человеческое познание, как подчеркивает Кассирер, по самой своей природе есть познание посредством символов. В этом кроется как его сила, так и ограниченность. Ведь для такого рода по­знания следует проводить различие между реальным и возможным, ак­туальным и идеальным.

В первобытном мышлении различие между сферами бытия и значения весьма неустойчиво. Они постоянно смешиваются, в результате чего сим­вол наделяется магической или физической силой. Но в последующем развитии культуры отношения между вещами и символами оказываются более ясными. Все чаще проводится различие между возможностью и реальностью. Но все-таки далеко не всегда оно воспринимается адекватно, особенно если на пути символического мышления возникают препятствия.

Кассирер полемизирует с позитивистской концепцией познания, которое исходит из того, что высшей целью теоретического осмысления, действительности могут служить факты и только факты. Теория, не осно­ванная на фактах, оценивается как воздушный замок. Но что такое «научный факт»? По мнению Кассирера, он всегда предполагает на­личие теоретического, иначе говоря, символического элемента. Ведь мно­гие открытия науки имеют дело не с реальными, наблюдаемыми фактами, а с возможностью определенного свойства. Начиная с Т. Мора, утопии писались так, что они не относились ни к какому определенному времени и обществу. Именно это и обеспечивало им жизненность и долговечность. Такой же символической конструкцией можно считать, например, «природного человека» Ж.-Ж. Руссо.

Во второй, основной части своей книги Кассирер рассматривает метаморфозы сократовского принципа самопознания в истории филосо­фии. Согласно Платону, человеческая природа как бы зашифрована. Феномены, с которыми мы сталкиваемся в человеческом сознании, слишком сложны и запутанны, чтобы можно было надеяться их распу­тать. Однако это вовсе не означает, что познать человеческую природу вообще невозможно.

Для решения этой проблемы Кассирер предлагает обратиться к дея­тельности человека (глава называется «Определение человека через человеческую культуру»). По его мнению, в истории новой философии к правильному истолкованию сущности человека приблизился О. Конт, который, однако, не был последователем Платона. Французский со­циолог полагал, что нужно изучать человека не как индивид, а как субъект. Определить его можно через понятие «человечество», но не наоборот.

По мнению Кассирера, ученики и последователи Конта пренебрегли различием между «социальной физикой» и физиологией. Стремясь создать чисто натуралистическую теорию социальной и культурной жизни, опасаясь, что контовское выделение человека из природного царства может снова привести к метафизическому дуализму, они в конечном счёте отвергли специфику культуры. Эволюционная теория еще до Дарвина, казалось, снимает все эти противоречия. Когда развитие сравнитель­ной анатомии и, в частности, работы Гете опровергли якобы сущест­вующее радикальное различие в анатомии человека и животного, сторонники натурализма стали питать надежды на отсутствие коренной разницы между животными и человеком и в ментальной сфере.

Такому подходу философия «символических форм» противополагает, со своей стороны, взгляд на человека как целостность исходя не из его метафизической или физической природы, а из его деятель­ности, т. е. из функционального, но не субстанционального определения человека. Причем Кассирер, как уже отмечалось, рассматривает деятельность в ее универсальных формах — мифологии, религии, языке. Исследователь отмечает, что из всех явлений человеческой культуры миф и религия труднее всего поддаются логическому анализу.

Анализируя проблему рациональности, многие современные мыслители полагают, что следует отделить логос от мифа. Миф представляет собой, по Аристотелю, предформу философского мышления, поскольку он дает толкование реальности. Однако миф и культ являют собой в известной мере два разных аспекта одного явления. То, что совершается в культовом действе, находит свое выражение в словах, в мифе. Покидая лоно религии в результате отделения от культа, миф сохраняет то, что было свойственно культу, т. е. особое временное сознание. Время, изображенное в культе, есть онтологическое, парменидово время, остающееся всегда одинаковым, не меняющимся и не исчерпывающим себя.

Соединение религии с разумом было, согласно Кассиреру, одной из главных задач средневековой философии. По мнению Фомы Аквинского, религиозная истина сверхъестественна, сверхрациональна, но не «иррациональна». Она дополняет разум, но не противоречит ему. Однако более радикальные мыслители, развивает далее свою концепцию Касси­рер, отвергли этот тезис. Паскаль объявил темноту и непостижимость самой сущностью религии. Киркегор описывает религиозную жизнь как великий «парадокс» и любые попытки его разрушения — как разру­шение самой религии.

При этом религия остается загадкой; не только в теоретическом, но и в этическом плане. Она претендует на овладение абсолютной истиной, но вся ее история (это специально подчеркивает Кассирер) есть история ошибок и ересей, источник самого жестокого фанатизма. Однако в рамках философии культуры, которая, как считает Кассирер, не затрагивает вопроса об истинности, но ограничивается анализом общих форм мифологического и религиозного мышления, положение не выглядит столь уж безнадежным.

Согласно Кассиреру, многочисленные попытки сравнительной мифо­логии вывести все мифы из какого-либо одного источника потерпели неудачу. Тем не менее этнологи давно уже обратили внимание на большое сходство основных мифологических мотивов в различных куль­турах и в разных социальных условиях. Хотя догматы и этические идеалы различных религий настолько расходятся между собой, что их примирение представляется делом практически безнадежным, все они выражаются в общих специфически религиозных формах.

По мнению Кассирера, миф не теоретичен по самой своей сущности. Его логика, если он только обладает таковой, бросает вызов эмпирико-научному познанию. Однако философы во все времена отрицали самую возможность такого раздвоения. На место мифа они поставили много­значное понятие «логос», в данном контексте понимаемое как ratio. Переход от мифологического к рациональному мышлению знаменовал исключение всего символического, сакрального и эмоционального. Он означал, что мышление стало непосредственно предметным и целе­направленным, что оно, отделившись от религии, вступило на путь науки.

Однако логос, освобождающийся от уз мифологического мышления, представляет собой и нечто другое. Хайдеггер, как известно, постоянно указывал на то, что основным значением логоса является собирание. Логос стягивает воедино сущее, рассеянное во множестве, сплавляя его в целое. Он сам по себе есть некая тотальность, в которой объединены и противоположности. Этот все объединяющий («соби­рающий») логос не чужд и человеку, поскольку присутствует в его душе. Логос, понятый таким образом, тоже преодолевает мифологическое мыш­ление, однако иначе, чем логос рационального мышления, который замкнут сферой духовного.

Кассирер подчеркивает, что уже стоики разработали целую систему аллегорической интерпретации мифов. На пороге нового времени Ф. Бэкон написал трактат «О мудрости древних». Сегодня его интерпре­тации мифа, как полагает Кассирер, могут вызывать только смех. Раз­ница только в том, что теперь миф рассматривается не как сознательное изобретение, а как продукт бессознательной деятельности примитивного человека. Задача современной науки, как ее формулирует немецкий философ,— выявить то естественное явление, которое послужило источ­ником мифа, понять мифологию посредством интеллектуальной редукции.

Кассирер подчеркивает связь между мифом и художественным твор­чеством. О сближении первого с поэзией было написано немало, однако при этом игнорировалось специфическое различие между ними. Миф не может существовать без веры в его реальность. Что касается эстети­ческого созерцания, то, как показал еще Кант, оно абсолютно безраз­лично к тому, реально ли существует его объект.

Кассирер ссылается на труды Дж. Фрэзера, который отвергает четкую границу между магией и современной наукой. Магия есть псевдонаука, но она преследует те же цели, что и наука, а именно воздействие на внешний мир, исходящее из признания общих законов природы. По мнению Кассирера, современная этнология решительно отвергает подобный подход. Существование вещей, обладающих общими объектив­ными законами своего развития, предполагает наличие аналитического мышления, в корне противоречащего самой структуре мифологического мышления.

Миф, согласно Кассиреру, не следует рассматривать как систему догматических верований. Он в большей мере исходит из действий, чем из образов и представлений. Если нам даже удается расчленить миф на его концептуальные элементы, мы не сможем уловить его статического жизненного принципа, являющегося динамическим по своей природе.

Немецкий философ ссылается в приведенном отрывке на работы пред­ставителей французской социологической школу (Дюркгейм, Леви-Брюль). Эти исследователи пытались связать структуру мифа с пробле­мами родовой организации. Леви-Брюль характеризовал мифологическое мышление как «пре-логическое», к которому неприменимы законы нашей логики, включая и закон противоречия. Если здесь можно говорить о причинности, то это не логическая и не эмпирическая, а мистическая причинность.

Это воззрение расширило рамки социологии за счет изучения типов сознания, социальной динамики, этапов общественной истории. Однако Кассирер не согласен с тем, что вся первобытная ментальность у Леви-Брюля имеет пре-логический, или мистический, характер. Наряду с ней примитивный человек наделен и секулярным мышлением, мало чем отличимым от нашего.

По мнению Кассирера, задача всех развитых религий — религии библейских пророков, христианства, зороастризма — одинаково своди­лась к замене автоматически действующей системы табу более глубо­кими и сознательно осмысленными религиозно-этическими обязательст­вами. Таким образом, мы видим, что в концепции немецкого фило­софа содержится феноменология мифа, подробное и разностороннее истолкование этого феномена.

В современной социологии миф связан не только с общекультур­ными и антропологическими феноменами. Он охватывает также сферу космоса, обнаружения в наличных социальных структурах воспроизво­димых инвариантов. Это относится к Фрейду, к работам Юнга «Древний человек» (1930), «Введение в сущность мифологии» (1941, написана совместно с Кереньи). В структуралистской концепции ис­следуется специфическая логика мифа, т. е. его способность к обобще­нию, классификациям и логическому анализу. Миф в наши дни рассмат­ривается как важнейшее средство самопознания человеческого духа, как неотъемлемый фрагмент социальной теории.

Доктор философских наук,

П. С. ГУ РЕВИЧ

ОПЫТ О ЧЕЛОВЕКЕ. ВВЕДЕНИЕ

В ФИЛОСОФИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

ЭРНСТ КАССИРЕР

VII Миф и религия

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия менее всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд, миф кажется только хаосом — бесформенной массой бес связных идей. Искать «основания» этих идей представляете несерьезным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, заключена в том, что он лишен «связи и смысла» Что же касается религиозной мысли, то она совсем не обя­зательно противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в си­стемах поздней схоластики. Согласно Фоме Аквинскому, рели­гиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не «ирра­циональна». С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его.

Тем не менее всегда существовали глубокие религиозные мыслители, которые противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изрече­ние «Credo quia absurdum» никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и непознаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской рели­гии, всегда оставался Deus absconditus, скрытым Богом. Киркегор описывал религиозную жизнь как «великий парадокс». Для него попытка смягчить этот парадокс означала отрицание и разруше­ние религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но также и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими про­тиворечиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, со сверхъестественными силами и с самим божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своём конкретном проявлении она стала источником глубочайших раз­доров и фанатичных схваток между людьми. Религия претенду­ет на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предска­зывает потусторонний мир — далеко за пределами нашего человеческого опыта, хотя сама остается человеческой, слишком человеческой.

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия человеческой культуры не ставит ведь тот же вопрос, что и метафизическая или теологическая система. Здесь мы исследуем не содержание, а формы мифологического воображения и ре­лигиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифологи­ческой мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря словами Мильтона, «темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высоту и даже время самое и место». Нет такого природного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако не­смотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифо­творческая функция по сути своей однородна. Антропологи и этнологи неоднократно поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире при пол­ном различии социальных и культурных условий. То же хорошо прослеживается и в истории религии. Предметы веры, веро­учения, теологические системы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы весьма различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиоз­ного мышления¹. Религиозные символы беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются прежними: una est religio in rituum varie-tate.

Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Это ставит нелегкие задачи перед основными ка­тегориями мышления и бросает им вызов. Логика мифа — если вообще в нем есть логика — несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но фило­софия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции должны иметь философское, умопостигаемое значение. Миф скрывает это значение за всякого рода образами и символа­ми, а задача философии — выявить это значение. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабаты­валась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифо­логический мир. Она процветала в течение всего средне­вековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат «Мудрость Древних», в котором обнаружил большую изощренность в толко­вании древней мифологии.

Изучение этих аллегорических толкований в трактате не раз вызовет у нас усмешку — современному читателю они за­частую кажутся весьма наивными. Однако наши собствен­ные, гораздо более изощренные методы в значительной степе­ни уязвимы для подобных возражений. Такое «объяснение» уфологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как искусствен­ней мир, претендующий на нечто большее. Это не вера, а идолопоклонство. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпретации современные подходы фактически уже и рассматривают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, но не сознательный, а бессозна­тельный. Первобытное мышление не осознало значения своих соб­ственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ. Этот анализ может осуществляться в двух направлениях: можно применить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологической мысли; во втором — классифи­цировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория. Если в конце концов ей удастся открыть один-единственный объект или один простой мотив, кото­рые содержат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет до­стигнута и задача полностью решена. Современная этнология и современная психология как раз идут этими двумя путя­ми. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что мы должны прежде всего отыски­вать объективный центр мифологического мира. «Представители этой школы,— писал Малиновский,— считают, что каждый миф имеет в качестве исходного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот феномен там оказывается замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что они даже не способны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника Земли, может быть воспето дикарем... Другие... видят в Солнце единственный предмет, вокруг кото­рого вращаются символические повествования первобытного человека. Существует, кроме того, школа толкователей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифологов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с бо­лее широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что перво­бытный человек творил свое мифологическое варево из всех небес­ных тел, вместе взятых» (Malinowski В. Myth in primitive psychology. N. Y., 1926. P. 12 f.). С другой стороны, в психо­аналитической теории мифа 3. Фрейда все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологи­ческой темы — темы сексуальности. Мы не будем здесь подробно рассматривать все эти теории. Важно, что, расходясь в своем со­держании, все они демонстрируют одну и ту же методологи­ческую установку: они пытаются объяснить мифологический мир сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя достижения теоре­тической однородности, целостности.